Растождествления

Годами когда–нибудь в зале концертной Мне Брамса сыграют, — тоской изойду. Я вздрогну, я вспомню союз шестисердый, Прогулки, купанье и клумбу в саду, Художницы робкой, как сон, крутолобость, С беззлобной улыбкой, улыбкой взахлеб, Улыбкой, огромной и светлой, как глобус, Художницы облик, улыбку и лоб. Мне Брамса сыграют, — я вздрогну, я сдамся. Я вспомню покупку припасов и круп, Ступеньки террасы и комнат убранство, И брата, и сына, и клумбу, и дуб. Художница пачкала красками травы, Роняла палитру, совала в халат Набор рисовальный и пачки отравы, Что басмой зовутся и астму сулят. Мне Брамса сыграют, я сдамся, я вспомню Упрямую заросль и кровлю и вход, Балкон полутемный и комнат питомник, Улыбку и облик и брови и рот. И сразу же буду слезами увлажнен И вымокну раньше, чем выплачусь я. Горючая давность ударит из скважин, Околицы, лица, друзья и семья. И станут кружком на лужке интермеццо, Руками, как дерево, песнь охватив, Как тени, вертеться четыре семейства Под чистый, как детство, немецкий мотив.

Так, с закрытыми глазами. Но зажмуренность равна мгновению. Миг, сказочно подмигивающий уютнейшим Оле—Лук-Ойе, но открываешь глаза и…

«Я хочу изругать… — пробормотал Кириллов, однако взял перо и подписался. — Я хочу изругать.

   — Подпишите: Vive la republique, и довольно.

   — Браво! — почти заревел от восторга Кириллов. — Vive la republique democratique, sociale et universelle ou la mort!… Нет, нет, не так. — Liberte, egalite, fraternite ou la mort! Вот это лучше, это лучше, — написал он с наслаждением под подписью своего имени.

   — Довольно, довольно, — всё повторял Петр Степанович.

   — Стой, еще немножко… Я, знаешь, подпишу еще раз по–французски: „de Kiriloff, gentilhomme russe et citoyen du monde“. Ха–ха–ха! — залился он хохотом. — Нет, нет, нет, стой, нашел всего лучше, эврика: gentilhommeseminariste russe et citoyen du monde civilise! — вот что лучше всяких… — вскочил он с дивана и вдруг быстрым жестом схватил с окна револьвер, выбежал с ним в другую комнату и плотно притворил за собою дверь».

Да, это уже не Геттинген; такое в Геттингене невозможно. Это иной, параллельный, мир. Если назвать автора творцом и богом этого мира, то надо будет признаться, что это неслыханно жестокий бог: бог–экспериментатор, выводящий новые душевные вирусы, но, как и всякий бог, экспериментирующий на себе. Я говорил о диссонансах; невыносимы его диссонансы; еще невыносимее их протяженность; десятки, сотни страниц, кишащих абсурдом и бредом — да что же это такое? это новый опыт души, отвечает нам автор, души, исчерпавшей свои «геттингенские» возможности и замершей на пороге… Но я забегаю вперед; об этом я буду еще говорить. Возвращаясь к теме «диссонансов», скажу еще: я не знаю писателя более не музыкального, более чуждого музыке, чем Достоевский. Для проверки могу предложить сравнение. Рассказывают, что однажды сыновьям Баха вздумалось подтрунить над отцом. Услышав, что он спит в соседней комнате, и удостоверившись в том, что сон достаточно глубок, они подошли к клавесину, тихо наиграли на нем какой–то отрывок и оставили его неразрешенным. Из укрытия увидели они затем, как открылась дверь и появился заспанный отец. Он подошел к инструменту, немедленно разрешил диссонанс и так же бесшумно удалился снова в комнату продолжить нарушенный сон. Так вот: случай Достоевского не просто иной, а активно иной. То есть, я хочу сказать, что Достоевский проснулся бы, чтобы превратить консонансы в диссонансы. Такова его идиосинкразия; он ненавидит«хрустальные дворцы», вкладывая в уста одного из Карамазовых пылкое неприятие мира, решительный отказ от участия в мировой гармонии, если в её фундаменте покоится хотя бы одна слезинка замученного ребенка. К чему бы ни прикасался он, всё рушится в прежнем смысле. За каждым новым шагом его обсыпается и проваливается путь; словно бы он говорит нам: «Это называете вы душою — прекрасным, ценным, нравственным в душе? Так глядите же…» — и из вчерашних устоев души выползают уродцы кисти Босха: сладострастные насекомые (припомните бред Ипполита в «Идиоте»). Мы же цепляемся за соломинки в этом потоке безумнейших метаморфоз; страшно, почти непосильно отказаться от всего, что еще вчера составляло самое основу жизни. «Пусть так, — отвечаем мы ему, — пусть всё это в нас, съевших яблоко; но дети, дети… Уж не посмеете ли вы посягнуть и на детей; в какое страшное противоречие впали бы вы тогда с самим собою, если верить в искренность ваших же слов о безвинно мучающихся деточках!» И тогда повеет на нас от него ледяною ставрогинской бездною; да, и на детей посягает он, как никто до него; вот заскрежещет зубами и извратит детей в «Сне смешного человека», или явит нам больного ребеночка, снедаемого желанием кушать ананасный компот при виде мучений другого ребенка; тут мы припомним, что и турки, по его же словам, спускающие курок прямо в лицо младенца, весело ухватывающегося ручонками за дуло, тоже любят сладкое, да, мы припомним это и испытаем головокружение от невозможности осилить такое, и вскрикнем, быть может, невольно и безотчетно (тут и неверующий вскрикнет): «А вечность?!» — Он усмехнется и подсунет нам вместо наших балаганных представлений о вечности вечность в образе «бани с пауками». Я неслучайно отметил, что тут и неверующий возопит о вечности. «Мерзавцы, — читаем мы у Достоевского, — дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. […] Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицания, которое перешел я». Это вам не плоско–механистическое неверие просветителей, не канто–лапласовская клоунада научных опровержений идеи Творца мира, — это бездна неверия, искушенного во всех тонкостях «бунта», нигилизм такой силы, которая и не снилась барону Гольбаху и от которой, доведись ему испытать её хоть раз, он прекратил бы свои атеистические чистописания и, сломя голову, бросился бы в ближайшую церковь, вцепясь клешнями души в обрывок пресной проповеди какого–нибудь лютеранского священника. Ибо нешуточное дело: выдержать шигалевщину. Последней черты неверия коснулся Достоевский и подвел нас к этой черте. Назад уже нет пути, как нет его и дальше. Но путь появляется, если идти дальше; не путь, на котором мы делаем шаги, а шаги, с которыми только и возникает сам путь.

* * *

Много писали и пишут о технике письма Достоевского; замечу: техника эта как бы впаяна в мировоззрительную ткань романов его; причуды содержания доподлинно имитируются в превратностях стиля и слога, и оттого Достоевский труднейший писатель для глаза, привыкшего к однотонной художественной форме. Пестрота и многосложность стилей в нем вызывает порой раздражение; читателя смущают внешне кажущиеся немотивированными скачки вкуса: от бойко–газетного слога к театральным выспренностям, от пошлой болтовни к нестерпимым красотам, от техники полицейского романа к высокому ужасу античной трагедии. Достоевский–стилист — явление не менее загадочное, чем Достоевский–мировоззритель, и потому именно, что стиль здесь функция от мировоззрения. Ничем не брезгует он в слоге и стиле своем; перед читателем проходит уникальнейшая галерея писательских масок: Достоевский–романтик, Достоевский–сострадатель, Достоевский–циник, Достоевский–маразматик — бывает, перевертываешь страницу за страницей, и не видишь ничего, кроме сплошных «фиг»; омерзением несет со страниц, да таким омерзением, что хочется зажать нос, и вдруг, на следующей странице, замираешь от потрясения: глаза, привыкшие к «харе», зрят «лик»; дивная, нерукотворная, почти евангельская красота пронизывает душу; не успеешь опомниться, как снова «фига» и «зловоние», и так до конца. Вообразите себе контрапункт двух голосов, из которых один баховская ария, ну, а другой — цыганский романс; я подчеркиваю: именно контрапункт, то есть, полифоническая одновременность вещей (в данном случае) несовместимых. Что такое стиль? Он зависимая переменная смысла, плоть смысла, и если мы говорим о диссонансах идейного содержания, то мы, по сути, лишь имеем в виду содержание, самый вид которого дан нам в преломлении композиционно–стилевых особенностей. Иначе говоря, стиль — мимиограф смысла, его идеограмма. Стилистический спецификум Достоевского таков, что значимость его не поддается однозначным оценкам. В некотором роде, Достоевский, как стилист, явление отвратительное. Таким его чувствовал, например, Бунин, и это можно понять, как можно понять, что и для Достоевского русский писатель и нобелевский лауреат Бунин был бы не больше, чем более или менее удачным клоном с Тургенева, больше озабоченным проблемами своего климакса, чем апокалиптическим временем, в котором ему сподобилось жить. Одно очевидно: вкус, настоянный на классике, испытывает нечто вроде эстетического шока при соприкосновении с формой стиля Достоевского. Таковым, беря музыкальную аналогию, было отношение современников к Вагнеру и Брукнеру; не случайно, что наиболее рьяный гонитель этих композиторов, умнейший критик Ганслик, был воспитан на классической традиции; питательнейшее моцартовское молоко тотчас же скисало в нем при малейшем контакте с формой композиции у Вагнера или Брукнера. Аналогия эта видится мне более существенной; я предчувствую какую–то связь, некое коррелятивное единство между формой у Достоевского и формой у Брукнера; во всяком случае, читая монументальный труд о Брукнере Эрнста Курта, я не мог отделаться от впечатления, что, будь Курт литературоведом и пиши он о Достоевском, он написал бы нечто подобное. Говорили о недостатках формы Достоевского: неряшливости слога, растянутости композиции и т. п. Еще раз: с известной точки зрения, толки эти не лишены оснований. Достоевский должен выглядеть этаким монстром в призме отточенной новеллистики Бунина или, скажем, Мопассана. Известно, как он писал романы. Всегда впопыхах, в денежном и издательском цейтноте: набрасывался на работу и уплетал её громадными кусками, часто не пережевывая их. Обратить внимание на эту сторону дела, значит не видеть ничего, кроме неряшливости и прочих недостатков; Флобера, неделями мучающегося над каким–нибудь ассонансом или эпитетом, хватил бы столбняк от такого отношения к письму; но дело не ограничивается этою одною стороною, и если оценивать стиль Достоевского не ювелирными мерками, а в ином ракурсе, то отвратительный стилист, приводящий в бешенство брезгливого академика Бунина, окажется стилистом ослепительным и несравненным (сравнимым разве что с музыкантом Брукнером и живописцем Босхом). Композиционная стилистика романов Достоевского: он всегда начинает крупными, размашистыми, кажущимися небрежными мазками; восприятие читателя повержено поначалу в некий хаос содержания; читатель теряется в многословности, как бы растрачиваемой впустую, на, казалось бы, ничтожные и второстепенные детали; таковы начальные несколько десятков страниц у Достоевского: периферия без сколько–нибудь ощутимого центра — вот выюркнуло какое–то лицо, потом другое и другие: бессвязно, неинтересно, утомительно — словно присутствуешь при выделке безвкусной ткани: некий ткацкий станок, беспрокоткущий лица, события, фактики ничтожной значимости — что дальше? Читатель, скользя по внешнему бесцветию ткани–текста, подавляет в себе ростки нарастающей скуки; он видит станок и беспрокость работы; чего он не видит, так это напряженнейших расчетов и воли творца, терпеливо выжидающего исполнения сроков. И когда сроки исполняются, мигом меняется горизонт восприятий; миг, и утомительная периферия ничтожнейшего и нелепейшего многословия спрессовывается в чудовищно напряженное магнитное поле, от которого отныне не оторвать расширенных читательских зрачков; всё, что казалось хаотичным, случайным, второстепенным, разбросанным по краям, вдруг начинает пульсировать смыслом; ткацкий станок оказывается прялкой судьбы, а бесцветие ткани — ослепительными выблесками трагизма. Композиционную технику Достоевского мог бы я сформулировать в терминах расширения и нарастания. Сначала он растягивает фабулу до пределов читательского терпения, до грани, за которой начинается деформация всякого смысла, и вот на этой- то грани, имея перед собой максимум места действия, начинает он углублять и интенсифицировать детали, беспорядочно разбросанные тут и там, так что каждая деталь напрягается до центра и сопрягается с прочими; нет единого классического центра в мире Достоевского; мир этот — мир ритмического многоцентрия; некий орган, чьи меха надуваются всячиной многословия и фактов, надуваются до… ощущения надувательства, которое в чуде игры органиста пресуществляется в «громовой вопль восторга серафимов» (выражение Достоевского). Или еще сравнение: вы знаете картинки в занимательных книжках; некая абракадабра штрихов и пятен — глядишь, и рябит в глазах, но, вглядываясь дольше и пристальнее, видишь вдруг в хаосе запутаннейших линий — лик. Такие вот штрихи и пятна — страницы гигантских циклопических романов Достоевского; фабула их по сложности, запутанности, головокружительной многопластовости не имеет себе равных; всё в ней двоится, мерещится, вспыхивает наваждениями; она сама — фантастична и призрачна до впечатления отсутствия её; но в ней нет ни одного лишнего штриха; гигантские рукописи, взвешиваемые пудами, предисчислены с математической точностью; Достоевский–стилист — инженер, управляющий своими сооружениями сверху вниз, в перспективе целого. Не до ассонансов и выделки фраз было ему; он, по изумительному выражению Андрея Белого, не выписывал текст, а «пёк» — главами; чудовищная гипертония идей съедает его, как съедает же она и героев его; в этом ракурсе он идентичен своим творениям, и себя обрекает на смерть он; но он и творец — не ученик чародея, а сам чародей; он — сумма всех героев своих, доведших его до «падучей», плюс демиург, мастер (с дипломом «инженера»), но и мастер в нем имеет Мастера над собою: «Мейстера Иисуса», оправдывающего все бунтарства героев его и дающего бунтарствам этим будущность в мистерии сворота времен: Он… тронулся к Иордани.

Проблема стиля Достоевского существенным образом вписана в его «идеологию», и оттого — тщетны все попытки структуралистского её разрешения. Структуры, как таковой, не существует; структура, как таковая, всегда структура «чегото»; без этого «что–то» разговоры о ней пустая болтовня. Переходя теперь к наблюдению этого «что–то», будем помнить: структура романов Достоевского — сплошная рана, кровоточащая идеями; Достоевский мог бы сказать о себе словами Брукнера: «Я сделал композицию делом жизни, а это тоже большая нагрузка для нервов». И — ни слова больше: просто «большая нагрузка»; не нам судить о степени этой нагрузки; и «структуралисты» пройдут свой квадриллион квадриллионов километров в сгущаемой структурной тьме, чтобы на каком–то отрезке пути ощутить вдруг всю невыносимость этой столь бесхитростно засвидетельствованной нагрузки.

* * *

Вопрос, который я собираюсь представить вашему вниманию, может показаться странным в силу своей непривычности, и тем не менее это вполне естественный, с философской точки зрения даже несколько тривиальный вопрос, именно: «Как возможен Достоевский?»

Аналогичный вопрос был, как известно, поставлен Кантом в «Критике чистого разума»; речь идет у Канта о синтетических априорных суждениях, но в персонифицированной форме вопрос его мог бы гласить: «Как возможен Ньютон?» Иными словами, философа интересует не факт математического естествознания, а логическая возможность его. И вот, ставя вопрос: «Как возможен Достоевский?», я думаю в ответе своем коснуться — летуче, вкратце, ибо время теснит меня, — начал его творчества. Не «философствование о последнем» и не «структура» интересуют меня, а, если угодно, самавозможность такого философствования и такой структуры.

Как возможен Достоевский? Будем исходить из факта единства всех его романов; музыкально выражаясь, некой темы, вариациями которой они и являются; ближайшее рассмотрение открывает нам не одну тему, а ряд тем; контрапункт тем, или параллельных голосов, причудливые модификации которых ставят нас перед небывалой целостностью некоего сооружения; сложность последнего слагается из суммы сложностей отдельных романов плюс то нечто — качество, гештальт, благодаря которому сумма эта перестает быть просто суммой и является нам как целое. Есть разные типы писателей, с различными, так сказать, «господствующими способностями»; об одном писателе мы говорим, что он тяготеет к музыке, о другом, что в нем сильна живопись, третий обнаруживает большую тягу к пластике; так, условно и символически, сигнализируем мы смежными сферами для более внятной квалификации сферы предлежащей. Случай Достоевского и в этом не похож на другие. Он изживает в писательстве профессию, полученную им в Петербургском Военно—Инженерном училище; его романы суть сложнейшие чертежи, каждый в отдельности, а вместе — удесятеренно сложные; но именно вместе их и надо брать, как некий чертеж чертежей, в котором соотношение тем и вариаций дано в подвижности сооружения, так что «нечто», выглядящее темой по отношению к варьирующей его фабульной арабеске, становится в другом ракурсе вариацией по отношению к более высокому «нечто», формально не данному в романе, но просвечивающему его откуда–то свыше, из глубин авторского провидения. Фиксация этого сквозного единства, запечатленного в ряде тем, позволяет нам говорить о творчестве Достоевского в целом; здесь и открываются нам импульсы этого творчества. Одна из таких тем — idee fixe Достоевского — тема раздвоения личности. «Я тысячу раз дивился, — говорит Подросток, — на эту способность человека (и кажется, русского человека по преимуществу) лелеять в душе своей высочайший идеал рядом с величайшей подлостью, и всё совершенно искренно». То же в «Записках из подполья»: «Человек любит созидать и дороги прокладывать. Но отчего же он до страсти любит также разрушение и хаос?» — «Правда ли, — спрашивает Ставрогина Шатов, — что вы в обоих полюсах нашли совпадение красоты, одинаковость наслаждения? Правда ли, будто вы уверяли, что не знаете различия в красоте между какою–нибудь сладострастною зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнью для человечества?» — «Я пробовал везде мою силу, — признается сам Ставрогин в предсмертном письме. — Я всё так же, как и всегда прежде, могу пожелать сделать доброе дело и ощущаю от того удовольствие; рядом желаю и злого, и тоже чувствую удовольствие». Нет сомнения, что эта идея — соприкосновение «идеалаМадонны» с «идеалом содомским» — является движущей пружиной творчества Достоевского. «Раздвоение всю жизнь во мне было», писал он сам в одном из предсмертных писем. Мы не удивимся, если встретим многие мысли его героев в «Дневнике писателя» и письмах, причем часто в буквальном повторении. Не было писателя более предвзятого, более предубежденного, но его предвзятость не парциально–партийна, а опытна; это реальный опыт. Реалистом называл себя Достоевский; как понять это признание? о какой, собственно, реальности может идти речь там, где налицо бредовые фантазии? И отсюда же вырастает второй вопрос: если герои его романов суть проекции или, так сказать, «аватары» авторского Я, если, стало быть, в героях этих позволительно видеть персонифицированный распад авторского Я, то о каком, собственно, Я идет здесь речь? Вспомним еще раз: «Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицание Бога, какое положено в Инквизиторе. Не как дурак же (фанатик) я верую в Бога… И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Стало быть, не как мальчик же я верую в Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же чёрт». Обратите внимание на два момента в этом признании. Во–первых, на уровень самосознания. «И в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было» — я говорил уже и повторю еще раз: перед безднами неверия, открытыми в том же Инквизиторе, завопит и неверующий; поистине, никогда еще Европа не знала такого мощного атеизма (характерно, что то же самое говорит о себе и Фридрих Ницше, младший современник Достоевского). И во–вторых, обратите внимание, что крайность атеизма коррелируется здесь с умоисступленною верою в Христа, и что засвидетельствована нешуточность этой веры цитатой из чёрта. Реализм Достоевского — не тургеневско–бунинский реализм ароматной сигары, выкуриваемой после сытного обеда, а пророческий реализм. Он не отражал в своих героях современных ему людей, он накликивал ими будущих. Современники, не узнавая себя в этом зеркале, отказывались признавать реализм. «Где это видано, чтобы в России были такие люди!» Через два- три десятка лет даже газетные листки повторяли: «Русского человека понять можно только по Достоевскому». Выдумка стала бытом, но выдумка была не бредовой, а пророческой: он выдумал бесов до того, как они пришли; он и писал «Бесы», опережая их появление на свет, наверное, в надежде заклясть их в романе. Пророк — прорицатель рока, или: гностик, как диагностик и прогностик. Это гнозис нисхождения Я в кромешную тьму подсознаний. Мы возвращаемся к вопросу: о каком, собственно, Я идет здесь речь? Представьте себе круг с точкой в центре; если точка символизирует Я, то круг, радиус которого равен бесконечности, есть символ мира бессознания. Я может оставаться точкой и напыщенно мнить себя величиной; цена этому мнению грош, ибо точка величиной быть не может; точка есть точка, то есть, математическая фикция, и фиктивность её не исчезает оттого, что она находится в центре. Такого рода Я Фридрих Ницше на своем неподражаемом языке называл «blauaugig–verlogenes», что буквально означает: «голубоглазо–пролгавшееся». Точка, самоуверенно провозглашающая себетождественность в акте формального утверждения Я=Я, обречена на нечестивый оптимизм в море обстающего её периферийного мрака. Я, если оно исполнено воли к самообретению и не желает оставаться пустой формальной фикцией, должно отказаться от оптимизма центра в акте решительного самоотречения и в расширении себя до объема круга. Это и есть нисхождение Я в глубины бессознания. Вопрос: «Как возможен Достоевский?» получает в свете сказанного прояснение: «Возможен, как процесс погружения Я в бессознательное», или: «Возможен, как центр, расширяющийся до объема».

Процесс погружения — но об этом рассказывают все романы Достоевского. Потрясающий миг, когда Я, переставшее уже быть самим собою (в прежнем смысле) и не ставшее еще самим собою (в смысле новом), распинается тьмой глухих двойников. Кто все они, эти Раскольниковы и Свидригайловы, Мышкины и Рогожины, Ставрогины и Карамазовы? Я говорил уже: сумма их равна эпилепсии их творца. Точка не выдерживает расширения в круг и корчится в припадке падучей. Точка без круга — ничто, фикция, но не менее ничтожен и круг без точки в центре: это — нуль. Вы представьте себе водолаза, отваживающегося погрузиться на самое дно океана. Что его ждет под водой, он не знает пока, но предчувствует… И вот же: в ясный солнечный день, на веселом и беззаботно шумном пляже XIX века, среди множества передовых и образованных культуртрегеров, патетически резвящихся на водной поверхности, ну да, в этот ясный и не предвещающий ничего дурного день, на всеевропейски–пест–ром пляже, украшенном величественными очертаниями «хрустального дворца», вдруг вскрикивает невнятицей жутких символов какой–то Генрик Ибсен, и проваливается в безумие невыразимости базельский экспрофессор классической филологии Фридрих Ницше, да дико чудит в потугах не меньшей невыразимости странный, неузнанный, знающий Владимир Соловьев, и рокочет уже подземными прозрениями блистательный автор «Войны и мира», и тяжелеет бременем увиденного пристальный взор писателя русского, бывшего каторжника, автора «Записок из Мертвого дома». Резвящимся на глади морской «мерзавцам» предпочли они нелегкое ремесло водолаза; «мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога» — и дальше: «Этим олухам и не снилось такой силы отрицание Бога»; это значит: они и не догадываются, что могла бы таить под собой безмятежная водная гладь. Гёте в «Годах странствия» обронил удивительное признание: «О многом, — говорит Гёте, — я молчу, так как не хочу сбивать людей с толку». Достоевский — антипод этого признания. Он с таким же азартом сбивал людей с толку, с каким играл в рулетку, проигрывая последнее… Здесь и коренится источник его диссонансов. Диссонансы — неизбежная и почти инстинктивная реакция Я, тонущего в море бессознания. Один из таких диссонансов — упомянутая мной idee fixe Достоевского: тема соприкосновения «идеала Мадонны» с «идеалом содомским». На неё я и обращаю ваше внимание.

* * *

Расширение точки до круга связано с раздвоением точечного, «голубоглазо–пролгавшегося» Я. До контакта с миром бессознания Я изживает себя половинчато и альтернативно; оно мнит себя добрым илизлым; во всяком случае альтернативой добра или зла определяется вся его жизнь; символически выражаясь, эта жизнь стоит под знаком выбора между высшим и низшим, между служением небесному и служением земному. Что есть зло, и что есть добро? эти вопросы здесь и не возникают, за ненадобностью. Первый симптом расширения сигнализируется вопросом: «Действительно ли ты добр, или доброта твоя лишь следствие твоего бессилия быть злым?» Открывается, что так называемая доброта есть ущербная половинка некой неопознанной цельности, вторая (подводная) половинка которой чревата чёрт знает чем. Во всяком случае, прежняя незыблемость нравственных твердынь раздается трещинами гнозиса самопознания. Я раздвояется; теперь оно уже не способно выбирать между прежними добром и злом. Альтернатива между добром и злом оказывается альтернативой между двумя ущербностями; подумаем: чем обусловлена странная связь между князем Мышкиным и купчиком Рогожиным? Что притягивает их друг к другу в самом начале романа? И что скрепляет их связь? Ничего более противоположного, чем эти два характера, и нельзя себе представить; Достоевский даже не заботится о том, чтобы придать их встрече и взаимному влечению сколько- нибудь «реалистический» фон; внешне встреча стоит под знаком случайности, и странно: с первых же страниц случайность пульсирует в читательском восприятии роковыми предчувствиями. Князь Мышкин… Давнишняя мечта Достоевского создать реально положительного героя; сколько было потрачено критических усилий на то, чтобы вырельефить эту положительность; а между тем, срыв авторского замысла бросается в глаза: полнейшая неудача в осуществлении первоначальной цели и неожиданная удача в ином: в создании иного типа. «Русский Христос» — исконная цель Достоевского — не удался; удался… «Идиот»; это до того очевидно, что стоит только обратить внимание на титульный лист романа, где «положительность» главного героя дана в коррекции своеобразного модуса: «идиотизма», не фигурального, а буквального. Черты святости в Мышкине поддерживаются фоном его идиотизма; святость эта ущербна; Мышкин кажется святым от неумения изживать противоположный святости полюс; его жизнь до романа умещена в пределах швейцарской веранды и неподвижного глазения в плоский дневной свет; что–то порою брезжило князю в этом дне, мучительное какое–то предчувствие стесняло его грудь, и он долго плакал, выплакивая ручьи «невыразимости». Предчувствие оказалось вещим, и с первого же мига российской действительности приняло реальный облик в странной, такой случайной встрече князя с темным типом Рогожиным; поразительно, как они тотчас узнают, опознают, признают друг друга, без лишних слов и более правдоподобного «литературного» антуража; так химики говорят нам об «избирательном сродстве», когда частица водорода с жадностью набрасывается на частицу кислорода, чтобы восполнить свою и чужую ущербность. Ущербность Рогожина полярна ущербности Мышкина; один — идиот, детски лепечущее, дневное сознание, точка без круга; другой — сын сладострастья и хаоса, сплошной неохватный круг, мечущийся в поисках своей точки; здесь объяснение жадности их встречи: точка чувствует себя точкой в круге; круг — «спасательный круг», брошенный точке, чтобы спасти её от математической фиктивности; швейцарское предчувствие князя оказалось предчувствием собственного бессознания; но и бессознание, мытарствующее по России и прожигающее жизнь, мучительно искало свое Я, паралитически застывшее где–то на веранде с видом швейцарского ландшафта. Рогожин — ночь Мышкина, звериное его сладострастие, неузнанное им в плоскости идиотизма и лишь предчувствуемое в тихом плаче; но Рогожин же — потенциальное спасение Мышкина от клейма «идиот» в мучительной мистерии приобщения к полноте. Обратно: Мышкин — просветление рогожинского хаоса. Оба суть половинки некой распавшейся цельности, данной в романе образом Настасьи Филипповны. Половинки влекутся к своей цельности; есть темное рогожинское начало в Настасье Филипповне, есть и «девочка» в ней, но полнота эта не пресуществлена третьим качеством, эмерджентомсобственной несводимой специфики, той самой, чудесная зарисовка которой уже удавалась Достоевскому в последнем неоконченном романе, в образе младшего Карамазова. Оттого и эта полнота оказывается ущербной; Настасья Филипповна изживает себя в нескончаемых «рокировках» обоих начал: то она имитирует «мышкинское», и тотчас же «рогожинское»; дразнящий фарс звучит трагическими нотками и заостряется в трагедию убийства; у тела зарезанной Настасьи Филипповны снова сходятся побратимы, её половинки: бредящее бессознание и гладящее его (убийцу) по голове идиотическое сознание.

Гностический азарт Достоевского: растянуть человека, как пружину, до предела, за которым начинается деформация, и накалять полярные начала. Так ищется им полнота. Поразительный аналог этому я нахожу в гётевском «Учении о цвете»; здесь, думается мне, сокрыто парадоксальное родство этих столь чуждых друг другу и даже несовместимых умов. Остановиться в двух словах на этой параллели вынуждает меня не только соблазнительность её, но и существенность; мне многое прояснилось в Достоевском через Гёте. Цвет характеризует Гёте как страдание, или страсть, возникающую в конфликте света и тьмы. Первичные цвета — первофеномены — по Гёте, суть синий, образуемый при прохождении света сквозь тьму, и желтый, возникающий при ослаблении света тьмой. Синтез синего и желтогодает зеленый цвет, но возможен и иной синтез, получаемый не через нейтрализацию первофеноменов, а через их интенсификацию. Именно; синий и желтый не погашаются в зеленом, а, оставаясь каждый на своем месте и сохраняя полярность, начинают углубляться и интенсифицироваться. Тогда синий темнеет вплоть до красных вспыхов и перехода в синекрасный, или фиолетовый; темнеет и желтый дожелтокрасного, или оранжевого. И уже здесь, в соединении этих первичных полярностей, возникает пурпур. Пурпур определяет Гёте как цвет, который частично актуально, частично потенциально содержит в себе все остальные цвета. То есть, пурпур и есть полнота, и достигается эта полнота не через сглаживание полярных начал, а через их нарастание. На языке Достоевского это значит: расшириться до взаимоисключающих крайностей, дать каждой из крайностей право на самостоятельность и наращивать их, а там видно будет… «Широк человек, — восклицает Митя Карамазов, — слишком даже широк, я бы сузил». Так уж и сузил бы! Мы не верим Карамазову, как не поверили бы мы ни одному из героев Достоевского, случись им сказать такое. Сузить человека — веление здравого смысла, а этот последний — злейший враг их; припомните признание чёрта Ивана Карамазова, который в тот единственный день был там, на Голгофе, и, потрясенный увиденным, готов был вот–вот присоединить свой голос к «громовому воплю восторга серафимов»: «Уже слетало, уже рвалось из груди, но здравый смысл — о, самое несчастное свойство моей природы — и тут удержал меня в должных границах». И припомните еще слова Ставрогина, ставшие путеводной звездой жизни капитана Лебядкина: «Нужно быть действительно великим человеком, чтобы суметь устоять против здравого смысла». Что же значит: устоять против здравого смысла? Я снова подчеркиваю: расшириться до взаимоисключающих крайностей и накалять их, а там видно будет. Лихая, чисто русская обрубленность фразы, замирающей на отточии. Конкрет этого отточия — «ужас, и петля, и яма тебе, человек». Волимый синтез оказывается «баней с пауками». «Я не верю в будущую жизнь, — сказал Раскольников. Свидригайлов сидел в задумчивости. — А что, если там одни пауки или что–нибудь в этом роде, — сказал он вдруг. — Это помешанный, — подумал Раскольников. — Нам вот всё представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что–то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится. — И неужели, неужели вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого! — с болезненным чувством вскрикнул Раскольников. — Справедливее? А почем знать, может быть, это и есть справедливое, и знаете, я бы так непременно нарочно сделал! — ответил Свидригайлов, неопределенно улыбаясь. Каким–то холодом охватило вдруг Раскольникова при этом безобразном ответе». Не таким ли холодом охватывало и читателей этого отрывка; что это? очередной уродливый каприз «жестокого таланта»? И неужели, — готовы вскрикнуть и мы, — вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого! — Вдумаемся, однако, убрав эмоции: а почем знать, может быть, это и в самом деле есть справедливое. Разве справедливее иные представления о вечности, в которой праведные души наслаждаются всем тем, отказ от чего и сделал их при жизни праведными? Ответ Свидригайлова действительно безобразен, но есть в этом безобразии зерно реального опыта, который, впрочем, не чужд и Раскольникову, как и прочим героям Достоевского, и если они подчас чураются его, то причину этого следует искать в остатках непобежденной гордыни и в неподготовленности сознания к такому опыту. Опыт здесь испытание, и даже он есть пытка; расширение до крайностей и нарастание к полноте ознаменовано поистине банной пыткой; доступ к полноте и цельности, как подлинной вечности, лежит через баню, как первое узнание вечности; Свидригайлов мог бы оформить свое безобразное представление более эстетическим символом чистилища; а будь он теософом, он заговорил бы о «Кама—Локе», где души проходят через очищение, прежде чем заслужить «минуты вечной гармонии» (впрочем, на этот раз уже не «минуты», ибо минуты чреваты эпилепсией, а века…). Но что же такое «баня», как не место очищения, место, где моются и отмываются! Испытание этих людей в том, что они опережают сроки и попадают в «баню» еще при жизни; запретная «седьмая дверь», сулящая «умное место», оказывается «банным местом», и каким! Высокая справедливость кроется в этом жутком сюрпризе; разве не сами они поволили эту «баню»? разве не их зачаточное самосознание приняло из глубин расширенной периферии героическое решение очиститься от карамазовщины, от достоевщины? «Ты этого хотел Жорж Данден!» Но одно дело — принятие решения; другое — осуществление его. Здесь и восстает ад. Решение забывается; забывается добровольное принятие ада; начинается бред; начинается бунт. Теоретические разглагольствования о высоком значении страдания сереют в парном праксисе этих разглагольствований. Нешуточное дело: выдержать такое очищение. Бунтует Раскольников, бунтует Ипполит, возмущается сознание Подростка, бунтует Иван Карамазов. Глава «Бунт» в «Братьях Карамазовых» — сильнейшая и, по–видимому, опаснейшая из всех сцен Достоевского. Эти надрывы о загубленных детях, о безвинных детских слезах прошибают душу, да так, что читатель, захваченный силой их, почти ослепленный болью бьющих наотмашь слов, готов присоединиться к рассказчику и повторить вслед за ним нестерпимо изумительный жест «возвращения билета». Красота жеста, несравненная его безысходность, я бы сказал его фотогеничность захватывает дух, парализует мысль и чувство; воистину, «в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было», такой силы, что, загипнотизированные ею, мы уподобляемся тому самому генералу, что затравил мальчика псами: «Ату его, ату!», и спускаем с цепи собственных разогрето душевных псов, только уже не на мальчика («мальчик» — наш козырь в этой травле), а на самого Бога: «Ату Его, ату!» — никогда еще в этом выкрике затравщика «Его» не произносилось с прописной буквы, и это заставил нас сделать Карамазов. Впрочем, заставил ли?… Остановимся, замрем на мгновение, и сотворим тишину в жутком лае душевных псов–богодавов. Тишину ясноглазой мысли над одержимою сворою чувств. Да, затравленный мальчик! сцена онемевшего ужаса! заскрежещем зубами! переживем черное мгновение абсурда! но задержим мгновение в горле и не дадим ему захлестнуть сознание; поймем: мгновение двояко: с одной стороны, оно ангел скорби, клокочущий в горле невыплаканным сердцем, и как прекрасен тот ангел! с другой стороны, ускользающей от внимания, оно хладнокровный рассудочный бес, козыряющий, за ангельской маскировкой, «мальчиком» против смысла жизни. Здесь надо быть не психологом, а демонологом, чтобы раскусить эту изощреннейшую диалектику мгновения: понять, что боль о реальном мальчике — наркоз, усыпленные которым мы не замечаем другого мальчика, не реального, а карточного, притом краплёного, которым один из Великих Шулеров Вселенной (их двое; первый — наш анестезиолог) намеревается выиграть Мир у Бога. Если мы это поймем, мы остановим игру и попросим жулика вон; но для этого надо поначалу справиться с первым Шулером: не дать ему усыпить нас болью, ибо боль должна пробуждать, а не усыплять. К чему же пробудит нас боль? К гнозису «карамазовщины». Будем благодарны Ивану за искренность его рассказа, но уличим его в выводе бунта. «Вы, милостивый государь, не на баррикадах, а в бане. Извольте не бунтовать, а мыться». Да, весь бунт, вся эстетика его обиднейшим образом разоблачается проблематикой «Мойдодыра»: за котурнами страсти и рыками богоборчества просто — нежелание мыться. Так, немытая карамазовская романтика начинает смердеть Смердяковым; Смердяков — четвертый брат — прямой резонанс «бунта», выявитель и проявитель эстетического негатива; в Смердякове козырной «мальчик» становится отцеубийцей… И мы, восхищаясь хищной патетикой «бунта», трактирным философствованием о последнем, не замечаем смердящего праксиса его: «возвращение билета» на словах оказывается на деле — преступлением. «Возвращение билета» — нулевой градус, испытание пустотой, душа в режиме лозунга «всё позволено». Через несколько лет этот карамазовский лозунг повторит Фридрих Ницше. И опять же: лозунг раздвоен. В нем, с одной стороны, манифестируется высший принцип свободы. «Всё позволено», значит: никаких заповедей, догм и принудительных канонов, никакого рабства на острове обворожительной Цирцеи. Так, с одной стороны, и сторона эта — свобода от…От канонов, от запретов, от рабства, от «свинства», навеянного чарами Цирцеи. Прекрасная сторона, но за нею молотом бьющий вопрос; для чего? Что делать с этой свободой? во что её употребить? Странно, что не только самим Карамазовым и Ницше слова «всё позволено» казались верхом антихристианства, но и многочисленным критикам, усматривавшим в этом лозунге сильнейший довод против религии Христа. И вдвойне странно, что не был замечен первоисточник; «бунтарь» Карамазов и «антихрист» Ницше буквально воспроизводят место из 1‑го Послания к Коринфянам (6, 12; также: 10. 23): «Всё мне позволительно», говорит апостол, и добавляет: «но не всё полезно». И дальше: «Всё мне позволительно, но ничто не должно обладать мною». Ибо если я добиваюсь предельной свободы и уже считаю себя обладателем её, это значит: обладать свободой я могу в том лишь случае, если ничто не обладает мною самим. Без этого поправочного коэффициента дело попахивает чертовщиной: сходит с ума Фридрих Ницше; начинается «Кошмар Ивана Федоровича» — как же можно решиться на фразу «всё позволено», не отмывшись предварительно от смердящей карамазовщины! Я снова возвращаюсь к теме «бани». Слова «всё позволено» не истинны и не ложны сами по себе; они истинны или ложны там, где и кем они произносятся. Ложны они до «бани», и героям Достоевского, упоенно их произносящим, скажем мы: слова ваши прекрасны, но ужасен их «дух», запах, идущий от вас; вы мните себя сверхчеловеками, вы можете одурманить наш разум, наше сознание и наши чувства, но вы не проведете нас за нос, ибо нос наш — свидетель вашей мнимости; ибо вы, при всем блеске ваших аргументов, дурно пахнете («Высшие люди дурно пахнут», говорит Заратустра), и, стало быть, не философствовать о последнем ваше дело, а «баня» — очистительный ад. «Всё позволено» после бани, а после бани исчезает многословность (ужасно много говорят герои Достоевского) и наступает молчание и чистота — «schweigen und rein sein» Фридриха Ницше, — и, чистые, вы, будете способны только на нравственное, не принудительно–нравственное, а инстинктивно–нравственное, где мораль станет в вас фантазией и творчеством. После «бани», и ни в коем случае до неё, а может, и в самой «бане», в то самое мгновение, когда она перестанет быть адом и станет «водной баней» апостольского гнозиса, высоким символом крещения истиной в свободу. — Это скажем мы им, Карамазову и Раскольникову, Кириллову и Ставрогину, скажем во исполнение заветнейшей воли самого Достоевского; и скажем еще, что без этого исполнения, без учета этой воли, в факте пассивного упоения раздвоенностью, не ведущей к полноте, упоения «бунтом» в «бане» стираются прекрасные черты лика Достоевского и начинается Достоевский–оборотень, Достоевский–соблазнитель, Достоевский–эпилептик, отвратительный сочинитель гадостей в стиле рассказа «Бобок», Достоевский, сожранный своими героями, богом которых он является и которые на этот раз делают окончательный и бесповоротный выбор в пользу атеизма.

* * *

Бросая последний взгляд на творчество Достоевского, мы лишь сильнее подчеркиваем сказанное. Романы его, говоря его же словами, «горнило сомнений», через которое проходит его вера. Велик соблазн застрять в этом горниле, отдаться удушливому бреду «достоевщины», опутать себя диссонансами и культивировать в себе то, что Гоголь называл «бесовски–сладким чувством». Велик соблазн, ибо сильнаэта сторона Достоевского; «крупным планом» дана она, заслоняя другую, фоновую, сторону. Ведь не случайно последний роман свой Достоевский считал жизнеописанием Алёши Карамазова, как не случайно и то, что именно образ Алёши остался фоном этого романа, на котором разыгрываются буйства других Карамазовых. Но у младшего Карамазова есть будущность и, судя по всему, неслыханно яркая. Кто Алёша? Конечно, с одной стороны он Карамазов; этому монастырскому послушнику присущи чисто карамазовские страсти; Достоевский и здесь верен теме раздвоения. Алёша, с другой стороны, в линии князя Мышкина, но вовсе он не «идиот»; он, говорит Достоевский, был «статный и краснощекий»; тема Алёши — тема апостола Павла: быть «всем для всех», и посмотрите: всюду Алёша, со всеми Алёша, и все тянутся к Алёше; последняя сцена романа, на могиле умершего мальчика, одно из прекраснейших созданий Достоевского. Вся сцена — живой реалистический рисунок, и в то же время ослепительный символ. Окруженный подростками, сам еще юноша, приносящий клятву будущности над могилой мальчика (как знать, не того ли самого, что стал в руках Ивана «козырным»), Алёша весь в свете, о котором сказано в романе: «Сие и буди, буди!» Алёша — спасение Достоевского, исход его из мегаполисного Скотопригоньевска в град новый и обетованный. Нет в других романах Достоевского такого образа; нет в «Записках из подполья», в «Преступлении и наказании», в «Бесах», в «Идиоте»; один лишь «Подросток» намекает на младшего Карамазова. Но и эти романы можно же читать в духе созидания и исхода, наперекор их течению. «Горнило сомнений». Никогда не прошла бы через это горнило вера писателя, не опирайся она на… Я касаюсь здесь, наконец, темы тем Достоевского, и эта тема тем любовь. Не увидеть её, значит проморгать будущего Достоевского и остаться со шлаками его, с «достоевщиной». Перечитайте главу «Кана Галилейская», перечитайте «Великого Инквизитора»: в них ключ к будущему Достоевскому. Вы спросите: к кому обращена любовь Достоевского? и я отвечу прекрасными словами Августина: «Я еще не любил, но любил любовь. Искал, чтобы полюбить, любя любовь». Вспомним еще раз Николая Ставрогина; наверное, это ближайшая (после Алёши) ипостась авторского Я, причем (в отличие от Алёши) завершенная. В романе «Бесы» Ставрогин играет роль самого Достоевского; все персонажи вращаются вокруг него; он их творец, их бог, их солнце. Кириллов, Шатов, Лебядкин, Верховенский — его порождения; я цитирую: «„Ставрогин, вы красавец! — вскричал Петр Степанович почти в упоении. — Знаете ли, что вы красавец! В вас всего дороже то, что вы иногда про это не знаете. О, я вас изучил! Я на вас часто сбоку, из угла гляжу!… Вы мой идол! Вы ужасный аристократ!… Вы именно таков, какого надо. Мне, мне именно такого надо, как вы. Я никого, кроме вас, не знаю. Вы предводитель, вы солнце, а я ваш червяк… “ Он вдруг поцеловал у него руку. Холод прошел по спине Ставрогина, и он в испуге вырвал свою руку». Теперь другая сцена: с Шатовым: «Ставрогин, для чего я осужден в вас верить во веки веков? Разве мог бы я так говорить с другим? Я целомудрие имею, но я не побоялся моего нагиша, потому что со Ставрогиным говорил. Я не боялся окарикатурить великую мысль прикосновением моим, потому что Ставрогин слушал меня… Разве я не буду целовать следов ваших ног, когда вы уйдете? Я не могу вас вырвать из моего сердца, Николай Ставрогин!» И вот ответ «бога»: «Мне жаль, что я не могу вас любить, Шатов, — холодно проговорил Николай Всеволодович». В этом ответе ключ не только к «Бесам», но и к самому Достоевскому. В свете этого ответа мы по- новому понимаем жуткую интуицию Хромоножки, опознавшей сущность Ставрогина в слове «самозванец». Он и есть самозванец от Достоевского, присвоивший себе все дары и таланты творца, все чары и обольщения его, кроме любви. И оттого говорит ему в лицо сам Достоевский устами Тихона: «Я пред вами ничего не утаю, меня ужаснула великая праздная сила, ушедшая нарочито в мерзость». Подумаем: не так ли и мы сказали бы самому Достоевскому, издай он «Бесы» без второго эпиграфа, спасающего роман от жанра протокольно–клинической патологии! «Бесы» — весы: на одной чаше роман, на другой несколько строк второго эпиграфа, и несколько этих строк не только уравновешивают, но и перевешивают толщу бесовских наваждений. Бес, в демонологии Достоевского, — это тот, кого все любят, и кто сам никого не любит. Поразительно, что в одном только случае Ставрогин на мгновение избавляется от беса; сцена всё с тем же Тихоном (она не вошла в роман!): «Знаете, я вас очень люблю», говорит ему Ставрогин. «И я вас, — отозвался вполголоса Тихон». Признания эти вырваны ощущением равенства; Тихон — единственный соперник, достойный Николая Ставрогина; он и есть сам Ставрогин, переживший «Дамаск», и в этом смысле он первый среди равных. Любя его, Ставрогин любит себя, впервые, по–настоящему себя, свое восстановленное из распада Я. Без Тихона, без «мгновения» любви к нему, он — сплошной нуль, оборотень, великая праздная сила, ушедшая нарочито в мерзость, и такому Ставрогину говорит вещая Хромоножка (как бы невольно сравнивая его с Тихоном): «Похож–то ты очень похож, может, и родственник ему будешь, — хитрый народ! Только мой — ясный сокол и князь, а ты — сыч и купчишка!» И — «успела ему еще прокричать, с визгом и с хохотом, вослед в темноту:

   — Гришка От–репь–ев а–на–фе-ма!»

Перечитывая Достоевского, я всегда поражался возникающему у меня при этом почти зрительному ощущению: огромное инженерное сооружение, что я говорю, гигантская фабрика лязгающих кошмаров и наваждений, повисшая в воздухе и готовая вот–вот сорваться, раздавив неисчислимые жизни, ибо висящая на волоске. Но не срывающаяся, хотя глядеть на неё страшно: как же выдерживает эту дьявольскую махину один–единственный волосок! Никакая сила в мире, никакие плечи Атлантов не выдержали бы её, — и вот чудо: единственный волосок. «Знаете, я вас очень люблю, сказал Ставрогин. — И я вас, отозвался вполголоса Тихон».

* * *

И напоследок, притча из Мейстера Экхарта: «Был однажды человек, целых восемь лет просивший у Бога послать ему человека, который мог бы указать ему путь к правде. Однажды, когда его охватило особенно сильное желание найти такого человека, был ему голос от Бога, который сказал: „ступай к церкви, там найдешь человека, который укажет тебе путь к правде“. И он пошел; и увидал бедного человека с ногами израненными и покрытыми грязью, вся одежда его не стоила трех грошей. Он поклонился ему и сказал: „Да пошлет тебе Бог доброе утро“, а тот возразил: „У меня никогда не было худого утра!“ Он сказал: „Да пошлет тебе Бог счастья! Почему ты так отвечаешь мне?“ Тот возразил: „Никогда не было у меня несчастья“. И опять он сказал: „Ради блаженства твоего скажи, почему ты мне так отвечаешь?“ Тот возразил: „Я никогда не был не блаженным“ Тогда он сказал: „Да пошлет тебе Бог спасенье! Разъясни мне твои слова, потому что я не могу этого понять“. Тот молвил: „Хорошо. Ты мне сказал: да пошлет мне Бог доброе утро, а я возразил: у меня никогда не было плохого утра. Случится мне голодать, я хвалю Бога, и потому у меня никогда не было плохого утра. Когда ты сказал: да пошлет мне Бог счастья, я возразил, что у меня никогда не было несчастья. Ибо что бы ни послал или ни назначил мне Бог, будь то радость или страданье, кислое или сладкое, я всё принимал от Бога как наилучшее, — поэтому никогда не было у меня несчастья. Ты сказал: ради блаженства моего, тогда я заметил: я никогда не был не блаженным, потому что всецело отдал свою волю воле Божьей. Чего хочет Бог, того хочу и я, потому никогда я не был не блаженным, ибо только и хотел одного — Божьей воли“.

   — „Ну, милый человек, а если бы Бог захотел бросить тебя в ад, что бы ты тогда сказал?“ Тот отвечал: „Меня! бросить в ад? Посмотрел бы я, как бы Он это сделал! Но даже и тогда, даже если бы Он и бросил меня в ад, у меня нашлись бы две руки, которыми я бы ухватился за Него. Одна, это — истинное смирение, и им я обвился бы вокруг Него; моя другая рука — любовь, и ею я обхватил бы Его“. Потом он сказал еще: „Я хочу лучше быть в аду с Богом, чем в Царствии Небесном без Него“».

   — Эта притча о людях Достоевского: так ощущали бы и они, выйдя из «бани» и вынося из неё полноту и восстановленность, в которой с творца их было бы снято проклятие их прежней сотворенности.

Ереван, 23 марта 1981 года

Г. Г. Шпет

Есть странный парадокс восприятия, так или иначе неизбежный для каждого, кто ставит себе целью изучение русской духовности начала века: парадокс психологической неувязки между количеством сорванных календарных листков и качеством самого переживания мерцающей за ними реальности, когда ничтожный интервал в несколько десятилетий вырастает в оптике восприятия до гигантских и уже почти что проваливающихся в миф масштабов. Мы знаем, что это было, и было совсем недавно, совсем близко, но вот дотянуться до этого «близко» оказывается делом вовсе не простым, а то и мучительно непростым; привыкшие к благополучным трафаретам ньютоновского времени, мы оттого и замираем в столбняке невероятного, что сталкиваемся с неожиданно иной, до головокружения иной реалией времени, где несколько календарных десятилетий вполне умещают в себе психологический отсчет на тысячелетия, где стереотип «глубокой древности» как бы срывается с насиженных представлений о Египте или Греции и оборачивается совсем недавним, совсем близким и почти что нашим прошлым, требующим, однако, от нас не меньшей ретроспективной напряженности, не меньшего пафоса дистанции, чем век Перикла или, скажем, досократиков. Ошеломленные, мы начинаем понимать, что, да, в каком–то другом, нефизическом и, значит, более реальном отсчете времен эти наши почти современники, еще почти вчерашние и позавчерашние (и даже еще… сегодняшние[88]), эти просветленные и боговдохновенные подвижники русской и уже вселенской культуры, авторы диковинных книг, одни заголовки которых скликаются, скорее, с рукописями Мертвого моря, нежели с книжными обозрениями современности, ближе стоят к расхожему стереотипу древности, чем к нам. Словно бы за несколько названных десятилетий и случилось то самое, что по обыкновению называют катаклизмом и счет чего в истории идет на тысячи, а в природе и на миллионы лет: потоп, геологические псевдоморфозы, великое переселение, хаос, страшно подумать, новый генетический код… Теперь, когда, очнувшись от полувекового и безоглядного штурма будущего, мы виновато приходим в себя и начинаем вспоминать о прошлом, а главное, извлекать это прошлое из толщи беспамятства по всем правилам археологических раскопок, выясняется, что налицо явные признаки мифа.

Нормы жанра требуют от пишущего эти строки биографических сведений о Густаве Густавовиче Шпете; я открываю 50‑й том Энциклопедического словаря Гранат (7‑е изд., стб. 378) и нахожу дату рождения — 1879‑й; минутою позже заглядываю в Литературную и Философскую энциклопедии и наталкиваюсь на 1878‑й. Разночтения продолжаются и дальше: так, начало профессуры в Московском университете помечено в одном случае 1910‑м, а в другом 1918‑м; равным образом и вице–президентство в Государственной академии художественных наук (ГАХН) восходит то к 1923‑му, то к 1924‑му. Скажут: это случайность, опечатка, небрежность составителей. Возможно, но как быть с тем, что психологически такая случайность, или небрежность, вполне вписывается в общую тональность восприятия! Достоверно, во всяком случае, следующее: родился в Киеве, окончил историко–филологический факультет Киевского университета, переехал в Москву, где преподавал на женских курсах (педагогических и курсах Герье), а потом и в университете, жил в Германии и Англии, защитил диссертацию у Гуссерля, после революции был действительным членом и вице–президентом ГАХН до 1929 года; остальное уже в фатальном отчуждении от личной судьбы и в созвучии с общими скоповыми гекатомбными судьбами эпохи: запрет на публикации, борьба за существование в качестве переводчика («Феноменология духа» Гегеля — шедевр философского перевода), катастрофически диссонирующая неперевоспитуемость в контексте уже не той, уже этой действительности, арест (по всем правилам индуктивной логики) и смерть, уже и вовсе растворяющаяся в гигантском анонимном мифе–конвейере по производству мертвых масс, как движущих сил истории. Дата смерти обозначена с подозрительной точностью: 23 марта 1940 года[89], с точностью — больше того — глумливой и как бы дезориентирующей сознание от реальности бреда в сторону якобы порядка и осмысленности случившегося; у философа Шпета — будем уверены — нашлось бы для такой точности достаточно умного презрения; скажем так: когда бы ни наступила эта смерть, безликая, хтоническая и уже анахроническая, меньше всего ей пристало бы рядиться в какую–нибудь дату[90], в осмысленную и исторически укрощенную метрику европейского календаря. В конце концов нам оттого и столь мучительно дотянуться до этого недавнего мига нашего прошлого, что промежуток разделяющих десятилетий оказался неким обмороком времени, чудовищной воронкой анахронизма, всосавшей в себя распавшуюся связь времен — не только славное, овеянное глорией начало века, но и нашу память о нем, — и значит (страшно подумать!) всё еще грозящей поглотить и конец века, если мы, первенцы его конца, не сотворим в себе таинство памяти и не восстановим живую наследную связь с первенцами его начала.

Вот портрет, скорее ракурс портрета, или беглая зарисовка, принадлежащая гениальному современнику и другу, Андрею Белому [91]: «Самым левым в тогдашнем „паноптикуме“ мне казался Густав Густавович Шпетт, только что переехавший к нам из Киева. […] Он только что выпустил свою книгу „О проблеме причинности у Юма“; он в юмовском скептицизме, как в кресле, уселся с удобством; это было лишь формой отказа его от тогда господствовавших течений; он особенно презирал „нечистоту“ позиций Бердяева, и с бешенством просто издевался над ницшеанизированным православием; он показывал едко на помаду Булгакова, изготовленную из поповского духа и воспоминаний о своеобразном марксизме; более, чем кто- либо, он видел бесплодицу когенианцев и риккертианцев. […] В своих выступлениях он собственной позиции не развертывал вовсе; он ограничивался протыканием парадных фраков иных позиций: рапирою Юма; когда его просили высказать свое „credo“, он переходил к бутылке вина; и развертывал перед нами свой вкус, свою тонкость; он и нас понимал, как никто; и, как никто, отрицал в нас философов, утверждая: философы мы, когда пишем стихи; а когда философствуем, то питаемся крошками чужих кухней. […] Никогда нельзя было разобрать, где он шутит, где — всерьез: перед зеленым столом; или — за бутылкой вина в три часа ночи… Передо мной возникает лицо Густава Густавовича: круглое, безбородое и безусое, принадлежащее — кому! Юноше иль — старику! Гладкое — как полированный шар из карельской березы; эй, берегись: шибанет тебя шар! Как по кеглям ударит!» И здесь же забавный эпизод: «[…] шутливо грозил, если еще раз приду я во „фрейбургском“ фраке, то он при всех разорвет на мне этот фрак… И угрозу свою он однажды исполнил; я читал доклад у Морозовой; за зеленым столом сидели: Северцев, Лопатин, Хвостов, Трубецкой, Кистяковский, Булгаков, Кубицкий, Эрн, Фохт, Ильин, Метнер, Рачинский, Савальский и многие прочие; Лопатин, не нападая, мне вкрадчиво предлагал вопрос: в чем же спецификум символизма, как направления, если и Шекспир символист? После него говорил Трубецкой; и ставил вопросы случайные Северцев; только трудновразумительный когенианец, Савальский, поставил мне трудный вопрос, став на длиннейшие терминологические ходули; я ответил ему, став на такие же ходули, но выструганные в правилах философии Риккерта. […] Во время этого труднопонимаемого обмена мыслей о деталях методологии символизма увидел я: шпеттово юное и безусое личико; он пробирался по стенке, легко, с полуулыбочкой; но вкладывая в шаг свой пуды; а мышиные носики, ерзая затаенным ехидством, уже торчали из дырок зрачков; отвечая Савальскому, я косился на Шпетта; вот он вкрадчивым голосом попросил слово; и рапира его, передо мной заблистав, закружила сознание; „трах“: я был — проткнут».

Зарисовка, что и говорить, не только изумительно живая, но и точная; достаточно уже немного вчитаться в любую из книг философа, чтобы опознать в ней именно эту субъективную импрессию очевидца: некий Давид, облаченный наготою скептицизма и зашибающий кегельбанными шарами многодумных и тучных мыслями Голиафов академической философии. Во всяком случае, философ, никак не укладывающийся в расхожую оценку философа; скорее уж игрок, фокусник, эпатёр идей, некий прожигатель философии, использующий её как клавиатуру для виртуознейших импровизаций на любую — умозрительную или просто бытовую — тему. Вот еще один эпизод — на сей раз в стиле «драмы сатиров»: «По окончании докторского экзамена (у Гуссерля, кажется) он устроил в маленьком городишке немецком пирушку, по немецкому обычаю пригласивши экзаменаторов и друзей; но перепутал и дни, и часы; явившися в ресторан и увидевши убранный, но пустующий стол, он бросился бегать по городу, нанимая извозчика за извозчиком; их всех собравши, уселся на первого; махая рукой, в сопровождении десятка пустых пролеток, летел с шумом и гиком по улицам провинциального городка; профессора, их супруги, доценты с недоумением наблюдали из окон, как перед роем летевших пролеток пустых новоиспеченный герр доктор Шпетт летел в черном цилиндре и белом крахмале; все извозчики города принимали участие в манифестации этой; и принесясь к ресторану, приняли участие в пире вместо герров доцентов и докторов»[92].

Случайные шалости? Скандальные причуды? Но откроем книги, чтобы убедиться в единстве стиля и характера — как в конкретностях жизненной эмпирики, так и в высоких отвлеченностях Эмпирея. Любую, по сути, книгу; вот например, огромная, в 70 страниц большого формата и мелкого шрифта рецензия на книгу В. Ф. Эрна «Философия Джоберти» — настоящее философское избиение во всей гамме приемов, от дубинки и рапиры до щелчков по лбу, и, главное, с постоянным равнением на атмосферу озорства и веселого подмига, как бы намекающая всем своим контекстом, что и она, ну да, того же рода и жанра, что и инцидент с «извозчиками». Или скандальный «Очерк развития русской философии», настолько скандальный, что уже и не дописанный и не перешедший за первую половину XIX века. Очерк, мало сказать, скандальный — просто уникальный в замысле и в исполнении, где историко–философский метод работы органически трансформируется в своего рода философские «Записки охотника», а материал предстает не иначе, как философской дичью, подстреливаемой меткими указаниями на… источники плагиата, так что в конце концов и сам очерк развития выглядит гигантским капканом или, в другом ракурсе, неким химическим реактивом для проявки в письменах отечественной философии симпатических чернил философии немецкой или французской. Словом, всё та же выходка с извозчиками, на сей раз, впрочем, без путаницы и недоразумения… Что ж, оценки так и напрашиваются сами собой. Скептик, нигилист, логикогносеологический декадент, некое подобие философского Оскара Уайльда! Ну, положим, русское начало века едва ли можно было удивить по части декаданса и вообще богемной пиротехники; тут изобиловало и не такое. Скажут, да — но не в философии же, тем паче когда философией занимается не какой–нибудь очередной «мистический анархист», а, с позволения сказать, профессор, ученик и последователь строжайшего из строгих, Гуссерля, родоначальника феноменологии и автора манифеста «Философия как строгая наука». Здесь автоматизм привычного клише срабатывает моментально — мы говорим: или–или. Или строгость, и тогда тяжесть, вескость, солидность, серьезность (ну да, «гримасничающая серьезность совы», по слову Гёте), или легкость, которая непременно ассоциируется с легкомыслием, и, значит, прощай строгость, а вместе с нею и настоящая философия. Очень удобная схема, а главное, очень нелепая применительно к Г. Г. Шпету, с одинаковым блеском выдерживающему экзамен как у «наших», так и у «ваших», как по части строгости, так и по части легкости (легкомыслия, если угодно). Да и что это за ущербная логика, по которой шарму воспрещено быть основательным, а основательности чарующей! — сущая правда то, что философ Шпет вскруживал головы своим слушательницам на курсах Герье, так что многие из них носили на груди медальончики с портретом Густава Густавовича, но сущая же правда и то, что делал он это не в ущерб философии, а — почему бы не сказать прямо? — во славу её, потому и во славу, что философия (да, да, та самая, забытая, дантовская «Госпожа Философия») представала в переливах его отточенного ума уже не пыхтящей и аж взопревшей особой под бременем несения всяческих–де солидностей, а самим танцем и грацией — Мудростью, в которую впору бы влюбиться каждому новичку, вознамерившемуся стать философом, то есть любящим.

Но я как будто уже подошел вплотную к «лица необщему выраженью» Г. Г. Шпета, к загадке его философской родословной. Что ж, фасад легкости мы уже видели, готовые вот–вот заключить к легкомыслию — скептик, с удобством усевшийся в кресле юмовского скептицизма; давайте же заглянем и в интерьер, в зону так называемой «солидности». Фантастическая эрудиция (и отнюдь не только философская), эрудиция, от которой тем более делается боязно, что она никогда не распускается всуе и в угоду досужему тщеславию, но всегда припрятана и, стало быть, внезапна — настоящая эрудиция философского детектива, скрываемая во всем личном и настигающая только «с поличным». Непререкаемая воля к мастерству и профессионализму (ибо «дилетантизм — всегда непристойность»[93]), вплоть до знака равенства между мастерством и самой философией: «Вот подлинно европейская идея софии — мастерство в том, за что берешься, и это — подлинно европейская добродетель». Отсюда резкая неприязнь ко всякого рода псевдофилософиям, синтезирующим демиургический (и, значит, буквально ремесленный, мастерский) разум Запада с ленивой мудростью Востока («Платон, Эсхил, Данте, Шекспир, Гегель — с раскосыми глазами — мотив из Гойи»[94]). Отсюда же позитив собственной установки, и это уже не скептик в юмовском кресле, а феноменолог во всеоружии строжайшего метода, автор фундаментальных книг «Явление и смысл» и «История как проблема логики», книг, содеявших бы в Европе эпоху, но захороненных российскими событиями в кредит будущих… археологических раскопок. Герменевтик, не признающий за философией иной доблести, как доблести видеть: сами вещи, и как они есть. «Нужно углубление в само внешнее, по правилу Леонардо: вглядываться в пыльные или покрытые плесенью стены, в облака, в ночные контуры древесных ветвей, в тени, в изгибы и неровности поверхности любой вещи, везде — миры и миры»[95] — вот именно, философия, равняющаяся на Леонардо, а не на «алогическую белиберду […] белибердяев» (еще одно протыкающее «трах» рапиры)!

Говорить о шпетовской философии по существу — задача, никак не умещающаяся в рамках настоящей статьи. Будем надеяться, что в сотрясающей нынче нашу культурную жизнь репатриации русской философии вернутся на свои круги и книги этого оригинальнейшего философа, что сама дидактика возвращения окажется двоякой: не только в памятной линии «что было», но и в назидательной линии «как надо». Как надо философствовать, чтобы в центре внимания были сами вещи, а не призраки промозглых абстракций, чтобы мысль ориентировалась на смысл, а не на капризы избалованного вкуса, чтобы философ представал не специалистом по эксплуатации чужих соображений, а прежде всего и через всё — умницей, во всем профессионально размытом и жизненно четком значении слова, чтобы философа, наконец, не вышучивали здравомыслящие обыватели (у Мольера — припомним — и вовсе пускающие в ход кулаки), а почитали в его лице «знающего», словом, чтобы философия была сообразна самой действительности, а не уходила в решение терминологических кроссвордов, — вот короткий и далеко не полный ракурс дидактики шпетовской философии. Линией «что было» еще займутся исследователи, реставрируя духовный облик одного из самых утонченных мыслителей века; я же подчеркиваю здесь именно линию «как надо», ибо философия в шпетовском понимании — это не только личное творчество философа, но и воспитание мысли, имеющее первостепенную значимость в судьбах становления нации и культуры как таковой. Оттого и столь трудно подвести мысль самого Г. Г. Шпета под привычную философскую рубрику. Сказать, что он феноменолог, — значит, не сказать еще ровным счетом ничего: разве мог этот философский бретёр и весельчак остепениться хотя бы и под сенью столь ценимого им гуссерлианства! Еретик, охочий до парадоксов, он и здесь готов учинить каламбур с «извозчиками», и разве не пахнет уже скандалом утонченнейшее сближение Гуссерля с Платоном, сближение, от которого отнекивался сам Гуссерль, оказавшись, как ни странно, в этом вопросе менее дальновидным в отношении самого себя, чем его ученик! Разве и не вовсе скандальным выглядит поклон гуссерлианца и, значит, почвенника Шпета апологету беспочвенности Льву Шестову, поклон, шокировавший столь многих, но бывший на деле бесстрашным погружением строгого методолога в кромешные кошмары шестовской проблематики и как бы уже предвосхищением не только схожих опытов Макса Шелера, но и странной привязанности к Шестову самого Гуссерля! Да, лишь углубляясь в поверхность, начинаешь понимать, что, в сущности, скрывается за этим эпатирующим скепсисом и нигилизмом, за шокирующей легкостью этого гала–философа: только утонченная тактика и стратегия очищения сознания и культуры. Чисто моцартовская умность озорства или ницшевская «веселая наука», знающая, что ни одна вещь не удастся, если в ней не примет участия излишек веселости. «Поистине вовремя начал философствование молотом классик Ницше!»[96] Ну так вот, понять классика Шпета — нелегкая затея, если уровень понимания и общий ценз образованности (какой угодно) не войдут в сговор с «нечистой совестью» музыки, музыкального восприятия вещей. Пусть не пугает нас экстерьер отсутствием положительных разглагольствований и нередкими гримасами цинизма — нужно, повторим эту формулу, углубление в само внешнее, чтобы распознать за маской скептика и весельчака чудовищную серьезность задачи, неуемную философскую скорбь — «что видно? […] видна ли звезда нового Вифлеема?»[97] — «Никто не знает, как долго и откуда в нем накопляется энергия, которая вдруг производит оглушительный взрыв. Мы живем этими взрывами, — тут истинное начало „нравственного“, — и где не расходуется накопившееся в мелких вспышках, там „взрывы“ поражают наше воображение. Пример — уход Толстого».[98]

Еще раз: понять феномен Шпета — нелегкая задача, тем более нелегкая, если брать его вне духовного и культурного контекста, в котором он сказался. Несравненный, небывалый в масштабах всей мировой культуры контекст. Культура, сжатая в неправдоподобно короткие сроки и успевшая–таки оттиснуть на этом мгновении самую высокую из проб Вечности. Есть души, о которых сызмала шепчутся старые ведуны: «не жилец он на этом свете»; что–то такое в облике или взоре выдает тайну их скоропостижности. Есть, очевидно, и культуры–нежилицы — потрясающий факт, когда, как бы угадывая близость своего преставления, целая культура — гениальная отроду, с первых же младенческих жестов — торопится наверстать объем и свершает себя «на разрыв аорты», успевая в чем–то почти всё, а в чем–то и больше, чем всё. Ликующая розовоперстая пушкинская аврора и холодное огромное закатывающееся блоковское солнце — между ними подчеркнуто единственный, по- джойсовски растянутый и всё–таки единственный серебряный день русской культуры. Настоящий этюд трансцендентной трудности на нескольких всего страничках (но каких!) — от сумасшедших темпов, заданных Петром, до невообразимой, сверхгоголевской аварийной модуляции в знакомый до ужаса акцент: «пашутили, и хватит». Нужно ли говорить о том, в какую чудовищную амплитуду взлетов и падений, светлейших восторгов и беспросветных окаянств должны были вылиться эти темпы — доподлинная, чистопробная, непотемкинская стахановщина юной души, в считанные десятилетия выполняющая, а то и перевыполняющая норму европейского тысячелетия, — и уже в архангельском Ломоносове тягающаяся с«быстрымиразумом Невтонами», а в Пушкине — с самим Гёте, уже в чудотворце Гоголе обгоняющая фокусы капельмейстера Крейслера, а в славянофилах — покойного Жозефа де Местра и не рожденного еще Шпенглера, уже в Достоевском и Л. Толстом диктующая вкус европейской словесности, а во Владимире Соловьеве и вовсе вещающая в кредит совсем уже далекого будущего. Есть у Фридриха Ницше страшная формула, выведенная по иному поводу, но максимально соответствующая как раз этому: он говорит о «роковой одновременности весны и осени» (подумаем: МАРТ и ОКТЯБРЬ, гоголевско–волошинский агглютинин «мартобря»). Как это понять, да и можно ли понять это: нарушение всех классических единств, времени, места, действия, чудовищная свертываемость культурных форм, слипание, спекание задач, целей, средств, ролей, перспектив, пятый акт, разыгрываемый параллельно с первым и на той же сцене! Давайте пофантазируем на европейском материале: представим себе современниками Гераклита и Гольбаха, Савонаролу и Фарадея, Рафаэля и Пикассо, Вальтера фон дер Фогельвейде и Маринетти, св. Франциска и Уайльда, Фому Кемпийского и Андре Бретона, Добротолюбие и Капитал, Отче наш и Марсельезу — на одном дыхании! Подумаем снова, и попытаемся в этом свете увязать, осмыслить, вынести ослепительные гибриды гениальности, сложившие, не ведая того, «загадку русской духовности»: лишь бы успеть, лишь бы вобрать, лишь бы охватить — проштудировать Шеллинга и Сен—Мартена, раскромсать бритвою лягушек, порассуждать о четвертой ипостаси, основать подпольный кружок, заодно вникнуть в секреты стихотворческой техники Маллармэ, как бы мимоходом и в кредит задать темы будущим Сартрам и Камю, ну и, разумеется, разнести на куски какого–нибудь великого князя или губернатора. В этой весенне–осенней единовременной панораме роль Густава Густавовича Шпета обретает контуры более адекватного понимания. Прежде всего, это очень поздняя, решительно поздняя роль (какой символический склик: spat и значит по–немецки поздно). По складу ума, строю души, стилю восприятий он современен Европе, как раз современной ему Европе; без малейшей натяжки и даже с запасом веселости вписывается он в наиболее зрелые полосы европейской культуры начала века. Эта зрелость, чуть- чуть уже тронутая осенним тлением, многое объясняет в прирожденной надменности Шпета–европейца, особенно в позе его сидения в юмовском кресле — поза типичного горожанина, очутившегося среди провинциалов и щедро проучающего их вполне дидактическими щелчками вытрезвительного скепсиса. Он и Шпенглера готов «выдрать за уши»[99], не то что «русских мальчиков», еще так недавно бунтовавших (у Достоевского) в трактирах и возвращавших билет Богу, а нынче перебравшихся в первопрестольную Москву и щеголяющих в кантианских фраках. «Столичные мальчики громко заявляют о своем существовании» — временами кажется, что особая резкость шпетовских нападок на Канта и кантианство связана не только с чисто философской стороной дела, но и со своеобразно педагогическими («айдотическими», в его собственной терминологии) соображениями: причудливый тандем «великого китайца из Кёнигсберга» (формулировка Ницше) с богоискателями из Скотопригоньевска («сей град, — по слову Андрея Белого, — должно внести в географию России после Достоевского») не мог не приводить в бешенство этого тонкого взыскателя стиля, который оттого и слыл нигилистом, что откровенно презирал любую идею, израсходованную на мелкие плакатные (пусть даже апокалиптически плакатные) вспышки, молчаливо копя в себе энергию самой идеи — для будущих взрывов и уходов. «Мои идеи — мои распутницы» — эту фразу Дидро он, надо полагать, повторил бы с особым удовольствием.

Но вот характерный эксперимент, на который стоило бы рискнуть ради понимания природы шпетовской зрелости. Эксперимент — вопрос. Отчего он с такой злобной изощренностью терзал умственные отправления ряда своих современников, скажем, Бердяева? Могло бы показаться на поверхностный взгляд, что речь идет об антиподах: пламенный религиозный мыслитель, сгорающий в «последних вопросах», и холодный иррелигиозный ум, облекшийся в брезгливый скепсис. Ничуть не бывало! Увидеть и услышать в Шпете только это — значит, увидеть и услышать его только глазами и только ушами; между тем (и здесь я снова цитирую его самого), «не нужно особенно много размышлений, чтобы убедиться, что дело здесь вовсе не в „глазе“ и „ухе“, а в уме»[100]. В каком–то более глубоком смысле они не то, что не антиподы, но единомышленники. А дело просто в том, что бердяевские темы никогда не могли бы стать здесь опубликованными, вообще выговоренными и, значит, в конце концов, израсходованными на вспышки; что, чем исступленно сгорать в «последних вопросах», надо бы прежде справиться с «предпоследними» — короче и по пословичному: что у Бердяева на языке, то у Шпета на уме.

В конце концов, дело шло и здесь об «оправдании человека», только без марки издательства и громокипящих слов (всё тех же мелких вспышек), а в стыдливой взыскующей умолчанности и накоплении взрывной энергии, с тем чтобы взрыв сотряс не стены издательства, скажем, «Пирожкова», а личные судьбы. «Пример — уход Толстого»…

Толстой и Шпет — какой неожиданный рикошет! Но им я, должно быть, касаюсь самого сокровенного, самого русского пласта души этого пресыщенного пересмешника и европейца. Сквозь позу скепсиса и готовность обдать ледяной струей насмешки любой чересчур программный икаровский порыв, сквозь беспощадный нигилизм эрудита, остужающий лихость несущейся стремглав «тройки» испытанными«стоп–кранами» историко–культурных разоблачений и логических выводов, — какая зоркая, какая предусмотрительная, именно тормозящая педагогика мысли! Какое тревожное предчувствие опасности в этом форсировании «последних вопросов» там, где кричаще открытыми оставались всё еще не только «предпоследние», но и азбучно «первые» вопросы! Да, он видел реальную потенцию нового, быть может, Данте в маточном растворе отечественной культуры, но он не мог не видеть и другого: опасную неожиданность, несвоевременность, преждевременность этого Данте. Культура, он знал это своим европейским зрелым опытом, никогда не довлеет себе изолированностью великих душ; она есть единство стиля во всех проявлениях нации. Канцоны Данте были культурным фактом, но не меньшей значимости культурным фактом было и то, что канцоны эти распевались флорентийскими погонщиками ослов. Оттого самым главным оставалась выработка стиля, тяжелые, многотрудные, никак не выпирающие будни подмастерья, преодолевающего упоительные соблазны досрочного мастерства.

Послушаем же очень редкое в этих устах сочетание осени и весны, вырастающее из личных судеб до судеб родины[101]:

«Этот стиль должен быть наш. Всякий стиль руководится, всякий стиль направляется избранным для того, во–своевременьи, народом. Но стиль бывает только после школы. А мы школы не проходили. В этом наша культурная антиномия. Запад прошел школу, а мы только плохо учились у Запада, тогда как нам нужно пройти ту же школу, что проходил Запад. Нам учиться всегда недосуг, вместо схоле у нас асхолия. За азбукою мы тотчас читаем последние известия в газетах, любим последние слова, решаем последние вопросы. […] Нам нужно наше собственное в Европе Возрождение, начинаемое с возрождения античности, а когда–то еще дойдем до „заката“? […] Россия теперь, как невеста:

Россия, Ты ныне Невеста… Приемли Весть Весны… Кому суждено быть женихом? Один — с востока: Глаза словно щели, растянутый рот, Лицо на лицо не похоже, И выдались скулы углами вперед… Другой „единый из вас“: …в тереме будет сидеть он своем, Подобен кумиру средь храма, И будет он спины вам бить батожьем, А вы ему стукать да стукать челом… Третий К гипербореям он В страну далекую, к северу дикому, Взойдя на колесницу, правит. Лебеди белые быстро мчатся».

P. S. «Жених», конечно, спутал все карты. Схема вариантов осталась в силе, только стезями «третьего» овладели «первый» и «второй», и вместо упряжки белых лебедей «к северу дикому» потянулись«столыпинские вагоны», в одном из которых не мог не оказаться и автор «Истории как проблемы логики». Всё шло уже по щучьему велению. Единство стиля вырабатывалось в распевании не канцон, а дифирамбов, и в безымянно–вдохновенной фольклористике доносов. История вступала в соревнование с самой природой, как бы тщась побить все её рекорды по части катаклизмов. Распадалась связь времен. Гамбургский счет не действовал. Лавры первого герменевтика в европейских масштабах пожинали в Европе Хайдеггеры и Гадамеры.

Говорят[102], поезд остановился среди бессмысленных снежных пространств, и арестанты были высажены прямо в снег. Говорят и другое. Я не знаю[103]; история здесь уже никак не была ни предметом, ни проблемой логики. Одно несомненно: если это и в самом деле было так, то и этому надменно гениальному умнику и «айдотику» довелось–таки в конце концов сыграть неожиданную роль «мальчика у Христа на елке».

Ереван, 13 октября 1989 года

П. А. Флоренский

1.

В Павле Флоренском смыкается полнота и уникальность русского духа, того самого духа, которому выпало на долю стать deja vu самого себя, еще до того как он узрел свет дня. Мы учимся отдавать этому духу должное, вникая в его curriculum vitae. Поздний плод в предчувствии своего непростительно раннего ухода, дитя, впавшее в старчество, или, словами Ницше[104]: «Роковая одновременность весны и осени» — таков камертон, по которому мы настраиваем наше восприятие русского духа, чтобы не подпасть чарам его европейскости. Ибо насколько верно, что дух этот (с Петра Великого) возникает в равнении на Европу и хочет быть Европой, настолько же верно, что при такой идиосинкразии едва ли можно было избежать сильнейшего противоэффекта. Ничто так не выдает с головой поклонника и фанатика Европы, как торопливость и рвение быть больше Европой, чем сама Европа когда–либо могла и хотела быть. Что в европейской топике выглядит исключением, в русской трансплантации оказывается чуть ли не нормой и узусом. Задолго до Ницше дух этот был, к примеру, прирожденным ницшеанцем, и то, что позже он с таким восторгом приветствовал певца Заратустры, следовало бы, наверное, отнести на счет удивления, испытанного им от встречи со своим собственным пра– и прообразом в чужеземце и на чужом языке. Здесь и следовало бы искать источник срывов и провалов становящейся русской культуры: в безудержном равнении на Европу, всё равно, в западнической или славянофильской роли, проморгали «годы учения» Европы, полагая мигом перенестись в её «годы странствия». Едва посеяв семена, сразу же взялись за жатву, после чего и стали «полем чудес»: с непредсказуемым будущим и непредсказуемым прошлым.

2.

Истина — естина. Характерно, что эта фундаментальная онтология лежит в основе не только «Столпа и утверждения истины» священника Павла Флоренского, но и шестовского «Апофеоза беспочвенности», по сути всего «нового религиозного сознания» в России. Истина есть — не в смысле логически помысленного, гегелевского бытия, а как жизнь и путь жизни. Истина (в иной артикуляции, правда; по А. Белому, правда) есть жизнь, или её нет вообще; мы концентрируемся на узловых моментах русского философского сознания, и с чем мы сталкиваемся прежде всего, так это с какой–то бьющей через край витальностью, которой больше всего ненавистны форма и порядок. Наверное, буянить получается не только в кабаках, но и в «мире Софии»; в стране, в первый университет которой были, за неимением собственных, приглашены из Германии не только профессора, но и студенты, можно было поставить сапоги выше Шекспира, а в философии — на «500-сотый» день — и вовсе утереть немцам нос. Нужно было только перевести режим философии с профессионализма на допинг, стресс и исключительность, чтобы занимающимся ею не оставалось самим иного выбора, как становитьсяисключительными. Так они и философствовали: непрерывно атакуя и завоевывая миры, в которых им потом нечего было делать. Потомкам была задана нелегкая задача: разобраться в субстанции взрывчатого материала, и отличить действительные бомбы от петард. Быть философом — вообще хлопотное дело, а тем более в России. Тут даже студенты «идут на дело», начитавшись книг; старухе–процентщице в дурном сне не приснилось бы, что её зарубят топором по логике: «Аннушка уже разлила подсолнечное масло»; только «Аннушкой» в её случае доведется, как кажется, стать последнему французскому императору, Наполеону III, автору дельной книги о Цезаре, делящей человечество на «выдающихся гениев» и «посредственностей»[105]; книгу эту прочтет один полуголодный студент в романе, то есть, в России, и спишет с неё статью для журнальчика, которой, чтобы не оказаться плагиатом, придется стать quid juris умышленного убийства с отягчающими обстоятельствами. Словом, совсем как в Европе, только с точностью до наоборот: если в Европе кое–кто и додумался бы писать книги, чтобы не убивать, то здесь их как раз писали, чтобы убить. (Или — в инверсивном варианте — убивали, чтобы писать: случай В. Ропшина.) В России, которая вся вышла из своей литературы, больше, чем где–либо, всё и решала литература («учебник жизни», как–никак!); различными оказывались средства и уровень личной одаренности, так что, будь студент Раскольников столь же гениален, как полигистор Флоренский, он выяснял бы вопрос собственной избранности не с топором в руках, а «у водоразделов мысли», но и обратно: будь молодой студент–математик Флоренский, по выражению одного хваткого и умного литератора, уменьшен до заметности, как знать, может, и ему довелось бы свидеться со своим «Порфирием Петровичем». Просто для раскольниковскогоplacet experiri ему не хватало ни времени, ни сил; он должен был поспевать засвоим: «в каждом вопросе моим стремлением было углубиться в него до конца наличных возможностей»[106] — в поиске синтетического миросозерцания, того «цельного знания», краеугольные камни которого были заложены уже Вл. Соловьевым и которое задало тон духовной жизни России. Случай Флоренского оказывается и здесь показательным в масштабах не только русской, но и европейской духовной жизни. «Мои занятия математикой и физикой привели меня к признанию формальной возможности основ общечеловеческого миросозерцания»[107]. Напрашивается аналогия с Лейбницем, поставившим себе двухсотлетием раньше ту же задачу. Лейбниц — создатель «Characteristica generalis» — протягивает руку Флоренскому, автору «У водоразделов мысли»: путь оба раза ведет через математические и физические штудии к созданию формальной возможности некоего общечеловеческого миросозерцания, и оба раза математика используется не как теоретическая техника счисления, а как «анализ идей» (по Лейбницу), соответственно (по Флоренскому) как «пифагорейская музыка», summa summarum — (по Новалису) как «жизнь Богов». Понятая так, она оказывается источником самых разнообразных дедукций: надо вспомнить more geometrico молодого Лейбница, скажем, его меморандум Людовику XIV о значении Египта для мировой политики, его прогноз относительно польских наследников трона или его соображения по проблемам христианской догматики. Но вспомнить можно и о не менее удивительных алгоритмах Флоренского: от рафинированных нюансов софиологии до, скажем, теории зубчатых механизмов или исследования вечномерзлых грунтов. Речь в обоих случаях идет о том, чтобы, говоря словами Гёте, ограничить себя «всем». В России — это должно быть сказано со всей остротой — в условиях, где у иной европейской знаменитости поплыла бы почва под ногами. Из письма Вернадскому от 9 сентября 1929 года: «За долгое время моих занятий в области истории мысли […] у меня накопился значительный материал […]. Было бы нецелесообразно дать этому материалу погибнуть, так как лишь при известном, редко встречающемся сочетании интересов подобные вопросы могут быть освещаемы, а мне приходилось пользоваться для освещения не только обычными ресурсами вроде математики, математического языкознания, философии и т. п., но и прибегать к данным лингвистическим, филологическим и археологическим»[108]. Подумаем однажды над этим признанием, допустив, что можно будет еще постичь его смыслы. Немногие десятилетия отделяют его от нашего времени, в котором названная комбинация интересов не лежит уже даже в области возможного — разве что в научноисследовательских институтах, где каждый озабочен только тем, чтобы муравейно внести свой инфинитезимальный вклад специалиста в никем уже не обозримое целое. Ибо: одно дело — мыслитель, находящийся в академиях и институтах, другое дело — мыслитель, находящий академии и институты в себе. В соотношении: Лейбниц в Академии и Академия в Лейбнице, первая перспектива относится ко второй, как парик к голове… Мы говорим: Аристотель, Леонардо, Лейбниц, Гёте, и мы не сомневаемся в действенности этих имен, там, где каждое из них потенцирует–таки — поверх всяких академий и обществ — целые культурно–исторические эпохи. Имя совпадает с индивидуальностью, а индивидуальность означает мир и судьбу: высокие башни всегда вызывают на себя порывы ветра. Было бы в самом деле крайне «нецелесообразно» дать погибнуть материалу, имманентному одному из названных имен. Да и чем был бы наш мир, если бы у упомянутых мужей была насильственно отнята возможностьреализовать себя! Какое там! если бы у них была отнята жизнь!…

3.

Фауст в России непоколебимо стоит под знаком верленовской строки: Ce fut bizarre et Satan dut rire[109]. 8 декабря 1937 года заключенный Павел Флоренский вместе с другими пересланными из Соловецкого лагеря в Ленинградскую тюрьму арестантами — в общей сложности 509 человек — был расстрелян. Очевидно, казнь приурочили к празднику следующего дня, когда весь советский народ радостно шел к урнам, ликуя Сталинской Конституции и единогласно голосуя за блок всех со всеми. Можно как угодно реагировать на этот факт: немотой или междометиями. Но если мысленным порывом мировоззрителя Флоренского было до конца наличных возможностей углубиться в каждую проблему, то что же и остается ему в нынешней форме его существования, как не погрузиться в эту свою, такую, смерть, чтобы осмыслить и осилить её в духе!

4.

Странной двойственностью отмечен объемлющий дух Павла Флоренского. Некой почти манихейской противоположностью фундирован антиномизм его мышления и чувства. Этот священник, овеянный в оценке современников апокалиптическим ореолом значимости и готовый вот–вот стать «doctor angelicus» православной церкви, шел рискованными путями. Богословская диалектика в его основном труде «Столп и утверждение истины» выглядит понятийным покрывалом, за которым разыгрываются страсти в стиле Достоевского: разорванность, отчаяние, распад. Мысль Бердяева[110] о «человеческой породе, открытой Достоевским», подтверждена и здесь в полной мере. Суть, конечно, не дуализме и антиномизме его мышления, а в том, как он их мыслит. Вот несколько мест, по которым явно опознается это своеобразие: «Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости» (с. 157 «Столпа и утверждения истины», изд. 1914 года). Страницей дальше: «[…] чем ярче сияет Истина Трисиятельного Света, […] тем резче чернеют мировые трещины. Трещины во всем!» Еще через одну страницу: «Самый разум раздроблен и расколот». Далее, через две страницы: «Объект религии, падая с неба духовного переживания в плотяность рассудка, неминуемо раскалывается тут на аспекты, исключающие друг друга». Наконец, к концу книги (с. 483): «Антиномии раскалывают всё наше существо, всю тварную жизнь. Всюду и везде противоречия!» Трещина, как онтологический принцип? Исключительно смелая мысль. Но тогда, наверное, всё же в форме признания: где же еще и проходить мировой трещине, как не сквозь душу говорящего о ней\ При этом совершенно безразлично, о каких антиномиях идет речь: метафизических или патологических. В лекции, прочитанной священником Флоренским 11/12 мая 1918 года в Москве на тему «Культ и философия», фигурируют по соседству: Нотр—Дам и Мулэн Руж, церковь и трактир, американский инструмент для взламывания замков и заповедь Не укради, Великий покаянный канон Андрея Критского и сочинения маркиза де Сада. Ну чем не младший Карамазов, готовый опередить посмертный суд Божий прижизненным судом Линча, расстреляв садиста, спустившего псов на беззащитного ребенка!

5.

«Всюду и везде противоречия!» — Одаренный математик со всеми признаками гениального изобретателя, и вместе священник и богослов, как бы вот–вот вернувшийся в Москву с Никейского или Эфесского собора. Средневековая топика, позволяющая монаху изобретать порох, а основателю астрономии быть священником, никак не вписывается в топику современности, разве что в форме чудачества или парадокса. Коперник в сутане — всё еще норма восприятия, но православный батюшка в рясе на заседаниях комиссии ГОЭЛГО, более того: один из инициаторов электрификации России и автор объемистого труда «Диэлектрики и их применение» — это уже чересчур. Любопытно при всем, что обе крайности никак не кажутся у Флоренского несовместимыми, но они и не иерархичны. Математик не дает запугать себя священнику, но и священник не стесняется поверять литургические тонкости математической логикой. Паскаль («один из наиболее искренних людей, живших на земле»), гениальный математик, но не священник, должен был–таки отречься от математики, едва столкнувшись с богословской проблематикой. Случай Флоренского умещается в тип жюль–верновского инженера, который в полном здравии и трезвом уме облекается в рясу и даже примеривается к роли некоего Лютера православной церкви. Или еще: надо подумать о Савонароле и Фарадее, без тени смущения сошедшихся в одном лице. Как если бы в этом срезе апокалиптика и инженера не было ничего чудовищного! Ленинская формула: «Коммунизм — это советская власть плюс электрификация всей страны», в редакции Флоренского: «Апокалипсис — это православие плюс электрификация всей страны»: не знаешь, где этот апокалипсис ярче бросается в глаза — в проповедях на тему Откровенияили, скажем, в 127 статьях, написанных для «Технической энциклопедии». Одно несомненно: роль этого человека в русской культурной жизни первых десятилетий XX века своеобразно скликается с ролью Владимира Соловьева. Если последнего называли «философским детоводителем к Христу», то Флоренского можно было бы назвать «энциклопедическим детоводителем к православной церкви». (Наверное, из всех приведенных, или почти приведенных, или на какой–то миг приведенных им в лоно церкви «детей» — enfants terribles — наиболее трудным был В. В. Розанов.)

6.

Инженер, священник, богослов, но и… рафинированный ценитель художественных новшеств эпохи. Еще одна трещина, шокирующая взгляд с обоих концов. Да и как могло старое диккенсовское умонастроение совместиться с «style moderne»? «Столп и утверждение истины» кишмя кишит сюрпризами такого рода. Уже само оформление книги с аллегорическими виньетками достаточно сомнительного вкуса вызывает интерес; выглядит так, словно перелистываешь какой–то из многочисленных декадентских журналов начала века, скажем, «Мир искусства» или «Весы». В самом средоточии этой причудливой бижутерии мандельштамовские «горы голубого дряхлого стекла»: «опыт» — так стоит в подзаголовке — «православной феодицеи» (именно: не тео–, а феодицеи, которая с равным успехом могла бы быть иправописательной). Настоящая Вальпургиева ночь, где встречаются богословы и вольнодумцы, математики и демонологи, отцы церкви и чернокнижники, мистики и позитивисты, преподобный Макарий Великий Египетский и Кант, святой Серафим Саровский и Бальмонт. Даже Зигмунд Фрейд, shooting star неосатанизма, вносит свою лепту в опыт православной феодицеи, причем не случайно, а вполне рассчитано и положительно. — На этом последнем случае стоит вкратце остановиться.

7.

Книга «Столп и утверждение истины» не делает тайны из своей бездонной ненависти к Возрождению, той самой ненависти, которая в свое время стоила жизни неис–товому фра Джироламо Савонароле. Мишенью служит Леонардо да Винчи, совокупность «скепсиса и безбожия». На странице 174 характеризуется улыбка Моны Лизы: «В сущности, это — улыбка греха, соблазна и прелести, — улыбка блудная и растленная, ничего положительного не выражающая (— в том–то и загадочность её! — ), кроме какого–то внутреннего смущения, какой–то внутренней смуты духа, но — и нераскаянности». Цифра сноски отсылает читателя к обширному разделу примечаний и мелких заметок в конце книги, украшенному очередной виньеткой с многозначительным девизом: «Ne te quaesiveris extra» — «He ищи себя вовне». В соответствующем примечании характеристика улыбки Моны Лизы подкрепляется ссылкой на Фрейда — стало быть, именно названным образом: не «вовне», а «внутри». Я цитирую: «Еще с большею определенностью настаивает на мысли о коренном извращении души Леонардо–да–Винчи и видит в его творчестве „сублимацию“ полового чувства, не нашедшего нормальных [! — К. С.] выходов и отравившего всю личность, Фрейд». То, что православный священник заходит в своем увлечении «трещинами» так далеко, что апеллирует к авторитету психоаналитика, — факт, который надлежит не комментировать, а принять к сведению. Удивляет другое. Неужели от этого азартного богослова, заключающего пакт с Фрейдом против Леонардо, могло ускользнуть, что аппетит фрейдизма едва ли ограничится одним Леонардо? Что для такого психолога нижнего белья, как Фрейд, не менее лакомым куском могла бы при случае стать и православная церковь, причем именно в этой столь открытой и дружелюбной к нему версии феодиции.

8.

Еще одна характерная выписка (с. 483): «Есть два мира, и мир этот весь рассыпается в противоречиях, — если только не живет силами того мира. В настроении — противо–чувствия, в волении — противо–желания, в думах — противо–мыслия. Антиномии раскалывают всё наше существо, всю тварную жизнь. […] И напротив, в вере, препобеждающей антиномии сознания и пробивающейся сквозь их всеудушливый слой, обретается каменное утверждение, от которого можно работать на преодоление антиномий действительности. Но как подойти к тому Камню Веры?» Ответ ясен, как очевидность: sola fide — только верою. Читаем дальше (с. 489): «Столп Истины — это Церковь, это достоверность, это духовный закон тождества, это подвиг, это Триипостасное Единство, это свет Фаворский, это Дух Святой, это целомудрие, это София, это Пречистая Дева, это дружба, это — паки Церковь». Остается спросить: кому собственно это говорится? Если верующим, то стоит ли почти тысячестраничным текстом ломиться в открытые двери? Но, похоже, что пафос этой преодолевающей трещины и расколотости книги устремлен как раз к закрытым дверям, универсальной отмычкой которых он притязает быть. Сказано же со всей ясностью на странице 489: «Как же именно, в таком случае, ухватиться за Столп Истины?» Ответ: «Не знаем, и знать не можем. Знаем только, что сквозь зияющие трещины человеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непостижимо, но это — так». Всего три предложения, и в трех предложениях три очередные трещины, на этот раз едва ли преодолеваемые. Предложение первое буквально воспроизводит агностическое credo берлинского академика Дюбуа—Реймона: Ignoramus et ignorabimus. В предложении втором вера, сдвигающая горы, сдвигает почтенного академика в трансцендентность: сквозь зияющие трещины своего рассудка он созерцает лазурь Вечности. Третье предложение — это «каменное утверждение» Столпа Истины на рыхлом фундаменте предложения первого: «Не знаем, и знать не можем». И чтобы отбить всякую охоту к спору у дьявола, интересы которого, как известно, охватывают не только логику и диалектику, но и область диэлектриков и их применения, — последний удар по шляпке гвоздя: «Это непостижимо, но это — так».

9.

Допустим, что это и в самом деле так — для паствы и самих пастырей; как же быть с другими, и даже не просто с теми, для кого это не так, а с теми, кто хоть и убежден внутренне, что это так, но ищет утверждения не в православной теодицее, а в достоверности опыта, в котором подвиг веры оказался бы не менее надежным знанием, чем, скажем, математические истины? Антиномии действительно раскалывают наше существо, и среди них центральная и, возможно, наиболее тяжкая: между верой и знанием. А «Столп и утверждение истины» утверждает по сути не истину, а только эту фундаментальную трещину: хоть мы не знаем этого и знать не можем, зато мы можем в это верить. Но как же тогда быть со знанием, точнее: с нашей неотвратимой потребностью в знании? Приди заматерелый агностик Дюбуа- Реймон к вере, это не вышло бы за рамки его личной судьбы. Мало ли что может случиться с агностиком! Такая вера оказалась бы перед безутешным выбором: быть либо «воскресной», либо же утверждать себя и в будние дни, но тогда за счет доверовавшегося до смерти гениального математика, как в случае Паскаля. Случай Флоренского исключение: математик в нем выстоял ignorabmusпрaвослaвной теодицеи. Столп его истины оказался фактически трещиной: между математиком, опережающим свое время, и богословом, решительно не дотягивающимся до него.

10.

Еще раз: «в каждом вопросе моим стремлением было углубиться в него до конца наличных возможностей». Что значит: «наличных возможностей»? И где они кончаются? Где кончается возможноеФлоренского и начинается его невозможное? Симптомы, со всех концов, бросаются в глаза. Подумаем хотя бы о кассандрическом анализе сновидений в начале книги «Иконостас» или об удивительном толковании Данте в конце книги «Мнимости в геометрии». Симптомы заостряются в вопрос о возможности понимания, как это и формулируется в «Столпе и утверждении истины». Острота и радикальность мысли, казалось бы, нацелены на исчерпание возможного. Выясняется, что рассудок, являющийся источником всяческих антиномий, ничуть не первичен, и что в основе его лежит некая далеко простирающаяся способность. Еще шаг, и мысль ворвалась бы в очистительную зону имагинации, духовного видения. Вместо этого мысль налетает на «каменное утверждение»: «Столп и утверждение истины — это Церковь». Какаяцерковь? Если своя, то как быть с другими? С теми, что троцкистско–бухаринского уклона… Ну, конечно, там давно уже у дел Антихрист. По логике: «Православная церковь всесильна, потому что она верна!» Я сопоставляю две страницы «Столпа»: 122-ую и 568-ую. На первой богословие охарактеризовано — курсивом — как опытная наука. Курсив, надо полагать, имеет целью засвидетельствовать буквальность характеристики; «опытная наука» — это, таким образом, ни lapsus calami, ни epitheton ornons. Несомненно, автор, очень сведущий человек по части эмпирических наук, отдавал себе отчет в скандальном смысле своего утверждения. Мы воздержимся от дискуссии на тему, не есть ли эмпирическое богословие contradictio in adjecto. Спросим только: если богословие — наука, к тому же опытная, то где же и искать её отличие от естествознания, как не в различных предметах опыта: чувственном в случае естествознания, соответственно, сверхчувственном в богословии? Откроем теперь другую из названных страниц. Мы найдем там длинную (с охватом и следующей страницы) выдержку из книги Рудольфа Штейнера «Теософия», как раз того места, где речь идет о различных — в переносном смысле — цветах человеческой «ауры». Что прежде всего бросается в глаза, так это спокойный тон изложения, кажущийся почти неправдоподобным, если учесть, что имя Штейнера в русской религиозно–философской, в особенности богословской литературе начала века (в этом не изменилось ровным счетом ничего и по сей день) упоминалось с пеной у рта. Здесь же нам явлен редчайший случай, когда Штейнер цитируется не только спокойно, но и объективно. Бесспорно, этот священник шел опасными путями. Да и что могло быть опаснее опытного, стало быть, покоящегося на опыте богословия? Длинная выдержка из Штейнера пришлась в «Столпе и утверждении истины» как раз кстати; здесь дело шло именно о сверхчувственном опыте. Да, это было бы неслыханным новшеством и прорывом в перспективы, не будь выдержка заведомо предварена предостережением, после которого смелый почин опытного богословия оказывается попросту — недоразумением. Предостережение, поистине, являет образец «каменного утверждения» — я цитирую: «Не станем сейчас рассуждать о нежелательности этого преждевременного „отверзения чувств“; факт тот, что оно бывает». Вот так! Наверное, в этой маленькой оговорке можно найти больше «трещин», чем в «растленной» улыбке Моны Лизы.

11.

Начнем с конца. Признается некий факт, реальность, стало быть, онтологическая достоверность (истина–естина) какого–то явления, именно: некой нечувственной научной эмпирии. Тут же признание это трижды диффамируется, причем — на одном дыхании. Во–первых: явление объявляется «нежелательным». Во–вторых: ему приписывается «преждевременность». В-третьих: рекомендуется не рассуждать о нем «сейчас». Возникает вопрос: Что мешает богослову, намеревающемуся стать эмпириком, порассуждать о каком–то во всех смыслах уникальном эмпирическом факте? Это можно было бы еще понять, иди речь о физиках, психологах и прочих фанатиках чувственных фактов; сверхчувственное, да еще и опытно взятое, лежит вне их профессиональной компетентности. Но кому же, как не богослову, дерзающему к тому же идти опытным путем, пристало бы внимательнейшим образом остановиться на этого рода опыте? На каком основании он a priori объявляет его «нежелательным»? Можно ли представить себе ботаника, апеллирующего к нежелательности исследования лечебных растений? Не честнее было бы сказать: это нежелательно, потому что это тревожно, а тревожно это, потому что ставит под сомнение незыблемость одной из заведомо фиксированных (причем под маской «опыта») догм? Сюда относится и «преждевременность». Свободный ум наверняка сочтет излишним обсуждать эту оскорбительную предпосылку, где речь идет даже не о субъективной стороне дела («преждевременный», четырехлетний Моцарт!), а, скорее, об объективной, исторической. Преждевременным называется здесь «отверзение чувств» — что значит: какой–то новый опыт, обещающий не только избавить рассудок от общеобязательного слабоумия, но и делающий его пригодным как раз для сферы религиозного опыта. Мысль, достигнув порога возможностей, сталкивается со своим двойником, отбрасывающим «опытное богословие» обратно, в рутину рафинированной филологии. Тем временем «математик» и «инженер» продолжают — как ни в чем не бывало — разрабатывать гениальные наброски неэвклидовой геометрии в области электротехники и исследовать хозяйственное значение водорослей.

12.

То, что Павел Флоренский извлечен сегодня из небытия и снова включен в восстанавливаемую связь времен, имеет отношение, скорее, к археологии, чем к злобе дня. Его раскопали, как раскапывают рукописи, и для нас, сегодняшних, он, наверное, не менее древен, чем кумранские свитки, хотя, наверное, и не более понятен. Рукописи не горят, зато они сдаются в музей; по музею идешь, как по кладбищу, — молча и торжественно, затаив дыхание. Дышать начинаешь снова: у выхода. Но дух — дышит всегда. В рукописях он затаил дыхание. Опасность вспомненного Флоренского (вспомненных всех) в том, что, раскопанный, он еще раз попадает в нежизнь, причем на сей раз не от руки палача, а усилиями почитателей. «Предательство клерков» всё еще остается темой дня и века, а страшнее всего, как известно, предают того, кому следуют и кого почитают. Предать, значит отнять у умершего и ставшего духом человека его настоящее, повязав его прошлым и переоборудовав прошлое под спиритический сеанс, на котором эвоциру ется лжедух, он же астральный труп бывшего священника с заспиртованным в нем православием. Выйти из круга спиритизма можно, воспринимая дух не в том, чем он БЫЛ, а в том, что он ЕСТЬ. Достойное изумления литературное наследие Флоренского интересует нас в той мере, в какой мы в состоянии учиться отгадывать по нему его нынешнее существование. Дух Мира, откликавшийся на это имя в одной из своих земных оболочек, опознается не по памятке, а по своей сиюминутно проживаемой жизни, в которой он так же мало похож на названную оболочку, как мало мимика лица похожа на фотографически удержанное (пусть даже прекраснейшее) мгновение из жизни этого лица. Не следует лишь забывать: пакт мыслителя Флоренского с православной церковью нисколько не исчерпал возможностей этого русского Фауста.

Базель, 1 октября 2005 года.

Памяти друга

Публикуется впервые

Эти беглые строки были задуманы как послесловие к книге Эрика Рафаэловича Атаяна «Душа и её отображения», над которой он работал в последние месяцы жизни и которую так и не дописал. Надо было говорить о книге, а говорилось об авторе. В конце концов, послесловием эти несколько страниц не стали, а стали тем, как я их и озаглавил: «памяти друга». Хотя, наверное, при случае они могли бы сгодиться и как послесловие, если знать, что книга — это только более концентрированная и очищенная от случайного авторская жизнь. Но именно этого и не желают знать сегодняшние (современные или уже постсовременные) литературоведы, для которых автор не больше, чем досадная помеха, мешающая адекватному прочтению текста. Если в соотношении автор–читатели автора можно уподобить «богу» — deus minor, — а читателей верующим, то роль теологов–посредников берут на себя, несомненно, литературоведы. Структуралистские (как и теологические) опекуны пытаются даже избавиться от автора, который мешает–де объективному усвоению содержания; объявленная ими смерть автора (этот литературоведческий рефлекс смерти Бога), оказалась на деле лишь реверансом читателю, который в наш век взбесившегося либерализма не хочет читать ничего, чего при случае не мог бы написать и сам. Таково прямое следствие ученого слабоумия, сведшего книгу к тексту, текст к денотату, денотат к сигнификату и прочая, прочая, а под конец и вовсе додумавшегося до того, что содержание книги не вычитывается из книги, а вчитывается в неё читателем. Нет спору, что для некоторого рода книг это так и есть; тезис парижского модника Барта о смерти автора иной читатель с удовольствием отнес бы к самому Барту, после чего зачеркнул бы его имя на титулблатте его книг и вписал бы туда свое. Но книга — настоящая книга — меньше всего обращена к читателю, а если и обращена, то не как текст или структура, а как автор собственнолично, или, иначе, как текст, о котором автор говорит не: моя книга, а: я, как говорят же, показывая на себя, не: мое тело, а: я. Оттого нет ничего труднее, чем читать книгу, в которой видишь не просто мысли, а автора сквозь мысли. Начинаешь догадываться, что если книга называется «Душа и её отображения», то думать надо здесь не о той абстрактной душе, которой, после того как её дискредитировали теологи, психологи, лирики и уже кто попало, не оставалось иного выбора, как влачить свое существование в качестве функции от тела, а о душе совершенно конкретной, единственный собственник которой Мир и которая принадлежит «нам» не больше, чем воздух в легких; сказать: «моя» душа, всё равно, что сказать, «мой» воздух; но сказать: «мой» воздух, можно лишь выдыхая воздух; если «я» всерьез считаю его «своим», то мне пришлось бы для этого задержать его в легких и держать его там ровно столько времени, пока он не выдохся бы сам и уже безвозвратно… Писать к книге «Душа и её отображения» отвлеченное, объективное (в расхожем смысле) послесловие я не смог бы уже по той причине, что автор был мне другом, во всех смыслах старшим и во всех смыслах другом; очевидно, мне недостает элементарной отстраненности, потребной для такого рода занятий; читая рукопись, я всё еще слышу голос человека, который её написал, вижу жизнь его лица, и никак — вот уже третий год никак — не могу свыкнуться с мыслью, что он умер. Не в смысле: перестал быть, а как раз наоборот: впервые начал быть, став сам как книга, на этот раз не в отображенности Души Мира, а в оригинале; если верно, что после смерти меняются лица на фотографиях, то насколько же это верно и в отношении книг. Эту (незаконченную) рукопись я прочитал уже после; необыкновенно было читать её в оптике смерти, то есть, воспринимая написавшего её не в прошедшем времени, а в настоящем, его настоящем, которое отличается от «нашего» иной темпоральностью телесности: тело умершего, в котором он, нынешний, живет, есть его прижизненная мысль… Я вспоминаю наши долгие разговоры о Шеллинге, столь любимом, философски родном, Шеллинге, при одном упоминании которого у Э. А. светлело лицо, и пытаюсь продумать вместе с ним, нынешним, следующую мысль Шеллинга: «Смерть человека, — говорит Шеллинг 119120, — хочет быть не столько расторжением, сколько эссентификацией, в которой погибает только случайное, между тем как сущность, то, что собственно и есть сам человек, сохраняется. Ибо ни один человек не являет себя при жизни полностью как тот, кто он Есть. После смерти он есть просто Он сам. В этом лежит отрадность смерти для одних и её ужасность для других». Иначе: живущий — умственно отсталый; он всё еще гадает о духе, в котором умерший живет; то, что мы так часто мыслили вдвоем и вслух (reductio ad essentiam, обозначаемую как смерть), Э. А. живет теперь: гражданин страны мыслей, между прочим, и тех мыслей, которые составляют содержание его книги. Углубляясь в мысль и в необходимость её словесной выделки, автор ведь не делает ничего иного, как избавляется от случайностей душевного быта и учится сводить себя к существенному, что по–нефилософски и означает: умирать. Если так называемые живущие не воспринимают так называемых умерших, то, очевидно, по той же причине, по которой они не воспринимают существенное. «Всё полно Богов, демонов и душ». И что же! Мы глядим в упор на души и не видим ровным счетом ничего, кроме этикеток, приличия ради каталогизируемых нами в «символические формы». Привередливый Фриц Маутнер вспоминает свой разговор с Вернером Зименсом[111]: он «объяснил мне однажды […] сущность своей динамо–машины в следующих словах: „Я секу силу ровно столько времени, пока она не начинает тянуть автомобиль“. На мой вопрос, что же такое он сечет, он ответил, смеясь: „Мне абсолютно всё равно, что это такое! Главное, чтобы оно полностью выкладывалось под кнутом“». Любопытно было бы поразмыслить над этим признанием в свете следующего сообщения духовной науки. Рудольф Штейнер в Штутгарте 26 августа 1906 года: «Также и в силах природы мы должны видеть действия раз воплощенных людей». Изобретатель–весельчак сечет что–то, не имея ни малейшего представления о том, что именно; вряд ли ему стало бы веселее, узнай он, что сечет он умерших: не вообще умерших, а себе подобных, тех, которые, упустив шанс домыслиться при жизни до мыслей мира, оказались посмертно — «лошадиными силами», только и годными на то, чтобы тянуть автомобили. Но мир — не запатентованный мир инженеров и потребителей, а переживаемый мир, — есть мысли философов, как их бессмертные души. Memento mori читается, поэтому, не столько патетически, сколько практически; быть философом оттого так трудно, что быть философом значит: опознавать в своих мыслях настоящее умерших… Это неудавшееся послесловие хочет быть единственно попыткой, эскизом введения в личность. Не пересказом, ни того менее интерпретацией, а рассказом об авторе, о тех своеобразиях его души, отображением которых, как я думаю, и являются его книги. Читая книгу «Душа и её отображения», я наново общаюсь с написавшим её другом; только теперь — из случайных нужд послесловия — она отталкивает меня в прошлое, в наше совместное прошлое, чтобы, хватаясь за соломинки памяти, я мог памятными образами заполнить предметный вакуум сиюминутности. Всё это, конечно же, для читателя — в надежде, что нижеследующие памятки оригинала помогут лучше разобраться в книжной копии. Возможен и иной вариант: испытание вакуумом — до той непредставимой черты, после которой пустота начинает звенеть неумолкающими голосами…

Первое впечатление от знакомства с Э. А.: общительность его молчания. Он молчал, а тебя, говорящего, пронимало нелепое чувство, что ты перебиваешь молчащего. Самое главное: его молчание не было гнетущим; он не давил им, но и не уходил в него, как в броню, от которой отскакивали чужие слова. Он вымалчивал мысль. Очень напряженную, но, возможно, оттого и подернутую каким–то оттягивающим юмором мысль. Тайновед языка, он дичился говорения, а когда говорил, то тихо, еле слышно, чуть ли не застенчиво. Чего в нем не было и в помине, так это неотразимой ветрености французского; Э. А., редкий знаток французского, был немцем (из тех, кому для этого вовсе не обязательно было родиться немцем, скорее, как раз не–немцем), каким–то первофеноменом немецкого, не в нынешнем сгинувшем смысле, а в старом, шубертовско–шеллинговском оригинале; он мог, не переводя дыхания, с таким же упоением продумывать Шеллинга, с каким он выпевал (буквально) Шуберта; никогда не забуду: однажды, засидевшись у него, я собирался уже уходить, как он предложил вдруг спеть вместе, как бы «на посошок»; он уселся за рояль, усадил меня рядом, открыл ноты, шубертовское «Зимнее странствие», и мы (мы были одни) заголосили в полную грудь; конечно же, он был немцем, но в его немецкости не было случайностей немецкого, а была самосведенность к немецкой эссенциальности, к тому именно, что цивилизованный мир так ненавидит в немцах, предпочитающих метаболизмам романских жизнелюбов смертоносность мыслительных процессов. Страх француза и победителя Клемансо («Эти люди любят смерть») и есть страх перед мыслью: потому что, когда немец мыслит (если он мыслит), он делает с вещами то самое, что делает с ними смерть: освобождает их от случайностей презумпции c'est la vie и сводит их полностью к тому, что они суть. Блеск и нищета немца: немец всегда романтик, неважно, в какой специальности и при каком раскладе: он романтик, даже если он политэконом (как Зомбарт), юрист (как Адам Мюллер) или даже чиновник (как Вальтер Ратенау); это значит, он бодрствует, когда он спит, соответственно: спит, когда бодрствует. Нет сомнений, что такая диалектика сулит неслыханные выигрыши поэту, мистику или духовидцу; но было бы во всех отношениях опрометчивым приближаться с нею к миру политики. Представить себе политически вменяемого немца (Бисмарка мы исключаем как исключительного) столь же неадекватная затея, как представить себе английского политика, настольной книгой которого были бы, скажем, «Письма об эстетическом воспитании» Шиллера. В том, что Э. А. увлекся политикой в период перестроечного хаоса и послеперестроечного распада, не было ничего удивительного; политическая инфлюэнца не пощадила в эти годы никого или почти никого. Удивительным было другое: как он дал себя ею увлечь и как сам в неё вовлекся; глядя на его одухотворенное лицо в гипертонические моменты его политизированного сознания, невольно приходилось думать не о сознании, а о подсознании; его настолько воодушевлял сам прорыв свершающегося, что он, казалось бы, вовсе не думал о том, куда же несет эту стихию. Он и в мыслях не допускал очевидности, насколько он, единственный, неповторимый, незащищенный, был несоизмерим с толпой, выпущенной разом из всех раскупоренных бутылок послесоветского беспредела; сказать ему об этом, значило бы заставить его поморщиться и поменять индекс своей молчаливости с общительности на застегнутость; пожалуй, это был единственный пункт в наших отношениях, где он, так принявший меня в свое сердце, переставал меня любить. Совсем по–блоковски он хотел, чтобы слушали «музыкуреволюции»; он смотрел на извечный балаган обманутых и обманщиков и вчитывал в них себя, свое отображение, как если бы некто Фуртвенглер спроецировал мощь своих берлинских филармоников на уличных горлохватов и горлохваток. Прямые и опосредованные свидетельства этой аберрации можно найти и на страницах книги «Душа и её отображения»; для меня бесспорно: энтузиазм Э. А. коренился не в политических реалиях, как таковых, а в собственном отображении этих реалий; подобно герою Пруста, он влюбился в то, что сам же вдумал в псевдогаврошей и псевдокозетт митингующих ереванских улиц. Теперь уже, из респективы пережитого, можно сказать: события армянской послесоветской истории оказались недостойны Э. А. Они попросту предали его: юные пламенные создания с впалыми щеками, которые, едва заполучив свободу, ухитрились настолько раздобреть, что с трудом вылезали из реквизированных у старой власти черных лимузинов с антеннами… В то время мы много говорили о Гегеле. Я учился у Э. А. читать «Феноменологию духа» не только глазами, но и ушами. Его уроки были невероятны. Находись он в более адекватной университетской атмосфере и пиши он о Гегеле, его имя наверняка упоминалось бы в одном ряду со специалистами вроде Александра Кожева или Жана Ипполита. Когда позднее, уже живя на Западе, я написал однажды о фуртвенглеровском неистовстве гегелевского шедевра, это было отголоском наших бесед о Гегеле. Чего я, впрочем, никак не мог понять, так это его страстного желания услышать гегелевский дух говорящим по–армянски; больше, чем о вкусе, дело шло здесь для меня о метафизической прагматике; я спрашивал (себя, а не его): «Но почему?», и не мог придумать ответа. Помню, как мы смеялись, когда он однажды вслух прочитал отрывок из Гегеля по–французски, сначала на чистом французском, а потом почему–то с грузинским акцентом, со сталинскими интонациями; это было ужасно смешно. Я никак не мог взять в толк, отчего же, смеясь над французским — грузинским, украинским, румынским, каким еще — Гегелем, не посмеяться бы и над армянским! (Исключение составил бы, пожалуй, русский, шпетовский, Гегель: редчайший случай воссоздания, при котором трудно отделаться от мысли, что, пиши Гегель свою «Феноменологию» по–русски, он написал бы её слово в слово так, как Шпет её перевел.) Неадекватность момента заключалась даже не в том, что народ, веками живущий не в истории, вдруг попал в самое пекло её, а в том, что он при этом не ощутил диссонанса, за диссонансом же опасности, возникшей там, где приманкой оказалась всеобщая свобода: не индивидуально произведенная, а (словцо как раз под стать моменту) — халявная. Протрезвление наступило, когда ветры свободы, продувавшие затхлость феллахизированного сознания, утихли, и дорвавшиеся до пирога экспоненты армянского Гегеля обнаружили вдруг такой аппетит, перед которым спасовали даже бывалые желудки коммунистов. Я думаю, увлеченность Э. А. была спроецированным вовне видением; он не измышлял сродство «Феноменологии духа» с шумом митингов и уличных свобод, а ви дел или, скорее, слышал его, но видел и слышал не на месте происшествия, а в собственном оптативном отображении. И хотя диагноз Гегеля[112]: «[…] никакого положительного произведения или действия всеобщая свобода создать не может; ей остается только негативное действование; она есть лишь фурия исчезновения», относился не только к французской революции, но к революции как таковой, Э. А. ухитрился увидеть в фурии исчезновения армянской смуты «девушку, подносящую плоды» (гегелевский образ, потрясший нас); годы спустя, при очередной из встреч во время моих редких наездов в Ереван, я имел–таки такт не напомнить ему о превращении «девушки», дважды появляющейся на страницах «Феноменологии духа», в головозадую функционерку; он и сам видел это и, наверняка, страдал от этого; ведь не мог же он, дышащий метафизикой как воздухом, не знать, что партия живет лишь постольку, поскольку проигрывает, и гибнет, поскольку побеждает (Гегель[113]: «Толькопобеждающая партия называется правительством, и именно в том, что она есть партия, непосредственно заключается необходимость её гибели»); не мог же он, радуясь изо дня в день переживаемой истории, когда власть от мерзавцев ставших переходила к мерзавцам становящимся, совсем не вспомнить следующих слов Гегеля, обращенных как к тем, кто уже победил, так и к тем, кто еще не проиграл: «Можно, конечно, — говорит Гегель, — в отдельных случаях продать медь вместо золота, поддельный вексель вместо настоящего, можно налгать и многим выдать проигранное сражение за выигранное, можно на некоторое время заставить поверить и во всякую другую ложь касательно чувственных вещей и отдельных событий; но в знании сущности, где сознание обладает непосредственной достоверностью себя самого, мысль об обмане отпадает полностью»… Я пишу об этом, не сводя счеты с умершим другом, а подчиняясь, как мне кажется, его волеизъявлению. Если, мысля, мы не живем, а умираем, то, продумывая эти мысли, я перемещаюсь в ту же субстанцию, где присутствует он, и если я не чувствую этого, то оттого лишь, что нахожусь всё еще под общим наркозом жизни, тогда как он уже пробудился. Одна из особенностей нашего посмертного существования заключается в том, что, как умершие, мы питаемся мыслями так называемых живущих; христианский Запад, как и христианский Восток, осмысливая мистерию смерти, не пошел дальше церемониальных сентиментальностей оплакивания с заключительным упокоением в Боге (атеистическим, с противоположного конца, симулякром которого является исчезновение в ничто); если осмысливать смерть духовнонаучно, как результат наблюдения, то она предстает не «черной дырой», всё равно — в христианской или атеистической оптике, адиалогом: общением между так называемыми умершими и так называемыми живущими, как основным фактом социального. Исключительно важным в этом общении является ясное представление его процесса. Живые, мы мыслим, чувствуем, волим не «сами»; «наши» мысли, чувства, желания суть умершие; но качество и степень разумности, соответственно неразумия их задаем как раз мы, в зависимости от того, служим ли мы умершим органами восприятия фактического или всё еще изводим их бесплодной болтовней вокруг всякого рода дискурсов.

Я говорю о потерях Э. А., ни на минуту не упуская из виду приобретений, а значит, недовольств его духа. Сказать: он был философ, можно, лишь оговорив смысл слова «философ»: не нынешний коррумпированный, а старый настоящий: Э. А. был метафизик, чувствующий себя в тепле и уюте среди ледяных абстракций. Конечно же, при том уровне метафизической чувствительности, которого он достиг, у него были все основания стать мизантропом, но и достаточно умной воли и вкуса избежать этого; он никогда не путал логику с моралью и никогда не подставлял под major силлогизма оценочных суждений (скажем, вместо школьно–логического: «все люди смертны» нечто типа: «все люди жалкие и подлые твари»). Характерно, что внешне он облекся в маску лингвиста, специалиста–языковеда; это помогало ему отвлекать недалеких малых с философского факультета (а в идеале и «отдел кадров») на ложный след. С другой стороны, он как бы нуждался в некоторой асимметрии, своего рода смещении перспектив для более острых контемпляций; похоже, лингвистика, в которую он профессионально облекся, была лишь хитростью его духа, замаскировавшегося под идеологически более нейтральную дисциплину, чтобы тем адекватнее и полнее отдаваться риску философских погружений. Кстати, Э. А., прежде чем поступить на филологический факультет, проучился около месяца на физико–математическом, перерешив едва ли не все задачи в объеме курса и — заскучав; он оставил физику, после того как смог её и потому что смог; представить его себе физиком было бы так же трудно, как богословом; я думаю, физика отпугнула его как раз реваншем теологии, не нашедшей для христианского Бога более подходящей теодицеи, чем вогнав его в измерительные приборы физического кабинета… Он предпочел филологию, не классическую, а никакую, нашу, Луначарскую, в которой студент стоял перед своеобразным выбором: либо не научиться тому, чему учили, либо же научиться тому, чему не учили; как оказалось, именно эта филология стала ему идеальным местом для его последнего решения: быть философом. Философом par excellence, неспособным ни к какой догматике и готовым к любым поворотам и капризам мысли. Э. А. был как–то пугающе молод душою; несомненно: карма Строителя Сольнеса не была его кармою; он никогда не обещал строить высоких башен, по той причине, что и не делал ничего иного, а при случае сам не прочь был напомнить иной Хильде, что юность — это возмездие. Он мыслил весомо и стремительно. Никогда не забуду: мы шли куда–то вместе; на костылях (их оставила ему с детства скарлатина) он несся так быстро — вперед и словно бы вверх, что я едва поспевал за ним. Он втыкал костыли в землю вперед от себя и мигом перелетал размеченные расстояния, равные моим двум или трем шагам (Лишь позже я догадался, что видел его мысль, уплотненную в имагинацию.) Вообще чем грузнее и неповоротливее он выглядел, тем воздушнее и взрывчатее была его мысль. Он увешивался тяжелыми гирляндами понятий и схем, и только потом начинал выпускать джиннов из бутылки; это поведение характерно для его книг, которые, начинаясь и продолжаясь в академическом режиме, периодически нарушались сейсмическими толчками; мотто Фюстель де Куланжа: «век анализа на день синтеза» выглядело в его случае нормой стиля: чем скованнее и пасмурнее являло себя пространство книги, тем неожиданнее и ярче ошеломляло оно в отдельных местах и особенно на исходе. Представьте себе себя, как читателя, движущимся, страница за страницей, сплошь и рядом среди «гиппопотамов» и вдруг натыкающимся на «мотыльков»; после тяжелых заупокойных академизмов, на фоне которых облегчением показалась бы не только головная боль, но и зубная, вас вдруг настигает неожиданное, непредсказуемое, головокружительное, что–то вроде: «О, бабочка, о, мусульманка,/В разрезанном саване вся,/ Жизняночка и умиранка,/ Такая большая — сия». Кстати, Э. А. открыл мне Мандельштама, а точнее, те нехоженности несказанного, в которых шевелились (прежде шепота) губы автора «Грифельной оды». Рикошет несколько диковатый: от Гегеля к Мандельштаму, но надо было, в самом деле, обладать музыкальностью Э. А., чтобы услышать здесь энгармонически равные синтаксисы; философский язык Гегеля, шокировавший Шиллера и Гёте, столь же непредсказуем, как поэтический язык Мандельштама: поле смысловых притягательностей растянуто в обоих случаях до поп plus ultra. Я думаю, Э. А. не в последнюю очередь оттого так тянулся к Гегелю, что слышал в нем, за косолапостью языковых движений, «флейты греческой тэту и йоту», равным образом: в Мандельштаме его поражала асимметричность скачков смысла, столь характерная для гегелевских логицизмов. Вообще он любил тяжелое, тяжеломысленное (в противовес легкомысленному), только тяжелое должно было не пыхтеть, а нести себя легко и ломко, совсем по–мандельштамовски:

«сестры тяжесть и нежность — одинаковы ваши приметы»; мы часто спорили на тему, а возможны ли и нужны ли сегодня «системы», вернее, спорил я; он, как всегда, понимающе молчал, ограничиваясь двумя–тремя замечаниями; в нем не было и следа от спорщика, и если он с чем–нибудь не соглашался, то давал об этом знать, скорее, мимикой, чем словами. Может, он и соглашался с моими аргументами, что время больших философий прошло и что философствовать сегодня, значит быть не домоседом бытия, а его бродягой; но суть лежала не в аргументах, а в том, что за аргументами и что несравненно значительнее всех аргументов, вообще мыслей: в человеке. Мышление Э. А. было эфирным слепком его индивидуальности, то есть, он мыслил, равняясь не на правильности или неправильности мысли, а на особенности своей (философской) судьбы, и если судьбой его было хранить верность метафизике большого стиля в линии от Плотина до Лейбница и Гегеля, то его не смущало, что сажать мощные платаны приходилось среди сплошных пней и пеньков марксистской, и даже не марксистской, а какой–то, чёрт знает какой, философии, выделяющей мысли по рефлексу слюновыделения. В этом смысле он был очень несовременным, больше того, он не хотел быть современным, и, терпя неизбежность чуждого ему времени, мысленно уходил в минувшие, более адекватные его строю времена. Это сулило несомненные выигрыши, но гораздо труднее было осознать потери… Книгу «Душа и её отображения» я читаю в этой двойной оптике гораздо интенсивнее, чем другие его книги; очевидно, по той причине, что в этой книге я общаюсь с ним, умершим, что значит: встречаюсь с ним в новой телесности его существования, каковая есть МЫСЛЬ. Разница между нами: им, уже умершим, и мною, еще живущим, в том, что высшее, мое, стало низшим, его. Я несу в себе мысль как высшее; он, ставший сам мыслью, несет в себе нечто, настолько же превышающее мысль, насколько эта последняя превосходит бренную физическую телесность. Иначе, он живет в мысли, как в теле: мысль, бывшая при жизни душой, стала теперь телом. Вопрос в том, что есть теперь душа этого тела… Случилось так, что Э. А. должен был в последние годы перевести на русский некоторые тексты Рудольфа Штейнера. Штейнера он знал давно (кажется, с того же времени, что и я) и принимал его полностью; но принимал всё в той же линии роскошного люциферического метафизицизма; я думаю, мой радикализм был ему совсем не по душе, во всяком случае разговоры наши на эту тему уходили концами в неопределенное. Сюда примешивалось еще и общение с так называемыми антропософами. Но ведь это неизбежно. Глупцы, долдонящие правду, неизбежны. И если они к тому же досадны, как соболезнование, выраженное в шутливой форме, ну и что же из этого! Разве это повод отвернуться от правды! Досадно, когда глупцы говорят: Штейнер никогда не ошибался, но досадно же, когда умные люди опровергают глупцов, ища ошибки Штейнера. Среди текстов, переведенных Э. А., были и штейнеровские вступительные статьи к естественнонаучным сочинениям Гёте. Мне радостно сознавать, что следующий отрывок (из статьи к «Изречениям в прозе») я могу процитировать в переводе моего друга: «Мысли другого человека должно рассматривать не как таковые — и принимать или отвергать их, — а нужно видеть в них вестников его индивидуальности. […] Философия никогда не выражает общезначимых истин, она описывает внутренний опыт философа, посредством которого последний толкует явления».

Базель, 13 декабря 2004 года

Из воспоминаний бывшего студента

Ex ungue Leonem

Моя первая встреча с этим человеком случилась двадцать лет назад [114], когда, студент–первокурсник, я тупо и тоскливо скучал в аудитории, где минутою позже должна была начаться первая лекция курса по истории античной литературы. Предшествующие занятия и на этот раз сделали свое дело: я успел получить дневную четырехчасовую порцию очередной дезинформации, о которой у меня уже тогда сложилось смутное представление как о ритуальной процедуре нравственного и умственного разложения. Позднейшие углубления подтвердили предчувствие: в течение пяти лет университетской жизни я безнаказанно подвергался черномагическим действиям деперсонализации и деморализации; изо дня в день повторялась однообразная, как труп, процедура выбивания из меня естественных задатков ума и заполнения меня никчемностью и профессиональной невменяемостью. Инстинкт судьбы слепо сопротивлялся и вынуждал к саботажу; многочисленными пропусками лекций, абсолютной фригидностью слуха во время занятий, наконец еле выцарапанными «уд.» на экзаменах я безотчетно оберегал свою силу суждения от порчи.

…Он вошел в аудиторию и врезался в память с первого же мига: высокий, внезапный, жданный. Подсознание моментально зафиксировало перемену атмосферы; несколько секунд потребовалось для того, чтобы возникла новая геометрия отношений, словно бы в катушку из проволоки был вложен магнит. Он вошел в аудиторию так, словно за её дверями было не изотропное университетское пространство, а декорации ибсеновских драм. Самое удивительное было то, что он не чувствовал вовсе неуместности нас и, от нас, себя; он вошел как ни в чем не бывало, всем видом своим подчеркивая нормальность случившегося, как если бы и в самом деле не было ничего ненормального в том, что серая и скучная аудитория, привыкшая к снотворным голосам проходимцев в профессорском звании, столкнулась вдруг с олицетворенным великолепием.

Память сохранила мне первый отпечаток, которому я не могу подобрать иного слова, кроме великолепие. Он был — великолепен, этот внезапно данный, отданный свидетель культуры: великолепен в обоих смыслах слова, переносном и буквальном; великолепие жило в нем не только тропом по сходству, но и оригиналом факта, где анатомия переставала служить медицине, служа законам кисти и резца. Совсем недавно, видя его на сцене, сидящим и опершимся на трость, я подумал о том, что должен был чувствовать Донателло, когда, уставившись глазами в изваянную им фигуру Цукконе, он закричал: «favella! favella!» — «да говори же! говори!»

Лекция, услышанная мною тогда и длившаяся полугодие, сложилась в годах в новый орган восприятия. Я лишь смутно подозревал, как такое вообще возможно, но я наверняка знал, что без такого «как»бессмысленным оказывалось всякое «что»; совсем недавно узнанные слова Ницше: «Мир может быть оправдан только как эстетический феномен», скликавшиеся с недавно же узнанной формулой Достоевского: «Красота спасет мир», все пятьдесят миров чуждых восторгов, от бессмертных шиллеровских «Писем об эстетическом воспитании» до гипнотической стилистики Флобера и Уайльда, вся бессонная, драгоценная, запойная контрабанда моего противоуниверситетского самообразования, мучительно распирающая меня фактом вопиющего несоответствия с действительностью, вдруг во мгновение ока разрешилась в консонанс. Дело было не в плохих или хороших лекциях; лекции временами оказывались вовсе не дурными, особенно на фоне невообразимого глумления над тематикой отдельных дисциплин; дело было в «как» этих лекций. Я видел (беря лучшие примеры) отлично осведомленные головы, сидящие на плечах, ниже которых прекращалась всякая осведомленность и начиналось нечто подобное тому, что в астрофизике называется парадоксами сингулярности. Передача знаний имитировала телеграф: предполагалось, что голова профессора подает сигналы, а голова студента фиксирует их на ленте; этому телеграфу был я обязан еще со школьной скамьи равнодушием к поэзии Пушкина (болезнь, освобождаться от которой приходилось потом годами). Ибо нет и не было более верного средства сделать человека антипушкинианцем (анти чем угодно), чем вводя подростка в мир поэта на языке, по сравнению с которым шедеврами стилистики показались бы доносы на Пушкина в канцелярию графа Бенкендорфа. Короче говоря, дело было не в«информации», а в человеке. Я видел лектора, похожего, как две капли воды, на то, о чем он говорил; он говорил, сжигая за собой мосты; в бой были пущены все резервы телесной пластики, и когда с уст его срывались слова, в них раззвучивались не только данные голоса, но и глаза, нос, скулы, руки, ноги, спинной мозг, что я говорю: мышцы, все до одной. Это потрясло меня с первых же минут: тончайшая оркестровка мышц, аккомпанирующих голосу; правда слов подтверждалась не логикой, а нейрофизиологией.

О чем он говорил, помню смутно. О Пиндаре, Архилохе, Софокле, о причудливом греческом мире, где послов избирали по красоте и где афинские торговки зеленью обсуждали очередную речь Демосфена. Помню еще головокружительные маршиброски: от Софокла к Блоку, от Блока к импрессионистам или (может быть) к флорентийским гонфалоньерам XV века. Единственное, что помню, как сейчас: чувство катастрофичности, не покидавшее его ни на секунду и передавшееся нам, даже тем из нас, кому оно было противопоказано. Катастрофизмом был проникнут каждый его жест, каждая его пауза; так он вбивал, вживлял в нас исключительность своей темы. Можно было измерить пульс до и после того, как он начал говорить о Софокле или Перикле, чтобы убедиться в том, насколько физиологично подлинное знание; шума и ярости требовала его тема; чтобы угнаться за ней, приходилось мыслить не головой, а телом, тоскующим по гимнастике, и переживать сказанное не метрономически, а сейсмически. Настоящая «информация» усваивается на грани, разделяющей сознание от обморока; она не набивает голову справочными данными, а вламывается в симптоматику жизненных процессов, меняя ритмы крови, обмена веществ, истребляя вирусы отчужденности, весь бактериологический арсенал тупости и безучастия. Так (продолжая тему греческой культуры) «информировал» Сократ. «Когда я слушаю его, — признается Алкивиад, — сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов, а из глаз моих от его речей льются слезы».

Сейчас, по прошествии двадцати лет, могу признаться и я: хотя глаза мои на этой лекции оставались сухими (этого требовало единство времени и места вопреки требованию действия), зато сердце мое билось гораздо сильнее, чем когда–либо до и после при восприятии живого слова.

Громадная эрудиция (которой я не перестаю удивляться до сих пор в нашем общении) жила в нем по всем правилам большой приключенческой и внебрачной жизни. Он прожигал свои знания со страстью профессионального игрока, в стиле постоянного va–banque, где ставка делалась на выигрыш или проигрыш мгновения, но, даже проигранные, эти мгновения ослепляли сознание щедростью жертвы и величием осанки. Предугадать технику игры было невозможно: он мог начать с вежливых намеков на пробелы нашей культуры и вдруг, разъярившись, зашибать нас знаниями, как кегельбанными шарами. Разъяренность его всегда изживалась в рамках несравненного художественного вкуса; со временем я понял, что этот человек в каждом атоме своих проявлений как бы хронически обречен на выразительность; он бы считал себя обворованным, если бы стереотипы быта и поведения наложили свой отпечаток хоть на одну секунду из отпущенного ему времени. Жизненный принцип разыгрывается в нем не в поочередности «хлеба и зрелищ», а в одновременности их; сам хлеб здесь зрелищен, и сами зрелища даны как хлеб, а главное, наряду с насущностью хлеба подчеркнута и насущность зрелищ, ибо хлеб без зрелищ не менее дефектен, чем зрелища без хлеба. Я никогда не видел его равным своим знаниям, и вот почему с такой легкостью расставался и расстается он с ними где попало: в аудитории, в застолье, в случайных встречах. Отдать кошелек первому встречному — правило, обязательное для рыцаря и дворянина, ибо залежавшийся в кармане кошелек — сущая нечистая сила для гасконца, которому суждено при любых обстоятельствах умереть маршалом Франции. О Левоне Нерсисяне теперь уже можно со всей определенностью сказать, что он ни при каких обстоятельствах не уйдет из этой жизни профессором или членом–корреспондентом, но что при любых обстоятельствах он уйдет из неё с преимуществом гамбургского счета.

И вот они, некоторые балансы из этого счета, подсмотренные мною тогда, в студенческие годы, и после, в миги общения. Этот человек выдержал бы поверку по самым высоким табелям о рангах; его духовный ранг без малейшей натяжки, а то и с запасом, врастает в масштабы европейской духовности. Говоря о запасе, я нисколько не преувеличиваю; запас — особая приправа чисто национальной кухни, от которой у иного знаменитого француза (из «бессмертных», а, впрочем, и смертных) свело бы желудок. Кто–нибудь из нас должен же однажды признаться в этом: что одно — французский esprit в ином знаменитом французе, и что другое он — в Л. Н. Ну представьте себе самые изысканные лакомства этой культуры в гамме образов от Шодерло де Лакло до Мишеля Фуко плюс нечто, чего попросту не могло бы быть во всей этой гамме: чистый, неподражаемый, сдирающий кожу, как наждаком, антивертеровский, удесятеренно раблезианский армянский язык. Представьте же себе комбинации, до которых не доросла действительность лучших европейских издательств: утонченнейшие образцы старинного французского вежества, поперченные армянским самогонным синтаксисом, или еще следующее сочетание: автор «Мифа о Сизифе» (многие ли из нас, увлекавшихся Камю, знают, что это имя было оглашено здесь впервые — и как! — Л. Н.?), ну да, Альбер Камю, но без индекса цитируемости, без Нобелевской премии, без всемирной известности, без Парижа; серия «без» — негативный прием, которым я подчеркиваю позитив иного образа; поразмыслим же над диковинной задачей: проигрыш Альбера Камю в этом перечне лишений нетрудно угадать; гораздо труднее увидеть в нем его выигрыш. Симметрия задачи вынуждает меня к аналогичной процедуре с другого конца: дайте Л. Н. всемирную известность, Нобелевскую премию, откройте ему Париж (хотя «ему туда не надо») и подумайте о его проигрыше и выигрыше. Я понимаю, конечно, что в обоих случаях выигрывает абсурд, но абсурд абсурду рознь: можно быть не только философом абсурда, меняя абсурд на книги об абсурде; можно вообще не писать никаких книг, ни об абсурде, ни о чем угодно, короче: можно и в качестве «Сизифа» быть свидетелем смысла. Я, кажется, еще не говорил о том, что в нерсисяновском Сизифе смысл чувствует себя надежнее и адекватнее, чем в подтрунивающих над ним прагматиках и практиках.

Полгода длился этот курс, потрясавший меня, первокурсника; полгода моя студенческая жизнь осмысливалась от четверга к четвергу в последнее вечернее двухчасие занятий, когда этот человек входил в аудиторию, влюблял нас в культуру и уходил, унося с собою свое одиночество, обремененное чужими восторгами. Дело было не в античной культуре, ни даже в культуре вообще; он учил другому, и учил, не уча, а просто показывая. Что я вынес из этих уроков, разве это перечислишь? Скажу о главном, о чем могу еще сказать. Прежде всего, страсть; мне было воочию показано, однажды и навсегда, что идеи, которые в мнении большинства абстрактны и неживы, способны на такую страстность, каковую не прочь бы занять у них иные авантюристы. Далее: артистизм; события мировой культуры не конспектировались, а разыгрывались, и разыгрывал их не лицедей, которому нет дела до Гекубы, а некий «странных дел мастер», которому ни до чего нет дела, кроме Гекубы. В- третьих, парадоксальность и импровизационность; явления культуры надо осмысливать не только правильно, но и вкусно; Л. Н. рассказывал нам о римских цезарях или фразерах времен Французской революции, а мы слушали его, поддавшись всем телом вперед, как если бы речь шла о классном полицейском романе. Наконец, гениальность, как норма поведения; критерии произведения искусства органически врастают в быт, превращая его в сырье для постоянных вдохновений и фантазий. Китайцы выразили это в изящной пословице: «Великий человек — общественное бедствие». Л. Н. — и это знает каждый, кто хоть раз общался с ним, — невыносим. Но подумаем о том, что есть же времена, в которые невыносимость вменяется в норму поведения.

Я решаюсь на мысленный эксперимент. Я представляю себе Л. Н., с быстротой рефлекса отвечающего на вопрос, что такое культура. Его ответ (выговоренный им из меня и моим голосом): культура — это когда чувствуешь себя в невыносимом как дома. Круг замыкается: не без внезапного облегчения и удовлетворенности. Этот человек всегда ждал и будет ждать одного: разоблачения.

Ереван, 11 марта 1986

P. S. Когда я писал эту статью, мы уже успели крепко подружиться. К этому времени он жил один, не выходя из дому никуда, кроме университета; он сидел всё время в кресле (у него было плохо с ногой) и читал, если не было гостей. Я заходил к нему регулярно и засиживался до ночи; он был единственный, с кем я мог говорить о своем сокровенном; он понимал это, как никто, несмотря на то, что сама тема оставалась ему чуждой. Его волновала не тема, а я; он сказал мне как–то (комплиментов он не делал никогда, да и не смог бы), что любит эту тему во мне и презирает её в других. Он был очень французским и совсем не немцем; я помню, как странно он посмотрел на меня, когда я, сказав ему: «В Вас Вольтер понял наконец Шекспира», добавил после небольшой паузы: «… но не больше». Самое интересное: он знал об этом «больше», хотя почти никогда не говорил о нем. «Коллеги» уже тогда враждебно косились на меня за мою антропософию; наверное, он был единственный, кто считался с нею во мне, избегая прямого разговора на эту тему. Книгу «Становление европейской науки» я писал для него. Он знал это, но не хотел читать её частями, а всю целиком. Смешно сказать, но я торопился; мне не терпелось дописать текст, отпечатать его на машинке и вручить ему первый экземпляр. Прочитав её, он нашел очень нужные мне слова; кому, как не ему, было знать, в каких неадекватных условиях книга писалась. Мне приспичило воздвигать какой–никакой, а дом, — при элементарной нехватке строительных материалов: в условиях книжного голода, а тем более в послеперестроечном Ереване, где уже трудно было рассчитывать и на московские библиотеки; где–то лежали же эти книги, невостребованные, может и неразрезанные, дразня меня недоступностью. Кое–что я, конечно, находил: если не в государственных библиотеках, то в частных, а если и не в этих, то уже и вовсе «с закрытыми глазами»; однажды, к примеру, до меня дошло, что отпрыск какого–то умершего ветерана войны продает отцовскую библиотеку с богатым ассортиментом награбленных в свое время в Германии (наверное, надо было сказать: трофейных) книг; будь я мистиком, я не удержался бы от целепричинного, так сказать, реверсивно–каузального допущения, что грабились книги как раз для меня (настолько всё, включая момент их передачи мне, попадало в точку), и если я тем не менее покупал их, то, пожалуй, для того, чтобы не веселить наследника требованием вернуть мне их. Но это были капризы случая, уместные разве что при написании стихов; стихов, увы, я не писал, а писал прозу, прочность которой не в последнюю очередь зависела от опоры на сноски или, говоря наглядно и внятно, на такую малость, как заваленный книгами стол в какой–нибудь богатой университетской библиотеке. Очевидно, это имел в виду Л. Н., утешая меня обратными случаями, когда, имея под рукой все нужные книги, не умеют ими пользоваться; он был прав: наверное, легче иногда накормить пятью хлебами пять тысяч человек, чем пятью тысячами хлебов пять человек. Вообще его ответный жест на эту написанную для него книгу был ошеломительным. Он сказал мне, что дарит мне один день из своей жизни, пояснив, что, когда мне придет время умирать, я проживу на день дольше, соответственно: он — на день меньше… Я был поражен царственностью жеста, и искал — кавказский круг! — отыграться. Мне неожиданно повезло; в 1991 году в московском издательстве «Мысль» был издан мой перевод 1‑го тома шпенглеровского «Заката Европы». Конечно, ни во время, ни после работы над книгой я и не думал о том, о чем вдруг, с замершим сердцем, вспомнил, идя дарить Л. Н. предназначенный для него экземпляр. А вспомнились всё те же студенческие годы, о которых я писал в статье о нем. Мой, первокурсника, первый разговор с легендарным лектором, на лекции которого сбегались студенты со всех городских ВУЗов. Мы стояли у окна рядом с деканатом, и он терпеливо выслушивал мой сбивчивый отчет новичка о первых восторгах и влюбленностях в стране культуры. Не помню уже, что я говорил; помню только, как он спросил, читал ли я Шпенглера. Шпенглера я не знал, и это его возмутило. Он прорычал, что ему не о чем со мной говорить, пока я не прочитаю Шпенглера, что без знания мною Шпенглера ему, Л. Н., нечего мне сказать, и еще что–то в этом роде. Даря ему экземпляр «Заката Европы», я позволил себе устроить маленький театр. Я долго и перифрастически воссоздавал ему ту сценку у деканата 25 летней давности, пока у него не начало меняться лицо. Неважно, вспомнил ли он её или нет, но наверняка он вдруг увидел её всю; воспроизведя почти его голосом его возмущение советским студентом–первокурсником, не знавшим Шпенглера, я положил перед ним на стол книгу и сказал: «Сейчас Вам есть о чем со мной говорить. Шпенглера я не просто прочитал, но и переписал: по–русски»… Вскоре после этого я уехал на Запад. Мы виделись раз в год, когда я наезжал в Ереван на две–три недели. Я привозил ему шикарно пахнущие одеколоны и причудливо пузатые бутылки коньяку, который мы немедленно распивали: он маленькими порциями и занюхивая одеколоном, я, ничем не занюхивая, зато делая пакостную мину и вкрадчиво прося его не перепутать, что нюхать, а что пить… Последний раз мы увиделись летом 1999 года. Болезнь пришла неожиданно и взяла его (буквально) за горло. Когда мне позвонили и сказали, что он умер, я спросил о дне и часе похорон. Я хоронил его один, в Базеле, в холодный позднеосенний день, пройдя пешком до Мюнстера и постояв у гробницы Эразма. Мне не дает покоя, а может быть (я не знаю), меня успокаивает мысль, что день, в который я умру, последний день моей жизни, будет его днем, тем самым, который он недожил, потому что подарил его мне.

Базель, 17 февраля 2006

Открытое письмо Дитриху Раппу

Редактор еженедельника «Das Goetheanum» в Дорнахе

Дорогой господин Рапп, я позволяю себе обратить Ваше внимание на упущение, не оставшееся для меня незамеченным по прочтении интервью с Адольфом Мушгом в «Гётеануме» от 13 июня 2004 года. Наверное, Вы сами решите, было ли это небрежностью или умыслом Вашего сотрудника, который на протяжении всего достаточно долгого разговора так и не удосужился вспомнить сам и напомнить своему собеседнику, что место, где они находятся и ведут беседу, — всё–таки антропософский еженедельник. Мне, во всяком случае, кажется более чем странным, когда сотрудник антропософской газеты берет интервью у «одного из наиболее значительных швейцарских авторов современности» (как я узнал об этом из редакционного предуведомления) и ухитряется при этом не спросить его о его отношении к антропософии.

Можно оставить в стороне вопрос, насколько содержательны (или как раз несодержательны) рассуждения господина Мушга на затронутые в беседе темы. Худо ли, хорошо ли, но он отвечает на вопросы, которые ему задаются, и если он ни словом не упоминает антропософию, то оттого лишь, что его о ней не спрашивают. Похоже, сотрудник редакции полагал, что мнения Мушга об искусстве и науке, атомах и вселенных, культуре, политике, Европе и даже — с оглядкой на его японскую жену — буддизме больше заинтересуют читателей «Гётеанума», чем то, что он мог бы сказать об антропософии. Будем надеяться, что я не единственный читатель Вашего еженедельника, который придерживается противоположного взгляда. То, что у некой важной персоны современности берут интервью для антропософского «Гётеанума» и сознательно или подсознательно избегают вопроса о её отношении к антропософии, кажется мне не менее нелепым, чем если бы ей задали этот вопрос в интервью для, скажем, Советов хозяйке или Смастери сам.