Растождествления

2.

Можно допустить, что ни в одно из прежних времен требование это не казалось столь категоричным, как в наше время. Ибо никогда еще понятия не подвергались большему риску, чем сегодня. Их судьба разыгрывалась всегда в логическом вакууме, где они могли быть точными или неопределенными, противоречивыми или свободными от противоречий и оттого не заслуживали иной участи, кроме чисто логической. В теологии понятий всё решала правильность или неправильность их употребления; во всяком случае в более ранние времена ухитрялись еще уберечь их от непостоянства вещей, которые они выражали, изгоняя всё непокорное, логически несговорчивое в вещах в психологию или мифологию. Понятие считалось тем стабильнее, чем надежнее оно было охранено от вируса вещей. Оттого подведение вещи под понятие отнюдь не означало еще понятности вещи, а только её социаль–ность, включенность в систему неких договоренностей и абсолютную подчиненность логике, по правилу: понятие без вещи хоть и пусто, но есть, тогда как вещь без понятия даже не ничто и даже не абсурд (поскольку ничто и абсурд суть уже понятия). Парадокс западной логики лежал, впрочем, не в том, что она гордилась своей «чистотой», а в том, что ей всегда приходилось обслуживать более удачливых коллег по факультету: сначала богословие, потом этику, наконец естествознание, причем без намека на«комплекс неполноценности», напротив: с неожиданными в её случае пафосом и лиричностью (Кант, рассуждая об этих материях, обнаруживает наплыв чувств, который скорее выдержала бы скрипка, чем дискурсия). Вещам, обработанным в понятиях, надлежало быть добрыми и злыми, причем не здесь-и- теперь, а вообще. Сами понятия этой обработке не подлежали никак. Одна единственная йота могла после 325 года стать судьбой христианства и оспаривать у носа Клеопатры его всемирно–историческое значение, но никому не взбрело бы в голову на этом основании заклеймить «йоту» или даже «нос», как таковые! Наверняка только детской фантазии «от двух до пяти» было бы под силу объявить злым само понятие злого. В XX веке это делают уже не дети, а компетентные клерки. Совсем идеальные образцы оставил в этом отношении большевизм, enfant terrible гегельянства, идеализм которого зашел так далеко, что он попросту табуизировал некоторые понятия, после чего риск пользования ими уравнялся риску потери головы. Если атеизм и был объявлен здесь воинствующим и обязательным для всех, то он тем очевиднее являл свою одержимость Богом, который, как это знал еще Достоевский и уже чувствовал Блок, скорее узнал бы себя таким в ненависти, чем никаким в вере. Некоторое время после 1917 года существовали даже пролетарские трибуналы над Богом, где за отсутствием персонального Бога судилась идея Бога (своеобразный респонсорий заключительных аккордов «Феноменологии духа», где дух, грезящий до этого о Голгофе, как о своей реальности, вырывается из–под наркотической опеки метафизики и обретает реальность в «смертной казни через расстрел»). Зачитывался длинный список преступлений, после чего объявлялся смертный приговор: специальное подразделение вскидывало винтовки и по команде палило по небу. Всесилие цензуры в советские времена дублировало всесилие тайной полиции; цензор нагонял такой же страх в «умном месте» Платона, какой человек «6 кожанке» нагонял в повседневном пространстве. Непрерывная чистка проводилась и там и здесь по принципу проверки на верность и преданность. Некоторые понятия напоминали снятые скальпы идеологических противников, другие порождали условные рефлексы страха и подполья; шкала подозрительности помысленного колебалась между нежелательными и запрещенными понятиями; встречались и льготные понятия, так сказать, понятия «по блату» (диалектика Гегеля под покровительством Маркса). Эта полиция мысли была позже mutatis mutandis скопирована национал–социализмом, который, в свою очередь, обогатил index verborum prohibitorum некоторыми характерными новинками. Нельзя достаточно надивиться факту, с какой виртуозностью победоносный номинализм пользуется в XX веке средствами давно забракованного реализма. Понятия — nomina, flatus vocis, — над которыми ученая публика потешалась в предложениях типа: «понятие собака не кусает», обнаружили тем временем поразительную живость и, так сказать, «кусачесть». Внезапно они предстали более реальными и действенными, чем вещи, и ничего не страшатся в XX веке сильнее, чем понятий и слов. Может быть, нашему погрязшему в номинализме времени сподобится еще осознать себя как время величайшего триумфа понятийного реализма. Нужно будет лишь осмыслить однажды технику этого парадокса: хотя понятия и существуют до вещей (ante rem), но не как метафизически–гипостазированные сущности, а как человеческие соглашения путем регламентации и договоренности. Памятная интрижка американского экс–президента войдет еще в будущие учебники логолингвистики. Речь шла вовсе не о том, что бойкий господин Белого дома на деле вытворял со своей послушной практиканткой, а единственно о том, как это квалифицировалось юридически. Известно, что ему пришлось бы, как лжецу, досрочно сложить с себя президентство, будь его подростковые шалости оценены как раз по баллу полового сношения. Мы знаем, к какому выводу — случаю было угодно, чтобы это совпало по времени сstrikes against Yugoslavia — пришли осведомленные эксперты. То, что поседевший озорник практиковал с юной девушкой, столь же мало подпадало под определение полового акта, как одновременные бомбежки Югославии под определение войны (они шли по разряду «миротворческой акции»). Вывод: ни одна вещь не называется, как она есть, но всякая вещь есть, как она называется. Ведьмы в прологе Макбета уславливаются, что прекрасное безобразно, а безобразное прекрасно (fair is foul, and foul is fair), после чего вещам не остается ничего иного, как вести себя сообразно этому соглашению!

3.

Реализм номинализма лучше всего проясняется на примере понятия войны, криминализацию которого в послевоенный период выразительно описал Карл Шмитт. Как известно, в XX веке объявляют войну войне, точнее: понятию войны, отчего последнее полностью криминализируется и объявляется противоправным. Но война, криминализированная в понятии, оказывается (по–кантовски) трансцендентально криминальной, что значит: криминальной на все времена и при всех обстоятельствах. Следует лишь не упускать из виду ближайшее реальное следствие из этой монументальной акции по перевоспитанию мировой истории: за невозможностью упразднить войну, как деяние, её иллегитимируют как понятие, вследствие чего она должна стать беспределом, чтобы не впасть в противоречие со своей логической изгойностью. Какие бы возможности растяжки ни представлял смысл старой фразы a la guerre comme a la guerre, было бы в самом деле нелепостью напоминать мужам, сшибшимся на поле боя, о шестой заповеди или об их праве воевать в присутствии своих адвокатов. В то же время едва ли может быть оспорено, что каждый миг войны (до того, разумеется, как она очутилась под опекой борцов за мир), был, несмотря на ярость уничтожения, чреват такими прорывами великодушия и человеческого достоинства, о которых в мирное время мало кто мог бы догадаться. К понятию войны, пока оно не было еще криминализировано, принадлежало, очевидно, не только низменное и злобное, но и рыцарское и благородное, временами едва ли не на самый невероятный лад, как об этом свидетельствует, к примеру, восхитительный эпизод битвы при Фонтенуа 11 мая 1745 года, когда фронтально столкнувшиеся противники, лорд Хэй, капитан английских гвардейцев, и француз граф д'Отрош, пытались насмерть перещеголять друг друга по части куртуазии. «Велите Вашим людям открыть огонь!», сказал один, на что другой возразил: «О нет, сударь, только после Вас!» Хотя то, что началось после этого обмена любезностями, трудно было бы назвать иначе, чем мясорубкой, нет сомнений, что именно вдохновению войны были оба названных солдата обязаны сценкой, украсившей бы трагедии Расина или Корнеля. Эти люди знали еще, что война, поверх всякого пацифистского красноречия, принадлежит судьбе и есть судьба, и что судьбу эту осиливают не тем, что указывают ей на дверь или даже объявляют её несуществующей, а тем, что сопровождают жестокость душевным величием и благородством. По степени недовольства, которое последняя фраза способна вызвать у читателя, могла бы быть оценена вся запущенность и неприкаянность проблемы в современном сознании.

4.

В феноменологии терроризма смерть лишь проводит черту под лингвистической эмфазой. Когда Кромвель осознал неизбежность стать цареубийцей, его заботой оказалось не столько то, что придется отрубить голову королю, сколько то, чтобы приговор был составлен со всей юридической и метафизической безупречностью. Что, впрочем, мешало терроризму достичь логической чистоты, был его досадно личностный характер. Наше время оказалось и в этом отношении достойным себя. Терроризм дискурса, значительно сдерживавшийся или маскирующийся еще в первой половине XX века персональной харизматикой вождей, врывается в послевоенное пространство объявлением войны всему личностному и, стало быть, непредсказуемому. Модные структуралисты (или постструктуралисты) от Фуко и Барта до Деррида лишь трансформируют естественнонаучный атеизм в атеизм литературоведческий, где лапласовская ненужность Бога вселенной деградирует до ненужности автора литературного текста. Пространство мира, как и пространство текста, очищается тем самым от транскаузальных скачков вдохновения и родовых схваток и переключается на режим «автопилота», при котором некто ученый Барт довольствуется скромной ролью пресс–секретаря, камердинера или даже охранника. После «смерти автора» права и привилегии личностного переходят к самому дискурсу. Понятию войны следуют и другие понятия, криминализация которых в истекшем веке кажется едва ли уже не доведенной ad absurdum. Для сознания, настоянного на популярном манихействе голливудского толка и способного различать вещи лишь по черно–белому признаку, ужасы недавнего прошлого — известные на Западе под именем национал–социализма — заменены ценностями демократии и свободы мнения. Что названные ужасы, будучи состояниями сознания, могли быть в конце концов не заменены, а только видоизменены, об этом, в силу необходимости думать о вещах, а не просто говорить о них, не желают сегодня и знать. Но нежелание знать влияет на события не больше, чем нахождение под наркозом на ход хирургического вмешательства. Было бы нелепостью утверждать, что национал–социализм сегодня — это исторический призрак. Напротив, сегодня он актуален, как никогда, актуальнее даже, чем в пору своего оригинального господства. Вопреки ожиданию, время не сглаживает его, а укрупняет; журналисты, политики, писатели, теологи, бездельники с каждым днем говорят о нем так, как если бы время текло вспять и мы с каждым днем приближались к прошлому, а не отдалялись от него. При этом забывают лишь выяснить, где он, собственно, находится? Где его искать? Не в кучке же бритоголовых юнцов, которые, обезьянничая, позорят его во всех отношениях негативный, но абсолютно не смешной оригинал! И нечего ссылаться на социологически сконструированное и опрошенное большинство. Большинство опознается во все времена среди прочего и по тому, что оно проглядывает оригиналы и вдохновляется подделками. Если горланящим скинхедам вкупе с их интеллектуальными застрельщиками милостью public opinion (или, по Черчиллю, published opinion) вменяется в обязанность представлять современный национал–социализм, то рассчитывать здесь на эффект не менее потешно, чем ожидать от хлопушек и петард, взрываемых в новогоднюю ночь, эффекта массовой паники и спешной эвакуации города. Коротко и ясно: современный национал–социализм впору искать не в неуклюжих попытках реанимации разложившегося трупа, а в «юрском парке» его превращений. Когда сегодня в месте происшествия Берлин, как раз в эпицентре бывшего рейхстага и фантомной рейхсканцелярии, где в свое время раскатывались взрывы эндемической истерии при явлении некоего mortal god, ежегодно проводятся так называемые парады любви, во время которых у более чем миллиона подростков отключается их (виртуальное) сознание и подключается к пандемониуму сверхмощных усилителей, то только мошенничество или слабоумие откажутся опознать в нынешней форме этой dementia juvenilis метаморфозу вчерашней. Ибо сводить националсоциализм к массовым убийствам значит всё еще быть агитатором, а не интеллигентом (не путать с представителями интеллигенции). На такой лад он не только не объясняется, но и крайне примитивизируется, что, несомненно, идет в разрез с намерением агитаторов представить его этаким уникальным злом, не имеющим аналогов в истории. Чем же еще изобилует история со времен царя Гороха до Пол Пота, если не массовыми убийствами и злодеяниями! Уникальность национал–социализма, которую он благоговейно разделяет с русским первенцем своей музы, лежит, скорее, в философских корнях обоих; оба слепо вбирают в волю то, на что философы покушались только в мысли. Что философы, мыслящие абсолютное, лишь дразнили волю и подстрекали её к непредсказуемым поступкам, стало очевидным на трагическом примере обеих стран, демонстрирующих гетерогенность разумной, но безвольной «интеллигенции» (в перспективе её неизбежного нравственного вырождения, как об этом свидетельствует послевоенное и нынешнее немецкое и российское время) и волевого, но абсолютно неразумного «народа». Однажды на родине Фихте и Макса Штирнера должно было случиться случившееся: узурпация оставшегося вакантным немецкого Я слепой и магически направляемой волей. Решающее значение остается при этом не за заговоренным двенадцатилетием немецкой истории, а за его жизненным миром, силою которого (его неизменного присутствия) названная вакантность Я (вакуум Я) заполняется всё снова и снова, сообразно сценарию и особенностям лицедейства. Национал–социализм, как таковой, не может иметь иной альтернативы, чем сознательность, индивидуально вбираемую в волю. Если названная альтернатива не вступает в силу, то мы имеем лишь смену декораций и статистов при всё той же оскорбительно ясной, но не замечаемой большинством игре. Левые горлопаны справа и правые горлопаны слева могут лопаться в потугах взаимного очернения; разница между ними не большая, чем во вкусе и в выборе — между Адольфом Гитлером и каким–нибудь боксером, кинозвездой или эстрадным певцом. Определяющим и примиряющим в том и другом случае остается то, что обе стороны в одинаковой степени хотят быть нокаутированными.

5.

Что лингвистический терроризм сыграл в структуре тоталитарных государств, типа большевистского или национал–социалистического, решающую роль, стало уже, кажется, общим местом. Число публикаций на эту тему растет изо дня в день. Любопытно лишь, что исследовательская зоркость оборачивается подчас слепотой, даже бесчувственностью, стоит только взору перенестись из прошлого в настоящее. Критики и аналитики злободневности напоминают в этом пункте классических филологов, которые хоть и умеют ценить всякого рода античных подонков, но считают ниже своего достоинства уделять внимание современной сволочи. Между тем, если наше время, в особенности последняя треть XX века, может быть охарактеризовано по какому–либо одному, но объемлющему признаку, то здесь пришлась бы кстати парафраза философски знаменитой метафоры: язык, как бездомность бытия. После того как современная философия на поминках по Дантовой Donna Filosofia пришла к выводу, что мыслить можно не иначе, как говоря; после того, стало быть, как коренные философские проблемы, от Гераклита до Гегеля, были объявлены болезнью языка, с обязательным курсом лечения, предусматривающим вытеснение мышления в дискурс и передачу полномочий первого последнему, тема Закат Европы ищется уже не в одной сенсационной и по–своему спорной книге, а в злобе дня. Что сохранилось от мышления, опущенного в щелочной раствор лингвистики, было даже не заменой: мыслю, следовательно существую, на: говорю, следовательно существую, а дальнейшим потенцированием этого картезианского эрзаца до утроенно онтологического argumentum ad hominem: существую, 1) ибо говорю, 2) ровно столько, сколько говорю, 3) что говорю. Тоталитаризм большевистского или национал–социалистического образца рубил собственный сук, полагая, что можно совместить культ личности с господством дискурса и даже подчинить дискурс точечным вдохновениям оратора. Между тем: если дискурс, как таковой, означает исчислимое и предвидимое, то личностное опознается как раз по своей непредсказуемости и спонтанности. Личностное и есть всегда лишь некий досадный осколок в безответной, как труп, простертости языкового континуума. Извлечение этого осколка удачнее всего запечатлено в оглашенной Фуко смерти человека: человек умирает, осознав, что, когда он говорит и, стало быть, существует, он говорит и существует не сам по себе, а милостью фундаментальных парадигм, в мощном дезинфекционном пространстве которых его воля и судьба длятся не дольше следов, оставляемых им на прибрежном песке. Эта смерть не имеет уже ничего общего с архаической и отхозяйничавшей смертью, наступление которой характеризуется, между прочим, и тем, что перестают говорить; новая смерть наступает как раз с говорением, есть говорение и трансцендентально возможна не иначе, как в непрерывности говорящегося. Очевидно, что первенцами этой смерти должны были стать «притворяющиеся непогибшими» философы, богословы, гуманисты, литераторы, журналисты и прочие интеллигентные говоруны. (Напротив, неумерших, в прежнем, индивидуально–различимом смысле слова, следовало бы поискать там, где личностное — в каких угодно формах и разведениях — осмеливается еще бросаться в глаза, стало быть там, где вообще не говорится, а если и говорится, то дискретно и при надобности: скажем, среди спортсменов, канатоходцев, глотателей ножей, кутюрье, топ–моделей, мошенников, бонвиванов, казанов, актеров, престолонаследников, мисс и мистер Вселенная и прочих homunculi из книги Гиннеса.) С устранением личностного вносится фундаментальная поправка и в сформулированную выше онтологию; теперь это называется не: существую, 1) ибо говорю, 2) поскольку говорю, 3) что говорю, но: существую, поскольку принуждаю других говорить о себе. В окончательной редакции: обо мне говорят, следовательно, я есмь. Соответственно: я есмь, что, как и сколько обо мне говорят. Пример: некто двуногий пользуется своими гражданскими правами, своим правом самореализации. Средь бела дня ему угодно реализовать себя, ну, скажем, как — художника. С этой целью он, первым делом, говорит себе: а я и есмь — художник. После чего он говорит это и другим. В-третьих, он изготовляет визитные карточки, на которых под его именем проставлено художник[18]. В-четвертых, он раздает их повсюду и кому попало. Лишь после этого он приступает к делу: берет большой кусок белого полотна, изгаживает его сперва по всему набору нечистот, от мазков кисти до экскрементов, выплевывает на него свою жевательную резинку, растирает её острием носка, протыкает полотно ножом, вывешивает его на стене, приписывает название Make Love Not War и усаживается у двери в ожидании первых поклонниц и покупателей. — Не то, чтобы эта модель непременно сулила успех; человеческое общество равняется здесь пока еще на природу, которая, несмотря на провозглашенные права икры, всё–таки не до такой же степени либеральна, чтобы первая попавшаяся икринка всерьез рассчитывала стать рыбой. Но если случится, что проворные репортеры вынюхают новичка и станут превозносить его, — как знать, может он и дотянет сначала до местных премий, а там, гляди, и до мировых. Также и от смешного до великого всего лишь один, к тому же оплеванный шаг.

6.

Смерть человека, смоделированного профессиональными дрессировщиками прошлого, как–то: священниками, нравоучителями, наставниками, исповедниками, правозащитниками, вахтмейстерами, массовыми агитаторами, и как бы они ни назывались, оказалась, как ни странно, не просто концом, а лишь концом начала. Очевидно, с инаугурацией лингвистического абсолютизма началась новая эпоха:«после смерти человека». В ослепительно стерильном мире сигнификатов посмертный человек — это уже не прежнее непредсказуемое и по природе своей дивергентное существо, а аббревиатурный и дистанционно управляемый знак, включенный в некое множество флексибельных и контролируемых порядков (программ). Если в классической парадигме человека тон задавали всё еще чувства и прочие переживания, которым он — по языковой палитре, от банального до несказанного, — подыскивал имманентные слова, то в сегодняшней парадигме случай явлен, как говорится, с точностью до наоборот. Теперь тон задают уже не чувства и переживания, а слова, к которым, после того как они были сказаны, приходится подбирать чувства и переживания. Именно: не словам приличествует уже равняться на мысли и чувства, демонстрируя свою ущербность и беспомощность в их выражении, а мыслям и чувствам положено подлаживаться к словам и не выходить за пределы сказанного. Легко увидеть, что отправной пункт упирается как раз в выбор слов. Минимум слов гарантирует минимум чувств, соответственно минимум стрессовых состояний. Говорят: о'кей! и чувствуют себя о'кей; можно представить себе степень отчаяния миллионов людей, которых обрекли бы на немоту, отняв у них это волшебное слово. Образцовыми оказываются прежде всего политические термины. Говорят: демократия, если желают положительно воздействовать на настроения избирателей; другой раз, с целью негативной переориентации слушателей, говорят: популизм. Что оба слова означают одно и то же, мало кого волнует. Пробил час слабоумного, оспаривающего у Творца мира его Творение и уверенного, что он сделает всё «лучше». Было бы опрометчивым видеть в политической корректности просто набор курьезов, а не мегаломанию пуританского выродка, полагающего, что насаждаемому им повсюду раю как раз недостает райского языка, некой универсальной linguapostadamica, на которой могли бы изъясняться обитатели рая. Поучительным в этом эксперименте является, пожалуй, не его непреднамеренный и оттого столь обезоруживающе действующий идиотизм, а монументальность, с которой здесь бросается вызов Творению. Впервые со времен 1 Быт. 2–4 мы имеем дело с вызывающе новым и универсальным актом имятворчества, которое, по сути, хочет быть и есть не что иное, как переименование, а значит, и переоценка первозданных вещей. Судя по опросам и всяческим статистикам, две трети электората не прочь вменить в вину Творцу мира то, что в усилиях назвать вещи своим именами Он хватил через край и, так сказать, завинтил гайки, отчего вещи не только требуют больших мыслительных усилий, чем это предусмотрено коэффициентом интеллектуальности, но и противоречат Конституции. Над чем же жаловались и что во все времена упрекали в мире больше, чем непонятность самого мира? — Философская шутка, что непонятны не сами вещи, а только мысли о вещах, читай: слова о вещах, оказалась вдруг внесенной в университетские программы и возведенной в ранг эпохального открытия. Следствием её стала потребность в упрощении, инстинкт последовательного самооглупления как наиболее надежного гаранта понятности вещей и — возможности быть счастливым. Упрощение вещей есть сокращение слов. Прежде всего негативно заряженных слов, с устранением которых устраняются и негативные вещи; отношение к миру и судьбе определяется в таком случае дюжиной слов, функционирующих по типу: «Сезам, отворись!». Нужно лишь вслушаться однажды в эту подкорковую родную речь, после которой нет уже никакой надобности в изучении иностранных языков, разве что афроамериканского; «душа» откликается на неё с такой же безошибочностью инстинкта, с какой собака реагирует на командные окрики хозяина. «No problem!», «О'кей!», «Супер!» — вот некоторые парадигмы будущей интерлингва, по которой современный человек способен будет опознавать меру и апофеоз собственной человечности. Некий драгоценный образец этой языковой гигиены показательным образом берет свое начало в военной области и называется collateral damage (что–то вроде побочного ущерба, или попутных разрушений). Collateral damage — это лингвистическое слово–плева, некий лелеемый еще Оккамом verbum nullius linguae, из числа тех, которыми философы впечатляют простаков, а простаки других простаков. Подобно тому как физики отказываются обсуждать реальное содержание, скрывающееся, скажем, за терминами «волновой пакет» или «черная дыра», так и политики, вкупе с поддерживающими их гуманистами, обходят молчанием вопрос, а что же есть на деле collateral damage. Очевидно, что вопрос могли бы разрешить философы, указав на то, что денотaтомcollateral damage являются вовсе не (наивно–реалистически) разорванные в клочья или обугленные человеческие тела, а то, что оно означает, именно: издержки, мелочи, брак, импондерабилии миротворчества, без которых так же невозможно обойтись при насаждении рая, как без синяков в борьбе за мяч у ворот противника. — Забивая гол, форвард трижды был сбит с ног, сам сбил с ног судью, засадил защитнику ногой в промежность, раздробил, принимая мяч головой, вратарю передние зубы и отреагировал непристойными телодвижениями на вой болельщиков. Да, но какой гол! — (Postscriptum после 11 сентября 2001 года: накануне дня Дрездена Америки по всему Нью—Йорку были развешены плакаты нового боевика с ужасающими террористическими актами и — happy end. Аннулированный до греческих календ фильм носил название Collateral damage.)

7.

Еще раз: врожденный идиотизм корректности не должен смущать. Только её преждевременностью можно объяснить шокирующее действие, которое она производит на незрелые умы. Между тем, она лишь дистиллят уже сегодня прорезывающейся речи; в ней нет ничего, что не было бы взято из повседневного языка, а главное, из образа жизни западного человека, и если последний всё еще потешается по инерции над ней, то оттого, пожалуй, что он даже мысленно не дорос еще до своей цели и не способен представить себе своего будущего совершенства. Вопрос в том, как именно или чем именно воспринимают этот язык будущего — ушами, сросшимися с уокменом, или ушами, избалованными, скажем, Шекспиром и оттого никак не переучиваемыми? Можно проверить реакцию на следующих образцах: в будущем идиотиконе идиоток и идиотов это будет называться уже не short person (в случае человека с коротким ростом), a vertically challenged (что–то вроде вертикально озабоченного или того, кому брошен вертикальный вызов). Вместо (клинического) кретин вынуждены будут говорить: differently abled (альтернативно одаренный), в то время как магазинным ворам будут предпочтенынетрадиционные покупатели (unusual shoppers). Что уже сейчас характерно в этих games альтернативно одаренных, при всех насмешках традиционно–одаренных, так это, пожалуй, необратимость, с каковой они вырождаются в реальное. В этом видении некоего бастардного будущего, знамения которого множатся изо дня в день, язык присваивает себе, наконец, компетенции, которые в обратимые (старые добрые) времена числились единственно по ведомству спецслужб. В едином евгеническом процессе лингвистической корректуры Творения реальность распадается, с одной стороны на политически дезинфицированные слова, с другой стороны на слова диссидентствующие, иначе: на сверхслова и недослова; в итоге, повсеместно искореняемый расизм изгоняется как раз расистскими средствами, причем этой рафинированной форме расизма угодно выдавать себя (как раз антонимически) за антирасизм. Языковой континуум уподобляется некоему заповеднику, или охотничьему угодью, оснащенному высокотехнологическими средствами для ловли и отстрела стаи нелояльных или даже нелегальных, криминализированных слов. Едва ли кто–нибудь рискнет сегодня на скорую руку утверждать возможность некой глобальной — планетарной — системы прослушивания (по типу оруэлловских телескринов). С другой стороны, очевидна ущербность и уже существующей системы. Прибор, способный узнавать индицированные слова и брать говорящего на мушку, может, с технической точки зрения, быть бесконечно совершенствуемым. Тем досаднее бросается в глаза его коренной, метафизический, так сказать, дефект. Он может реагировать только на запрограмированные образцы, а не на асимметричные нюансы и оттенки. Слова отлавливаются лишь по их лексическим уликам; между тем: за сплошными словами не слышно языка, который, между прочим, может же быть и «эзоповым», когда говорящий из хитрости заменяет микроэлектронно узнаваемые слова синонимами или даже метафразами. Этот недостаток является хоть и серьезным, но никак не неустранимым. Бывалые скептики могли бы помянуть Гёделя и с пеной у рта доказы–вать несводимость человеческой психики к прецизионным инструментам. Без сомнения. Тем очевиднее, напротив, напрашивается обратная возможность, именно: адаптация не инструментов к психике, а психики к инструментам. Если инструменты не способны отлавливать «эзопово» в языке, то не инструменты следует совершенствовать (куда еще!), а язык делать более инструментальным. В мире откорректированных басен Эзопу и в голову не придет послать Ксанфа «выпить море». Язык регламентируется не случайностями вдохновения, а опционными оговорками программ. В качестве пробы можно будет исследовать возможности соматического приспособления, скажем, на термометре, который сначала устанавливал бы температуру тела по собственной заданной программе, а потом, но и только потом, показывал бы её на теле. С психикой дело должно обстоять гораздо легче. Психика всегда была полигоном суггестий, и опознавала в себе только то, что вкладывала в неё психология. Не то, чтобы западному обывателю так и не терпелось улалакать своего отца и уложить в постель свою матушку, но после того как ему внушили это домашние психоаналитики, он поверил в это с такой же непреложностью, с какой верил в свое происхождение от обезьяны. Психика упряма и надежна только у психов; нормальные люди обладают ею в той мере, в какой она прописана психотерапевтом или руководствами по снятию стрессов. Если, стало быть, причина срыва совершенной техники лежит в умных, находчивых, просто непредсказуемых клиентах, которые, говоря словами, говорят не слова, а против слов, ну и что же из того! Придется тогда браковать не приборы, сворачивая программу будущего, а скорее уж самих умников. Человек, как животное, изготовляющее орудия (a tool making animal), принадлежит в наше время к мифологии. Сегодня правильно говорят об орудиях, когда видят в них оригиналы, по образу и подобию которых изготовляется человек: человекобудильник, человекотелефон, человекосканнер, человекочип, обретающий заодно и смысл своего существования — в случае названной системы прослушивания ровно в той мере, в какой этого требуют стандартно–технические параметры приборов. Нынешнее, выдрессированное на love parades и talk shows поколение достигло уже сегодня уровня, который вынуждает иных либералов требовать наряду с правами человека прав и для обезьян, крыс или свиней. «Нет никаких разумных оснований считать, что человеческое существо обладает особыми правами. Крыса — это и свинья, и собака, и подросток. Все они — млекопитающие». Так судит об этом госпожа Ингрид Ньюкирк, основательница организации People for the Ethical Treatment of Animals. Важно лишь не проглядеть, чтобы названный «подросток» рос именно среди крыс, свиней и псов. Тогда он и станет «подростком» будущего, без подпольных непредсказуемостей Достоевского. Требуемый здесь дневной рацион говорения насчитывает с несколько дюжин вокабул, состоящих приблизительно на три четвери из ублюдочных слов, междометий, повторов и тому подобного.

2. Salus ex Judaeis est?

1.

Среди всех слов, рейтинг которых в табели о рангах современного языка достиг рекордовых отметок, слову еврейство принадлежит почти трансцендентное значение. Семантическое магнитное поле этого слова излучает такую силу, что представляется уместным говорить об искривлении общеязыкового пространства — в том же точно смысле, в каком это делает физико–математик. Стоит лишь какому–либо другому, нейтральному или даже гетерономному, слову оказаться в сфере его воздействия, как оно приобретает совсем иной, чтобы не сказать неузнаваемый, вид и просвечивает значениями, которые раньше не заподозрила бы и не обнаружила в нем ни одна синонимика. Всё выглядит так, как если бы одно единственное слово бросило вызов языку и вынудило его к самообороне, даже и не скрывая своего намерения сделать язык лишь в той мере нормативным и вменяемым, в какой он позволяет эксплицировать себя в его присутствии. Напряжение, вносимое этим присутствием, уникально во всех отношениях; можно было бы сказать, что старая дилемма между добром и злом, как и уже едва ли не весь нынешний миропорядок, меняются на глазах по мере приближения к хтонической энергетике этого слова. Но тем самым упраздняется сама возможность непредвзятого подхода к теме; никто, приди ему сегодня в голову размышлять на тему еврейства, не станет строить себе иллюзий объективности, делая вид, будто ему не известно, чем он собственно рискует. А рискует он, между прочим, умом, которому надо вдруг решать относительно своего «быть или не быть»: или быть, но тогда с диагнозом «антисемитский», или, если без диагноза, то и вовсе не быть. Еврейский парадокс — парадокс интеллектуализма, который не может не быть, так как без него не было бы и самого еврейства, но и не может быть, так как с ним оно вовлеклось бы в стихию самоотрицания. Если бы шанс быть верно понятым хоть на йоту опережал путающиеся под ногами недоразумения, можно было бы сказать, что интеллект (интеллект — не познание вещи, а её подгонка под дискурс) означает здесь метафизически то же, что кровь — физически. Интеллектуал, безразлично: сионист или антисемит, воплощает тем самым (если и не как «представление», то уж наверняка как «волю») еврейство per se. Очевидно, именно здесь следовало бы искать объяснение того недоказуемого, но и неоспоримого «факта», что евреев больше, чем их есть. Евреем являешься дважды: один раз как еврей, другой раз и как интеллектуал. Как интеллектуал, еврей может и должен понять, что, пугая интеллект жупелом антисемитизма, он рискует и сам оказаться антисемитом. Конечно, политика упрощения всегда имеет на своей стороне большинство. Кто мало думает, дольше живет! И всё же рано или поздно придется ощутить на себе эффект бумеранга, если уж до такой степени упрощают интеллект, что идентифицируют малейшую волю к непредвзятости в анализе еврейского вопроса с антисемитизмом, как таковым.

2.

Первофеномен еврейства обнаруживает себя как реляция. Иудейство различают по его осознанному и поволенному отношению к юдаизму. Особой судьбой «избранного народа», в котором, как в никакой другом народе, присутствовала воля достичь не индивидуального, а именно народного бессмертия, было: метафизически полностью изойти в физическом, но так, чтобы отсутствие автономной метафизики полностью компенсировалось мистикой телесного. Люциферической роскоши греков и уже позднее христиан: изживать духовное в отрыве от телесного и даже в конфликте с телесным, евреи никогда не могли ни понять, ни тем более себе позволить. Их заботы были заботами не Платона, а Иова. Иов — если и не идеал иудейского, то во всяком случае его прообраз — метафизик плоти. На Иове, этом Прото—Фаусте из земли Уц, Творец мира вычерчивает, пожалуй, самые непроницаемые складки человеческой души, освобождающейся от своей плотяности и учащейся бестелесно изживаться в телесном. Увиденный так, случай Иова оказывается некой феноменологической редукцией sui generis: от «естественной установки» его доксической убогости («Похули Бога и умри!») до чисто идеируемого эйдоса покаяния и благословенности. Иов — это, пожалуй, первое свидетельство человеческого, осознающего себя как неадекватность, именно: неадекватность реакции; человек в Иове проходит испытание на человечность, учась вытеснять биологическое слюновыделение асимметричностью моральной фантазии. Эту разность, различность, несоизмеримость культурных физиогномий мы воспринимаем и на параллельно возникающей аттической трагедии, отличающейся от своего иудейского подобия просто иначе направленным вектором смысла: там душа испытует на себе возможность унять свою неразумную или даже бессмысленную судьбу эстетически, чарами Аполлона; здесь, пораженная проказою от подошвы ноги по самое темя, она учится, между прочим, благоговейно замирать перед неисповедимостью своей судьбы. Обе — иудейская, как и греческая — параллели слагают совокупность позднеантичной, в перспективе европейской культуры; решающим (и фатальным) для последней остается её бинарный и диспаратный характер, заостренная несовместимость её врожденных господствующих способностей, где Иову так же мало дано оттачивать у Платона силу своей мыслительности, как Платону учиться у Иова дару стоять «на коленях сердца». Возникает вопрос, а могут ли вообще скреститься эти линии? Идеи, лишенные телесности и оттого обреченные на (призрачную) бессмертность, и смертные тела, если и жаждущие бессмертия, то не иначе, как телесного. Другими словами, можно ли, и если да, то как, когда и где представить себе человека, дух которого не витал бы как призрак вокруг его плоти, а был бы её жизнью? Что христианство (исторически) коренится как в иудействе, так и в язычестве, не вызывает сомнений. Гораздо менее очевидно то, что оно (астрально) предшествует обоим, порождая их как свою историю и свое становление. Эту увиденную истину духовной науки энергично предвосхитил еще Шеллинг[19] в следующих словах: «Евреи были избранным народом, поскольку они понимали Христа уже в пришествии и даже как бы уже пришедшим. Не оттого родился среди них Христос, что они были избранным народом, а оттого, что Он был уже в них. […] Иудейство существовало только потому, что должно было существовать христианство. Поэтому, чтобы понять иудейство, нужно прежде увидеть христианство». Мысль Шеллинга в равной степени относится и к гречеству, в котором уже и древние отцы видели латентное христианство (Гераклит, Сократ и Платон — христиане до Христа). Христианству предстояло свести оба полюса к их исконному единству, скажем так: явить идейную роскошь Платона на гноящейся плоти Иова. Если христианству и удалось вообще что–либо, то никак не это: исторический христианин — это некий называющий себя христианином гермафродит, языческий персонализм которого иррационально дополняется семитской соборностью. Гётевский вопрос на засыпку: «Кто же нынче христианин, каким его хотел бы иметь Христос?»[20], лишь подводил черту под этим всемирно–историческим срывом. Для нас сама возможность такого вопроса (слух улавливает его, задолго до Гёте, еще у христианских изгоев, от Юлиана до puer Apuliae, швабского Фредерико II) оттого не лишена интереса, что здесь, пожалуй, впервые завязывается узел еврейско–немецкой судьбы. Иов, разочарованный греческими друзьями идей, которые могли воздавать должное идеальному бытию не иначе, чем отворачиваясь от мира становящегося, испытует свою любознательность у немецких мейстеров; экзистенциалист Иов учится у немецких мейстеров не замуровывать свой исключительный опыт в стене плача, ни тем более облекать его в гипс или мрамор (некий еврейский Лаокон sui generis), а сущностно идеировать его. Эпиграф к Иову — абсолютно антигреческий — проставлен отныне у Мейстера Экхарта: «Ибо и Бог становится и преходит»[21]. Еще раз Экхарт[22]: «Страдание — быстрейший зверь, доносящий нас до совершенства»; нельзя отделаться от дивинаторского искуса подвести проблему Иова под мерцающий свет, падающий на неё из позднейшего бёме–шеллинговского «темного начала Бога». Заключительный акт («Препояшь, как муж, чресла твои; Я буду спрашивать тебя, а ты объясняй Мне») выглядит уже как некая элементарная theosophia deutsch. В Нюрнберге 1945 не нашлось ни малейшей воли узреть в одиозном антисемитизме «узурпаторов немецкой совести» (Карл Баллмер) лишь изнанку германофобии. Ведь только эти два народа — в отцах–учредителях Иове и Мейстере Экхарте — связаны одинаковой судьбой: быть ненавидимыми именно как народы.

3.

Иудейство, ориентирующееся на юдаизм, характеризует еврейский народ, как таковой, в его преемственности и непрерывности. Приверженность к Торе с её культивированной и проверенной в тысячелетиях системой кровных совместительств, прежде же всего необыкновенная закрытость и как бы трансцендентность жизненного уклада, перед которым чужой при любых обстоятельствах должен чувствовать свою чуждость, — всё это свидетельствует о некой этноврожденной неартистичности и инстинктивной неспособности к античному carpe diem. Иудейство, как никакой другой этнос, — серьезно; еврейский юмор — это никогда не юмор висельника или просто жизнелюба и балагура, а некое удвоение серьезности; еврей шутит не для того, чтобы отвлечься от серьезности, а чтобы сильнее привлечься к ней: когда, скажем, серьезность притупляется и воспринимается не с должной серьезностью; иначе: он шутит, чтобы было не до шуток. Серьезность иудейства — его судьба между ассимиляцией себя и ассимиляцией в себя. Если чужой, очутившийся в греческом культурном пространстве, ощущал себя и был чужим именно по языку (Овидий: «Barbarus hic ego sum, quia non intelligor ulli»), то отчуждение в еврейском жизненном пространстве выглядело несравненно сложнее. Стать греком значило участвовать в греческой культуре, то есть, прежде всего уметь говорить и мыслить по- гречески. В сравнении с этим, с этой придуманной и продуманной предпосылкой, стать евреем — сегодня, как и три тысячи лет назад, — значит стать некой «вещью в себе». Если греческая идентичность гарантируется культурой, то еврейская определяется единственно религией. «Мы являемся, — говорит Авраам Иошуа Хешель, — уникальным примером народа, отождествленного с религией». Оттого значение понятия «еврей» измеряется не только обычными этническими критериями, как, скажем, в случае «француза» или«испанца», но исключительно по признаку религиозного, совпадающего с демотическим. «Еврей», по понятию, означает вовсе не то же, что «француз» или «испанец»; мы должны были бы, по существу, гово–рить: «франкохристианин» или «испанохристианин», чтобы найти более соответствующую параллель к «еврею». Оттого есть французские евреи, испанские евреи, русские евреи, но нет еврейских французов, еврейских испанцев, еврейских русских. Этническая принадлежность совпадает с религией уже и по знаку слова; еврей, заполняющий анкету, пишет одно и то же в графе национальность (на послевоенном немецком это называется: подданство) и в графе религия. Взаимная зависимость той и другой лучше всего проясняется на старой парадигме души и тела, а именно таким образом, что юдаизм (религия) есть тело, в котором иудейство (национальность) обитает как душа. Можно лишь догадываться, сколь нелепой, если не извращенной, выглядит старая орфическо–платоническая апофтегма soma- sema (тело, как гроб души) в еврейском восприятии; еврейское тело — не гроб, а отчий дом души, её синагога, что означает: бренная душа живет здесь лишь телом, в теле, милостью тела, которое — бессмертно. Следует при этом помнить, что под телом имеется в виду никак не habeas corpus вот этого вот одного человека, а народное тело, в ощутимой непрерывности которого отдельные тела граждан так же объединяются в тысячелетиях, как чувственные восприятия в трансцендентальной апперцепции кантовского механизма познания. Юдаизм, как тело иудейства, олицетворяет тем самым еврейское Я, или еврейскую идентичность. Характерно, что эта религия, несмотря на свой подчеркнутый национальный характер, имеет значимость мировой религии — факт, который по сравнению с другими мировыми религиями, не мотивируется ни с качественной, ни с количественной стороны. Мировая религия означает здесь не безродное и метафизическое самообретение в человечестве (христианство), ни даже в–себе–замкнутое обретение себя в своем Боге (ислам); юдаизм хочет относиться к миру, как дрожжи к тесту: «There will be по humanity without Israel», так гласит это еще и сегодня в устах выдающегося раввина и профессора Авраама Иошуа Хешеля. Воля к выживанию, являющаяся в случае любого другого народа биологической необходимостью, оказывается в еврейском случае необходимостью экуменической и католической: еврей выживает не индивидуально, а народно, потому что его народ репрезентирует человечество. — Здесь и обнаруживается своеобразие и как бы необратимость ассимиляции: чем труднее для еврея стать неевреем (в силу ставшей кровью и плотью религиозности, которая ipso facto утверждается не метафизически, а абсолютно физически, телесно–физически), тем легче и беспрепятственнее может, напротив, нееврей, которому заказан экзистенциальный доступ к еврейскому, эссенциально (= интеллектуально, культурно) стать евреем. Через это, по–видимому, и объясняется упомянутая выше двойная оптика, по которой евреев в мире больше, чем их есть. Иудейство, осознающее и формирующее себя в юдаизме, представляет собой, поэтому, некую сеть изоляторов в гетерогенных культурных пространствах. Понятие гетто, которому после 1945 года принадлежит видное место в списке криминализированных понятий и о котором нельзя уже, очевидно, не только говорить, но и молчать, так как, говоря о нем, впадают в антисемитизм, а не говоря, этот же антисемитизм замалчивают, оказывается лишь исконным и, прежде всего, добровольным понятием еврейской оседлости, неким становищем еврейства в самой сердцевине чуждого мира, в котором оно умудряется жить, не живя в нем. При этом сами пространственно организованные гетто, как и еврейские кладбища или еврейские кварталы, являются лишь архитектоническим выражением еврейского первофеномена: гетто — это как раз урбанистический символ души, в огражденности которой и под протекцией которой тело сохраняет свою неприкосновенность. Тем невыносимее вызвучивается диссонанс, когда к названной тенденции присоединяется другая: попытка обрести себя за пределами гетто. С новым человеком Павла (Кол. 3,11), который «обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея […], но всё и во всем Христос», еврейство стоит перед испытанием, от которого зависит его судьба, а вместе с ней и судьба мира. Еврейская судьба явлена здесь расщелиной между иудейством, как юдаизированной волей, и иудейством, как секуляризированным представлением. Иными словами: между Израилем, как религией, и Израилем, как нацией.

4.

Некий хасидский мастер определяет еврейский грех: «Величайший грех еврея — забыть, что он царский сын». Мы читаем тавтологичнее: «Величайший грех еврея — забыть, что он еврей». После походов Александра, этого первого всемирно–исторического синопсиса региональных культур, выясняется, что быть евреем означает: проблему. Проблемой называется (с Платона и присно) modus vivendi идеи, её мы слетело, по–христиански: жало в плоти, — соответственно: еврейская проблема совпадает с самого начала с идеей еврейства, как такового. Люциферически–метафизическим льготам греков, как и позднего христианского Запада, противопоставлены здесь заботы экзистенциальные; в позднем антиплатонизме Сартра, где экзистенция предшествует эссенции, явлены скорее всего лишь метафизически осмысленные осадки «жизненного мира» еврейства. Если инстинкт самосохранения у других народов осуществлялся преимущественно через традицию, историю, нравы и обычаи, короче, через верность прошлому, то стоило лишь традиции поблекнуть, а нравам и обычаям привлекать внимание лишь этнологов, как инстинкт этот неизбежно ослабевал и притуплялся. Характерная черта еврейского инстинкта самосохранения выражается, напротив, в том, что этот последний не обнаруживает ни малейшей тоски по прошлому, а всегда соотнесен с настоящим. Культа прошлого, силою которого другие народы влачат своё фантомное существование, препоручая своё настоящее музейным гидам, здесь нет и в помине; еврейское прошлое — это не совершенное прошедшее, отданное на милость туристам, а просто–напросто прошедшее в настоящем. Если, таким образом, реальность прочих давних народов, то, что заставляло бы считаться с ними и сегодня, состоит из минувших дней, спиритически вызываемых в настоящем, то еврейское настоящее есть непрерывное осознание себя в своей отождествленности с прошлым, некое перманентно осовремениваемое прошлое, стало быть не воспоминание из настоящего о бывшем, а ежемгновенное утверждение бывшего в настоящем и как настоящее. По этой причине еврей не говорит: «Когда Моисей вывел наших предков…»; он говорит: «Когда Моисей вывел нас…» Ибо гарантией перманентности оказывается здесь, как отмечено, не (абстрактный) дух, а (непрерывно ревитализирующее себя) народное тело. Тщательность и филигранность, с которой это народное тело тысячелетиями выделывалось раввинами, позволяетmutatis mutandis сравнить себя, пожалуй, только с техникой средневековых докторов при шлифовке логических понятий; раввин — это схоласт тела, которое он тематизирует не менее старательно, чем схоласт свои amplius, adhuc, item, praeteria и т. п. Вопросы, сколько ангелов уместились бы на кончике иглы, или: сколько гребцов было в лодке Улисса в такой–то песне Одиссеи, образуют некое логологическое подобие талмудических наставлений ad hoc: скажем, относительно условий, при которых можно, соответственно, нельзя совокупляться или, скажем, ковырять в носу — в том и другом случае на потеху мирянам и профанам. Достаточно лишь сравнить эту интравертную, шокирующую, лунатическую физиологию со ставшей общим местом сверхтрезвостью еврейского интеллекта, чтобы очутиться лицом к лицу с причудливым парадоксом, в котором лишенный корней, скептический, иссохший в рассудочности дух уживается с тертуллиановски абсурдной мистикой плоти. Еврейский оптимум и первофеномен обнаруживается, таким образом, не в присутствии духа, а, скорее, в присутствии тела, где телу придается такое же трансцендентально универсальное значение, что и духу в арабски (аверроистски) разведенной мысли Запада.

5.

Если, таким образом, величайшим грехом, на который вообще способен еврей, является забыть свое царское, читай: еврейское происхождение, то спасение от греха может лежать в некой телесно усвоенной и усовершенствованной мнемонике, при которой исключалась бы сама возможность утраты памяти об иудейском генезисе (берешит). Очевидно, что подобная изолированность и эксклюзивность, лишенная к тому же (со времен Адриана до 1948 года) всякой возможности быть пространственно локализованной — еврейское чудо: ubi sum, ibi Israeli (где я, там Израиль!) — никак не могла навлечь на себя легкую судьбу. Антисемитизм, с которым в настоящее время может соперничать разве что ненависть к немецкому, следует повсюду за еврейством словно тень, то в форме эндемических взрывов ненависти толпы, то в образованных головах всякого рода местечковых массовых подстрекателей. В антисемитизме заслуживает внимания не столько то, что он сам по себе есть (его «сам–по–себе» полностью выдыхается уже в префиксе «анти»), сколько то, как именно он воспринимается и используется своими отрицателями. Что антисемитизм в настоящее время выступает, как правило, в качестве пугала, которого остерегаются больше, чем того, что он отпугивает, свидетельствует лишь о первобытно–примитивном и поздне–декадентском характере нашего времени. Количество граждан, способных по слову антисемитизм определять степень своих нервных срывов, растет изо дня в день. При этом на придурковатый антисемитизм бритоголовых показательным образом реагируют рассчетливее, даже снисходительнее, чем на требование видеть в нем проблему, которую следовало бы не заглушать рыком, а брать умом. Бедные перевоспитанные немцы, столь единодушно ненавидящие себя в заколдованном круге своей двенадцатилетней любви к Гитлеру, не могут, даже будучи антропософами, преодолеть посленаркозный паралич и справиться с проблемой Гитлер, не впадая в истерику. Нужно лишь обратить внимание на шум, не смолкающий в антропософской периодике в связи с рядом высказываний Рудольфа Штейнера о еврействе[23]. Будущим историкам придется, без сомнения, ломать себе голову и над этой разновидностью легендарной германской верности, именно: над смысловым вывертом, что евреев в нынешней Германии любят столь же невменяемо, как их ненавидели в эпоху национал–социализма. Что вокруг темы еврейства шумят как раз интеллектуалы, более чем понятно. Им не терпится быть больше евреями, чем сами евреи, хотя они и знают, что к столу их всё равно не пустят, разве что в прихожую… Вопрос формулируется иначе, пусть несколько неожиданно, но имманентно: а способен ли интеллигентный еврей испытать благодарность при чтении заклеветанной антропософскими и прочими интеллектуалами статьи Штейнера «Тоска евреев по Палестине». В конце концов ведь не только же sub Jove frigido воздается должное дельфийскому оракулу Познай самого себя, но и в Иерусалиме!

6.

«Еврейский вопрос» освещается не блуждающими огоньками одного немецкого мифа XX столетия, а светом НЕМЕЦКОГО ДУХА. Только так может, наконец, быть положен конец этому взбесившемуся дискурсу под именем антисемитизм. Если номиналистически эвоцируемый и семиотически опекаемый антисемитизм post rem играет роль нечистой силы еврейства, то антисемитизм ante rem, стало быть не как номен, а как реальность, есть необходимость еврейства. Подобно тому как теологический Бог Библии не может обойтись без Супостата, так и еврейство не способно существовать без юдофобии. Сказанное, безусловно, имело бы больше видов если не на понимание, то хотя бы на относительно сдержанный прием, будь сказавший это сам евреем. Но, с другой стороны, если никому не хочется быть сказавшим это евреем, то отчего бы не стать им как раз нееврею!… Феномен еврейской самоненависти хорошо известен. Отчего бы не рассчитывать и на еврейское самопознание! Если еврей познает себя как еврея, то познает он себя наверняка не как еврей. Там, где познаваемый — еврей, познающий — никто: лессинговский «Ich bin dieser Niemand», ни эллин, ни иудей, а наблюдатель, способный наблюдать и исследовать еврейство — всё равно, в себе самом или в ком угодно — sine ira et studio. Скажем, на примере следующего пробного пассажа: Si I'antisemitisme п'existaitpas, ilfaudrait l'inventer (если бы антисемитизма не существовало, следовало бы его выдумать). Именно: выдумывают себе ненавистника, за отсутствием любящего. Ненависть, хоть и тягостна, но перспективна; в Адольфе Гитлере, соединившем в немецкой душе два абсолютно не–немецких понятия, национализм и социализм (оба французского происхождения), перспектива эта превзошла все ожидания; если Гитлер и по сей день гипостазируется как абсолютное зло, то, очевидно, не из теологических или прочих теоретических соображений, а как (всё еще!) беспроигрышная карта в игре за мир. Враждебность мира вовсе не страшна, если, конечно, заранее отнять мир у непредсказуемых харизматиков и отдать его на милость либералам; тогда враждебность можно даже пустить в оборот, выжимая её до самой точки, после которой она не годится даже для устрашения малолетних. Недавняя перебранка вокруг сдержанно умного намека поэта Мартина Вальзера («инструментализация зла»[24]), остается памятной именно как симптом, на котором лишний раз убеждаешься в правоте замечания Жозефа де Местра, что деликатность чаще наносит делу больший вред, чем неосторожность [25]. Возмущение, вызванное вальзеровской речью, покоилось в конце концов на недоразумении. В намерения poeta laureatus никак не входило каким–то образом противостоять еврейству; напротив: что им (сознательно или подсознательно) двигало, так это, скорее, стремление прозелита чище, а главное искреннее послужить делу. (Поэт Вальзер не упускает повода напомнить о себе, как о первом немце, трансцендентализировавшем Освенцим, что хоть и верно, но не совсем честно, раз уж поэт Вальзер не перестал после Освенцима писать стихи.) Романтик Освенцима обличает брокеров Освенцима, призывая изгнать их, торгующих, из храма, что значит: исконно еврейская проблема решается на исконно германский лад — так, романтический католик Лютер запротестовал однажды против инструментализации таинств и стал протестантом, к вящей злобе «римского клуба»; что же удивительного, если Вальзеру по–лютеровски захотелось стать большим католиком, чем папа! Инструментализированное зло (Освенцим) не недостаток, а лишь некое фактическое a priori, которым замазывается действительный недостаток. Можно проверить это на старом ренановском правиле: «Наиболее энергичное средство понять значимость какой–либо идеи, это устранить её и показать, чем мир сделался без неё»[26]. Итак: мы устраняем антисемитизм из еврейского мира и видим, что от этого мира тогда остается. В то время как оболваненные либерализмом европейские народы горят желанием упразднить национальное во имя человеческого; в то время как названные народы во имя этой возвышенной цели не брезгуют никакими средствами, ни даже поощрением свального греха и содомии, евреи остаются (Бубис счел нужным демонстративно заснуть при этих словах. Проснувшись, он обвинил оратора в антисемитизме и призвал его извиниться за сказанное) единственным народом, способным блюсти верность себе, своему прошлому и будущему. Необратимость антисемитизма оказывается, таким образом, условием его вступления в силу; антисемит сегодня — это тот, кто относится к еврейским святыням так же, как и к своим собственным. Когда в Нью—Йорке на выставке современного искусства выставляется образ Божьей Матери, изгаженной слоновьими экскрементами (католику Джулиани так и не удалось запретить показ гадости, нашедшей страстную защитницу в лице либеральной дамы Х. Клинтон); когда в немецком Хейльбронне инсценируется американская пьеса под названием «Поцелуй Иуды», в которой предательство Иуды интерпретируется как ревность гомосексуалиста (некая мусульманская община пригрозила режиссеру смертью, если он не откажется от постановки, оскорбляющей пророка Ису); когда против всей этой мерзости там и сям повышают голос, то протестующие автоматически зачисляются в ряды недобитых нацистских свиней. Написал же однажды остроумный автор «Еврейского парадокса», что верность — это нацистское понятие[27]. Любая верность,  кроме, разумеется, верности святыне Холокоста. С этой святыней шутить нельзя, хотя свирепость, с которой она культивируется, в скором времени начнет лопаться анекдотами. Совсем как в случае Ленина, столетней годовщиной которого в свое время переелись до такой степени, что ничто уже не могло остановить хронические отрыжки всенародного анекдототворчества. — Аккуратность, с которой старая Европа проводит свою деевропеизацию и ipso facto африканизацию, не в последнюю очередь коренится в недостатке защитной реакции; если потомкам В. фон Гумбольдта или доктора Ливингстона нечего уже дать своим черным собратьям, то тем похвальнее выглядят их старания уподобиться им вплоть до внешнего вида. В конце концов антисемитизм — это факт, и лишь как таковой он есть и теория. В чем факт единственно нуждается, так это не в том, чтобы быть объясненным, того менее интерпретированным, а — быть увиденным. Но видеть факты значит, правильно их расставлять. Фактом является, что государство Израиль было зачато в Базеле 29 августа 1897 года. Фактом является и то, что оно увидело свет 14 мая 1948 года в Тель Авиве. Оба эти факта лишь в том случае слагаются в первофеномен, если от взора не ускользает третий промежуточный факт: беременность и родовые схватки, вызванные родовспомогательным вмешательством акушера по имени Адольф Гитлер.

7.

Еще раз: «еврейский вопрос» — это выбор между юдаизированным еврейством и еврейством секуляризированным. То, что вопрос этот обернулся «еврейским парадоксом», образует некий узел, который — сегодня это режет глаз больше, чем когда- либо, — не может быть ни распутан, ни разрублен. Очевидным образом еврейский парадокс сегодня — это уже не расовый парадокс оставшихся чистыми полукровок, а парадокс еврейского государства. Парадокс Агасфера, получившего вид на жительство; остается лишь вспомнить старую еврейскую поговорку: «Кто не верит в чудеса, тот не реалист», и — вопреки двум тысячелетиям непреодолимо центробежной судьбы — отдать должное сжатому кулаку государства Израиль, этому чуду сионизма. С тех пор чудотворцы вынуждены ограждать себя от исполненных ненависти братьев, требующих от них того же, что сами они раньше требовали у мира, и забрасывающих камнями их творение; любопытно, что читателям Библии не хочет прийти в голову сравнение с юным интифадистом Давидом, который пращею и камнем поражает Филистимлянина! — Возникновение сионизма, как и его небывалый успех в эпоху мировых войн и «осуществимыхутопий», относится к наиболее значительным парадигмам политической теологии, в которой политика рассматривается и практикуется уже не как искусство возможного, а, скорее, как искусство невозможного. Значение Герцля для еврейства сравнимо со значением Лойолы для католицизма: в опасную пору распада и разложения жизненных миров обоих. В том и другом случае речь идет о реанимации: один раз опустившегося и погрязшего в языческом дерьме христианства, другой раз распадающегося и рискующего утратить свою народную идентичность еврейства. (Характерно, что оба раза надувать меха в этой игре довелось как раз немцам.) Сионизм — реванш еврейства, его романтизм и опоздавшая на тысячелетия юность. Это — мечтательство практиков, химера здравомыслящих. Трезвые и взвешенные современники смеялись над сновидцем Герцлем, пытающимся реализовать невозможное. Невозможное Герцля — мир, в котором мы живем. Даже не столько об основании государства Израиль приходится думать, говоря о достижениях сионизма, сколько о некоем паравертебральном чувстве опасности, которого сегодня едва ли может избежать тот, кто — безразлично, как именно, — высказывается на еврейскую тему. Евреи, бывшие всегда в опасности, в разгар либерализма сами стали опасностью! История Творения делится на две эры: до Освенцима и после него. Последней предпосылают затем, как некое мотто, призыв одного интеллектуала, так и не усвоенный поэтом Вальзером: «Никаких стихов после Освенцима!» Отчего же только стихов? Отчего и не мыслей? Допустив, что мысль: «Никаких мыслей после Освенцима!», могла бы сама оказаться никакой… Освенцим — the Unthinkable: нечто не уплотняемое ни в стихи, ни в мысли, абсолютная несказ^нность, аналоги которой можно было бы искать в апофатическом богословии, или в гностической Плероме, или в каббалистическом Энсофе, или уже в немецко–мифическом Ungrund. В абсолютно релятивизированном мире современности, где любая другая святыня может быть опоганена со ссылкой на свободу мнения и право на творчество, этот абсолют предстает абсолютом как таковым. Освенцим — единственный санктуарий, которому не должно угрожать никакое святотатство. Вера в Освенцим — единственное, что способно еще предохранить деморализованную публику Запада от окончательного нигилизма. Мы присутствуем при инаугурации новой мировой религии, затеняющей прежние и присваивающей себе право на иммунитет против всякого рода freedom и frivolity современности. Что при этом особенно бросается в глаза, так это темпы, которыми здесь за считанные годы осуществляется то, что иначе потребовало бы столетий, если не тысячелетий. Освенцим — хронотоп, в котором весна веры уживается с осенью скепсиса. Нужно будет представить себе по аналогии христианскую одновременность Вольтера и св. Франциска, крестовых походов и салонов, целибата и венчания в церкви однополых пар, чтобы быть готовым к всякого рода неожиданностям и в этом случае. Романтическая природа сионизма обнаруживается уже в том, что он не в состоянии контролировать последствия своего вдохновения. Увлеченность, с которой антисемитизм разоблачается даже там, где им и не пахнет, напоминает увлеченность психоаналитика, видящего во всех вещах замаскированные гениталии. Следовало бы помнить, что религия — это никогда не только–религия, но всегда и ересь, кощунство, гетеродоксия, атеизм. Оттого уже в самом начале обращения в шоа Запада здесь то и дело появляются кощунники и ересиархи, которые осмеливаются усомниться в чуде или даже отрицать его. Их, правда, не сжигают и не четвертуют, а лишь выгоняют с работы или сажают в тюрьму; так или иначе, но невозможно не увидеть здесь рекапитуляцию религиозных практик. Напрашиваются параллели с разложением христианства, вплоть до торговли индульгенциями. Индульгенция, этот поздний шедевр креативного католицизма, есть лишь либерализация и тем самым как бы рыночная легализация греха, так сказать, маркетинг греха; достаточно вспомнить технику, с которой у виновных стран (включая Швейцарию) изымались и до сих пор изымаются миллиарды откупных, чтобы понять тревогу некой части еврейской интеллигенции, которая, обеспокоенная ростом shoa–business, предостерегает от курьезов и обратных эффектов. Случай М. Вальзера относится как раз сюда.

Не без основания страшатся и в этом случае непредсказуемых фокусов кустарнокоммерческой креативности, не ведающей, как известно, иных святынь, кроме тех, из которых выжимаются деньги. Главное, внушает нам мистер Money–love из пуританской утопии Беньяна[28], быть религиозным, а для этого годятся любые средства — в частности (или как раз вообще) стать богатым. После того как однажды (один пример из сотен) добрые христиане сочли возможным наслаждаться вином, от одной этикетки которого они испытывали уже легкое христианское опьянение: Lacrimae Christi, что может помешать находчивым евреям, да и уже кому угодно, производить и продавать, скажем, пудру марки: Ash of Holocaust? Под прикрытием, так сказать, старого бонмо: всё может быть, потому что всё уже бывало.

8.

Salus exjudaeis est? Очевидно, что со сменой времен меняются и опасности, которым подвержены времена. Если истекшее столетие еще в первой своей половине страдало от излишка истории, то позже, очнувшись после клинической смерти в реанимационном блоке США, оно страдает исторической недостаточностью. Опасность Европы, которая еще у Ницше диагностицировалась как «вред истории», называется сегодня: идущее из Америки распоряжение о finis historiae. Представление отменяется, актеры забыли роли! Это еще только начало, когда потомки Гердера оповещают о своей unlimited solidarity с Америкой; конец наступит тогда, когда они научатся понимать, с кем они, собственно, солидаризировались. Что Америка — это не этнос, а, скорее, этос, некая экранизация библейских эпизодов глазами пуритан, всё больше и больше становится общим местом. Подобно тому как роком старой просветительской Франции было навязывать миру Pax Britannica, даже и там, где она противостояла этому «миру»(трагическая судьба Наполеона, насаждавшего, по Шпенглеру, «французскою кровью английскую идею на континенте»), судьбой и предназначением Соединенных Штатов Америки является глобальная карикатуризация иудейской избранности под опознавательным знаком American Dream. Американец, носящий майки с надписью «Proud to be an American», не был бы столь смешон, играй он собственную посредственность, а не пародируй он чужого величия. Величие Америки — величие её каскадеров. Но размахом затрат на комбинированные съемки Апокалипсиса едва ли удастся скрыть дурной мелодраматический вкус, настоянный на «Унесенных ветром» и Чарли Чаплине. Американец — это дезертир какой угодно национальности, мечтающий стать евреем, каковым он, за молодостью лет, никогда так и не станет. Скорее уж иной еврей станет американцем, но тогда это будет впавший в детство еврей… Они способны еще смести с лица земли полмира, взрывая атомные и какие угодно бомбы, но нелепость их положения в том, что никто при этом не будет принимать их всерьез. Когда недавно духовный лидер талибанов предложил решить конфликт не военными действиями, а один на один с Бушем и Блэром (все трое с автоматами Калашникова), ему, по–видимому, и в голову не приходило, насколько стилистически аккуратен этот вариант решения проблемы. Молчание обоих западных вождей стояло под знаком «молчания ягнят»; куда адекватнее было бы отреагировать на выходку сумасшедшего муллы согласием, при условии что местом поединка оказался бы один из съемочных павильонов Голливуда. Откуда же было знать не читавшему книги The End of History мулле, что в историю нынче можно попасть не иначе, как в съемочном павильоне! В этом и состоит единственный шанс Америки — прекратить историю за неумением чувствовать себя в истории. Если американец нелеп в истории и велик в экранизации истории, то его прагматическое чутье подсказывает ему единственно верное решение: умещать не свою нелепость в истории, а историю в своем величии. Больше того, заставить всех понимать под историей то, что свершается не как судьба, а как роль, о которой после можно узнать из прессы, насколько она удалась. «Сегодня я веду бой, — признается генерал, главный герой фильма «Буря в пустыне», — а завтра узнаю из новостей CNN, выиграл ли я его или проиграл». Этот бой Америка будет вести до тех пор, пока даже умным людям ни станет ясно, что других боев уже нет и не может быть. Человек будущего узнается, между прочим, уже и сейчас не по хорошему или плохому, а единственно по американскому настроению. Музыкантская шутка, согласно которой публика в зале делится на три группы: тех, кто кашляет во время концерта, тех, кто не кашляет, и американцев, наверняка перестанет в скором времени быть шуткой. Американцы и в самом деле внушают миру (даже после предупреждения богини Клио 11 сентября 2001 года), что кашлять, как и не кашлять, можно было еще в истории, тогда как после истории никому не остается уже иного выбора, как быть американцем. Нет ничего удивительного, что конец истории провозглашается в стране, где история толком даже еще и не начиналась, но, с другой стороны, было бы опрометчиво интерпретировать эту суггестию как очередную отрыжку пресыщенного общества развлечений, а не как столп его истеблишмента. Конец истории равнозначен потере чувства истории. Старый мольеровский простак, не знавший, что он всю жизнь говорил прозой, уступает место своему американскому двойнику, не знающему, да и не желающему знать, что он живет в истории. (Молодой солдат, прослуживший несколько лет на американской военной базе недалеко от Мюнхена, не знал, что он находится в Germany.) Если Европа преклоняется сегодня перед Америкой, то оттого лишь, что именно Америка стала идеальным полигоном и триумфом её пораженческих теорий, от женевского цыгана Руссо до кёнигсбергского китайца Канта. Разве случайно воодушевление, с которым сегодня говорят о Канте; даже зеленый министр иностранных дел Германии (он прославился, как молодой человек, тем, что буянил на улицах и поколотил однажды полицейского) сказал, что нынешняя объединенная Европа — Кантово детище. Увы! Европа чествует Канта, в то время как со дня на день растет количество европейцев, которые хоть и знают, что началось новое тысячелетие, но не совсем уверены, какое именно. («Кто станет миллионером?» — в российской версии, кажется, «О, счастливчик!»: — тот, у кого при вопросе, в какое тысячелетие мы вступили, не пробежит мороз по коже.) — За отсутствием мужчин, делающих историю (Трейчке), рассказываются истории. Рассказчики — репортеры и вуаёры, которых за последние войны погибло едва ли не больше, чем солдат. Смерти какой–нибудь случающейся с кем попало принцессы, или кашлю её любимого мопса, или очередной случке какого–то еще эстрадного мутанта уделяется сегодня больше внимания, чем иному путчу или даже переделу мира. Государственные мужи почитают за милость пожать руку футболистам, а прыгающие по сцене и визжащие обезьяны посвящаются в рыцари и величаются «сэрами»… «Пора смириться, сёр!» — Стресс, этот отец погибели западного мира, олицетворяет сегодня всё, в чем сохранились еще признаки жизни и истории, и оттого в борьбе со стрессом протекает нынешняя фаза западного слабоумия. Стресс — это вовсе не война, революция, голод, террор, судьба; стресс — это когда вам звонят во время сиесты или когда опаздывает прислуга… Присяжным историкам не остается ничего другого, как еще глубже зарыться в прошлое и существовать милостью умерших; лишь те, кто умеет бодрствовать и во сне, навостряют уши при номинации конца истории, чтобы не упустить внезапностей, которыми разгневанная история в самый разгар её упразднения дает о себе знать. Ибо либерализм и демократия подлежат сегодня ведению уже не историка, а исключительно демонолога. На что они, пожалуй, еще годятся, так это на то, чтобы раздражать и доводить до бешенства других бесов, которые тем свирепее тоскуют по вчерашней изнанке вещей, чем бешенее культивируется сегодняшняя изнанка. Видящему это не поможет уже ничто, кроме знания, или даже догадки, что Дух, не старый гегелевский Дух, которого так легко было спутать с одним героическим всадником, а новый, еще не узнанный, ввиду тупика, грозящего Творению, прибегает к хитрости упразднения Себя из мира, чтобы продемонстрировать одуревшим двуногим, чем мир сделался без Него. Одним словом: еще остаются евреи, современники пророков и Иова, на которых и мог бы рассчитывать Дух в своей хитрости. Желая быть реалистами, мы верим–таки в чудо: в то, что расслабленный европеец расчихается–таки в самый торжественный миг поминок по себе. Хотя слово: вы — соль земли, и относится ко всем сынам Земли, но евреи, кажется, и здесь составляют исключение, которому рассудительный Эмиль Людвиг подыскал однажды несколько драстическую формулу: «Я хоть и не считаю евреев солью земли; но наверняка они являются перцем Европы».

Базель, 16 октября 2000 года.

Науки о духе: без науки и духа

Попытка анамнеза

Опубликовано в кн.: Kultur, Bildung oder Geist? Skizzen zur Gestalt der europaischen Humanwissenschaften im 21. Jahrhundert, Innsbruck—Wien‑Munchen—Bozen 2004, SS. 205–222

1.

В начале современных наук о духе (humanities, moral philosophy, sciences d'esprit и т. п.) была… природа. Та самая природа, которая, до её инаугурации в физике Нового времени, слыла метафизически неполноценной или даже ненужной, оказываясь, таким образом, не неким нейтральным и вневременным объектом в калейдоскопе научных парадигм, а порождением самих парадигм. Спор факультетов лучше всего считывается с противостояния естественных и гуманитарных наук, берущих начало в средневековой двойной истине и настолько запутавшихся позднее в постоянной смене места и кулис, что адепты humaniora даже и по сей день едва ли догадываются о «естественных» истоках своей специальности: о том, что в начале их наук о духе был никакой не дух, а та самая грешная и аскетически затерзанная natura naturata, которой, после отпущения ей физикой её грехов, сподобилось сделать головокружительную карьеру и даже оспорить у Священного Писания его единственность. Трудности понимания, как всегда, связаны с обманчивостями терминологии, так что размеченность понятий при случае не только не способствует ясности, но лишь больше размывает границы зримого. Понимание начинается не с отделки понятий, а с превратностей их допредикативного метаморфоза. Терминологически можно было бы предположить, что более поздние гуманитарные науки, от Вико до Фуко, привязаны к пуповине средневековой теологии, вплоть до отсечения её в филологической интерлюдии Ренессанса. В действительности же, наследником прежней теологии (и филологии) оказались не гуманитарные, а как раз естественные дисциплины. Физика Нового времени настолько же далека от физики парижских или оксфордских номиналистов, насколько она близка средневековой теологии. Смена парадигм — метаморфоз междисциплинарных парадигм. Именно физика наследует в XVII веке теологический диспозитив власти и осознает себя госпожой всякого возможного знания, тогда как дух разделяет участь средневековой природы: теперь уже ему суждено ощущать себя в присутствии физики столь же неполноценным (ненаучным), каковой в пору его господства ощущала себя природа. На фоне levee en masse юных и пышущих силой естественных наук логологии Нового времени оставляют впечатление неповоротливого рыцаря, на которого со всех сторон обрушиваются мужицкие дубинки. И хотя эпоха Барокко, как время рождения дипломатии и этикета, способна еще оказывать им уважение, но не иначе как с оглядкой на их почтенный возраст и немощь; им даже гарантируется вполне привилегированное существование, при условии что они не станут претендовать на научность. Век Галилея и Ньютона согласен признать их царственность и терпеть их в любом оперении, если только они откажутся от амбиций текущего момента и удовлетворятся ролью экспонатов с табличками ad majorem gloriam philologiae.

2.

Судьбы метафизики, в самом начале Нового времени, прослеживаются, таким образом, не в старческих причудах схоластических высочеств, а в дезактивации всякой метафизики, у которой отнимается обременительная приставка meta в угоду богоподобной физике. Для современников и непосредственных виновников случившегося это было всем, чем угодно, но только не очевидностью; не увидеть этого сегодня означало бы умысел или слепоту. Мы тщетно стали бы искать конфронтацию теологических проблем у теологов; теология (со всеми её бывшими ancШae)нaходится в наше время в компетенции физики, тогда как сами физики, успешно выстояв кризис оснований своей науки и вновь оказавшись у дел, с головой погружаются в области, традиционно подлежащие ведению метафизики. «Хрустальный дворец» науки, воздвигаемый учеными оптимистами XIX века, предстал вдруг «лабиринтом», или даже «Вавилонской башней»: неким универсальным смешением языков и интенций, где можно было находить то, чего не искали, и искать то, что уже нашли. Историки всё еще ориентируются по парадигмам, новещи осмысливают, когда говорят не о парадигмах, а об их смешении, и когда видят в дискурсах не культуру, а симптомы её болезни. Дискурсы — трещотки, ступор смысла; вещи понимают, когда говорят, чтобы приглушать слова и слышать крик вещей. Пренебрегать этим правилом, значило бы содействовать умножению хаоса. Хаос, прикидывающийся структурой и порядком, разоблачается с помощью спонтанно–асимметричных и лишь с непривычки кажущихся парадоксальными суждений — когда, скажем, духовные и моральные реалии воспринимаются не там, где о них говорится, а там, где им не положено быть verbaliter, именно: на возрастающей кривой физики, а не в гуманитарных экстемпоралиях. Решающим оказывается при этом не совещательный голос наук о духе, а вотум точных наук, пусть даже от точности в них осталось не больше, чем от царственности в сегодняшних королевах и королях. Уже к началу XX века гордые естественные науки оползают в философию als ob и смиряются с участью быть фикциями. Через считанные десятилетия старомодными становятся уже и фикции. Гастон Башляр [29] фиксирует перелом в лапидарной формуле: «За старой философией как если бы, в научной философии, следует философия почему бы нет». Такова цена, которую современной физике приходится платить за вторжение в покои прежней philosophia prima. Остается лишь гадать, как обстоит дело с науками о духе, после того как они, в эпоху дарвинизма и единоличного господства эмпирических наук, приняли трудно вменяемое решение равняться на последних.

3.

Этому решению предшествовали, конечно, афронт и абсурд. Когда падуанский профессор Кремонини заявил, что он не станет смотреть в телескоп, так как это опровергает Аристотеля, он лишь пополнил тезаурус ученых курьезностей, эталон которых задал флорентийский остряк, сказавший однажды о знаменитом гуманисте Микеле Марулло, что тот, возможно, и великий мудрец на латыни и греческом, но на вольгаре он большой дурак. «Этот сорт людей, — пишет Галилей Кеплеру, — полагает, что философия есть книга, подобно Энеиде или Одиссее, и что истина может быть найдена не в мире или природе, а (таковы их доподлинные слова) в сравнивании текстов»[30]. Интересно, что против засилия книжных ученых пускаются в ход их же средства; и природа есть книга, только написана она не по–гречески и не по- арамейски, а, как гласит об этом знаменитое место из галилеевского Il Saggiatore, на языке математики, in lingua matematica, что и делает её иммунной к червям филологии. В междоусобице растущего математического эксперимента с доминирующей всё еще догматикой зеркально отобразилась схоластическая комплементарность logica naturalis и logica fidei. Но если старая, метафизически обесцененная природа должна была подчиняться не собственным законам, а неисповедимостям Бога, то новоприобретенному духу humaniora надлежало снискать милость как раз у вольноотпущенницы — физики, для которой отныне принималось в соображение только то, что могло быть взвешенным, сосчитанным, измеренным, разложенным и расставленным. Кантовский аподиктум [31]: в любом частном учении о природе можно найти науки в собственном смысле лишь столько, сколько применяется в нейматематики, был лишь прелюдией наступающего тоталитаризма математики, перенявшей у теологии её господские замашки и переведшей все без исключения науки в статус служанок. Математика, которой в её платоновско–пифагорейском прошлом возбранялось снисходить до мира чувственных вещей, подчиняет себе теперь все области знания, которым, в свою очередь, надлежит усваивать математические навыки, чтобы не дискредитировать себя призрачными спекуляциями. Мыслить, значит считать; фра Джордано да Пиза уже в 1303 году употребляет оба слова как синонимы, характеризуя флорентийских купцов, которые «денно и нощно думают и считают»[32]. Применение математики к миру чувственного, задолго до того как оно было узаконено у Галилея и Декарта, практиковалось, таким образом, предпринимателями и торговцами (равным образом, политиками и зодчими). Зомбарт не находит для двойной бухгалтерии Луки Пачиоли лучшего сравнения, чем с будущим математическим естествознанием[33]. XVII век стоит уже целиком под знаком математического делириума. «Молодые люди, — жалуется Вико[34], — выходя из академий, находят мир полностью геометрическим и алгебраическим». «Для репутации утонченного джентльмена, — говорит Маколей[35], — было почти необходимым умение поддержать разговор о воздушных насосах и телескопах, и даже светские женщины […] посещали на каретах, запряженных шестеркой, Грэшемские диковинки, крича от удовольствия, когда магнит притягивал иголку, а микроскоп делал из мухи воробья». Journal de Savants от 4 марта 1686 года резюмирует случившееся в следующих красочных обобщениях: «После того как математики открыли тайну проникновения в салоны и через Mercure galant ввели в обиход в дамских покоях термины столь солидной и серьезной науки, как математика, утверждают, что могуществу галантности настал конец, что там только и говорят, что о проблемах, короллариях, теоремах, прямых углах, тупых углах, ромбоидах и т. п.; рассказывают также, что недавно в Париже нашлись две барышни, которым этот вид знаний так затуманил мозги, что одна из них и слышать не желала о замужестве, если тот, кто добивался её руки, не обучился бы прежде искусству шлифования стекол, о котором столь часто шла речь в Mercure galant, в то время как другая отказала одному в высшей степени достопочтенному мужу, так как он в течение отведенного ей ему для этой цели срока так и не смог придумать чего–либо нового о квадратуре круга»[36]. Это вздорожание естественных наук надо наблюдать параллельно со снижением курса гуманитарных дисциплин, прежде всего историографии, на негативном отношении к которой точные науки, казалось бы, лишь сильнее утверждались в своей исключительности. У Декарта[37] историк подобен путешественнику; как последний, из–за постоянных странствований, делается чужим в своей родной стране, так и первый за сплошными tempi passati не видит настоящего. Для Мальбранша история не больше, чем глупость[38]. Популярный в свое время анекдот о сэре Уолтере Рейли выразительно иллюстрирует ситуацию. Рассказывали, что ученый муж предал огню рукопись второго тома своей Всемирной истории, после того как уличное происшествие, которое он наблюдал из окна, было рассказано ему другим очевидцем совершенно иначе, чем видел его он сам[39]. Нет сомнения: тысячелетняя гегемония духа шла на убыль, и заботой духа было уже не удержаться у власти, а удержаться вообще. В культурном ландшафте, где право на научность было оставлено только за наблюдением и экспериментом, духу, взыскующему научности, не оставалось ничего иного, как предаваться искусству мимикрии и старательно подлаживаться под новую тональность.

4.

Коротко и ясно: теологи не учли, что проблемой духа (Бога) было не просто быть, а быть научно удостоверенным. Между тем, его совершенство хоть и имплицировало (милостью онтологического аргумента) бытие, но никак не научность в собственном смысле слова, по той очевидной причине, что в то время не было еще никакой науки: в собственном смысле слова. Была scientia (даже scientia experimentalis), но от последней легче было дойти до магии, чем до современной science, или науки, как «некой сообразно принципам организованной совокупности познания»[40]. Эта наука (наука собственно) возникла позже, и возникла из того самого духа, которому в ней не оказалось места. Что естествознание стало последним (и губительным) творением теологии, свидетельствует о странной, почти что невменяемой причуде старого метафизического духа. Именно: духу причудилось отделить от себя природу (естество!) и отдать её на попечение атеистическому естествознанию. Разлад между духом и природой, задающий тон западной философии, заведомо исключал возможность соглашения между ними, вопреки усилиям пантеизма, который при случае лишь усугублял водораздел. Дух не мог или не хотел избавиться от своей платонической аллергии на всё телесное, а тело продолжало оставаться гробом духа. Грань, отделяющая контемпляцию от наблюдения, лежала не столько в умозрительном, сколько в сословном sui generis, и если мирским подобием визионерства могла быть куртуазия, то эксперимент уже никак не отличался от мужицких повадок. Что в этой несовместимости оставалось незамеченным, так это её обусловленность одним звеном противостояния, именно: духом. Если близорукость могла сочетаться с упрямством, то как раз в этом пункте. Философы начинали с оппозиции: дух–природа, как с некой абсолютной данности, тогда как начинать следовало с осознания, что сама эта оппозиция была лишь порождением духа, который сперва разложил себя на идеальное и материальное, чтобы затем, отождествив себя с идеальным, послать материальное — буквально! — к чёрту. Этот дух, Бог христианства, всегда хотел быть только мыслящим и никогда воспринимающим: только духом и никогда телом. Понятно, что телу, которому он назначил быть скверной, не оставалось ничего иного, как терпеливо дожидаться своего часа. Нелепость заключалась в том, что не языческий философ Платон, в котором ранние отцы церкви видели христианина до Христа, был обращен в христианство, а христианский Бог в платонизм: христианская мысль по всей линии, от Августина до гуманистов, как бы и не знает более высокой инстанции, чем греческий симпосион (у Марсилио Фичино Платон уподоблен Богу—Отцу, а Плотин Сыну). Соответственно: мир чувственного (в христианской редакции: земной юдоли) препоручался метафизически второсортным дисциплинам philosophia naturalis, или physica experimentalis, a себе дух зарезервировал место в царстве «вечных истин». Фатальной оказывалась при этом его нечувствительность ко времени; еще мог он мыслить время в себе, но уж никак не себя во времени; в последнем случае ему пришлось бы только царствовать, передав времени (этому министру Бога, как называет его, вслед за Жозефом де Местром, Гегель) бразды правления. Час физики пробил, когда почтенные entia per se схоластики стали уступать место галилеевским bruta facta (более поздним petits faits позитивизма), а метафизически надменная ненаучность (= ненаблюдаемость) духа обернулась внезапно дефектом в перспективе ближайшего самоупразднения. За сплошными visiones divinae essentiae старый метафизикус не видел качающихся ламп и падающих на землю яблок; он всё еще нежился во вневременном, косясь на физику в XVII веке с той же брезгливостью, что и в ХШ-м, хотя уже в XIII веке ему следовало бы вспомнить предостережение Суллы против Цезаря: «Берегитесь, в этом мальчишке таятся десять Мариев!» Когда он, наконец, пришел в себя, было уже поздно; «мальчишка» прочно сидел в седле, монополизировав право на научность. Последний гвоздь в крышку гроба artes liberales был вбит Кантом: если наука — это опыт, а опыт — это всегда только чувственный опыт, то духу, чтобы быть научным, а не спиритическим, надо пройти карантин абсолютной формализации и даже не мечтать об ином содержании, кроме того, которое поставляет ему физика. Образцом такого духа остается математика, как руководство по эксплуатации: «Я определяю некоторые знаки и даю правила, по которым они комбинируются, вот и всё»[41]. Механизм обратной реакции срабатывал безошибочно: с одной стороны, дело шло (так Кант) о высоких метафизических башнях, «около коих обыкновенно бывает много ветра», с другой, о «плодотворной глубине опыта»; посередине повисали понятия, которые, чтобы быть научными, должны были быть заполнены чувственным опытом; в противном случае (соблазненные «трансцендентальной иллюзией») они влеклись бы к идеям, пытаясь их познать, и по необходимости оборачивались бы ложью и обманом. Парадигма «грезящего духовидца» (Сведенборга), выставленная Кантом как предупредительный знак на пороге, подвела черту под двухтысячелетней историей западного духа;«духовная наука» оказалась не чем иным, как contradictio in adjecto. «Дух» не может быть эмпириком, соответственно: «наука о духе», чтобы быть научной, не должна забывать, что она имеет дело не с реальным, а с фиктивным «духом». Последний отчаянный демарш немецкой идеалистической философии, изъясняющейся тайными знаками Плотина и Прокла в мире, начинающем говорить по–английски, останется в памяти поколений неким духовным подобием Фермопил. Они и в самом делестояли насмерть. Немецкий идеализм кружит голову непрекращающимися attaca subito своих озарений, морфологическое подобие которых можно было бы найти, пожалуй, лишь в неистовстве наполеоновской или бетховенской Eroica. Дух ведет себя здесь так, словно бы он был всё еще верхом на коне и говорил по–гречески. Ничто не характеризует этот дух ярче, чем анекдот о Гегеле, который, когда ему указали на то, что описания его «Философии природы» не согласуются с фактами природы, ответил: «Тем хуже для природы». Если возразят, что Гегель не говорил этого и что ему это приписали, на это можно было бы ответить: тем хуже для Гегеля. Значит тот, кто выдумал это, и был «Гегелем». Это поза люциферика, которому, несмотря на протестантские отложения, осталось памятным его католическое прошлое. Здесь глаголет некий дух, неспособный справиться с природой Галилея, зато срывающий злость на засахаренной природе Руссо, к которой он хоть и испытывает непреодолимое презрение, но которая нужна ему в качестве контраста и противообраза его собственной (как «свое другое» увиденной) природы. Достаточно вчитаться в некоторые пассажи гегелевской «Философии природы»[42], чтобы понять, отчего более поздние пришельцы позитивизма багровеют уже при одном упоминании имени её творца. Со второй половины века, в царствование Гельмгольца и Вирхова, немецкий идеализм стоит уже не под знаком Фермопил, а тех памятных сцен из «Дон—Кихота», из которых явствует, что оборотной стороной рыцарства в неисповедимых судьбах Запада суждено было стать мечтательству, положительно оцениваемому как идиотизм.

5.

Можно догадаться, что в сложившихся обстоятельствах духу оставался единственный шанс избежать участи стать факультативным, и что шанс этот он не упустил. Теме «Бог» в эпоху дарвинизма и либерализма выпала та же участь научной маргинальности, что и теме «природа» в эпоху высокой схоластики. Если научное тождественно с естественнонаучным, то очевидно, что дух может выглядеть научно, лишь переняв и как–то усвоив естественнонаучный метод. В этой оптике заметный подъем наук о духе на исходе XIX века видится как путь в Каноссу, который должен проделать престарелый и оказавшийся вне закона экс–суверен, чтобы выговорить себе право собирать крохи со стола своей бывшей служанки. Одержимость математикой, носившая поначалу спонтанный и спорадический характер, становится теперь всё более методичной; с какого–то момента физика — это математическая физика, и любая попытка излагать её физически[43], а не математически, автоматически квалифицировалась как ненаучная, или околонаучная. Наукам о духе не оставалось, проходя натурализацию, иного выхода, как держаться естествознания либо прямо равняться на математику (по примеру, скажем, Гербарта, объясняющего психику с помощью дифференциальных уравнений). Интересно, что из этих починов подчас могли выходить и шедевры; Тэн предваряет свои монументальные исторические полотна предупреждением, что будет рассматривать свой предмет (возникновение современной Франции) по аналогии с метаморфозой насекомого[44], а Шпенглеру для его морфологии культуры достаточно просто ботаники. Возражения против этой натурализации духа способны были скорее привлечь к проблеме внимание, чем решить её; в качестве punctum saliens оставался вопрос об объекте дисциплин, желающих стать наукой, как–то истории, психологии, теологии или‑last, not least — философии. Понятно, что по сравнению с наличным объектом естественных наук (в классическую эпоху) объект наук о духе имел едва ли лучшие шансы на существование, чем сто воображаемых талеров перед ста действительными талерами в кантовском опровержении онтологического доказательства. Что здесь особенно бросается в глаза, так это абсолютная инконгруэнтность обеих областей, заведомо обрекающая на неудачу всякую попытку уместить их в единой оптике: науки о духе начинают равняться на естественные науки как раз в тот момент, когда последние стоят перед кризисом оснований (foundational crisis) и нуждаются сами в решительном metabasis eis allo genos, чтобы не развалиться изнутри. Примечательно, что решение Дильтея придать наукам о духе собственный имманентный статус, как и усилия Риккерта провести водораздел между науками о природе и науками о культуре, приходятся как раз на то время, когда математически ведомые естественные науки начинают ломать себе голову над мрачной дилеммой Гегеля: не есть ли каждое доискивание до оснований (Zu–den–Grunden—Gehen) по необходимости и гибель (Zugrundegehen)? Нетрудно увидеть, что в том и другом случае кризис вызван именно путаницей в определенииобъекта; как раз там, где метафизика под знаком разделения «номотетического» и «идиографического» намерена строжайше отграничить свой объект от объекта физики, физика теряет неожиданно свой (классический) объект. Ситуация выделяется игровым характером sui generis: если науки о духе чем–то вообще страдали, так это отсутствием (генетически: потерей) объекта, от которого им пришлось отказаться по причине его абсолютной научной непригодности. Дух не умещался ни в наблюдении, ни в эксперименте. Мейстер Экхарт предостерегал из XIV века против желания «видеть Бога глазами, как видят корову». «Простаки полагают, что могут видеть Бога, как если бы Он стоял там, а они тут»[45]. Эта аберрация тем нетерпимее бросалась в глаза, чем отчетливее вырисовывался объект с противоположной — научной — стороны. Когда впоследствии науки о духе стали приспосабливаться к более счастливому партнеру–противнику, дело шло о том, чтобы устранить названный недостаток и измыслить себе объект, пусть и не столь осязаемый и убедительный, как в мире наблюдения классической физики, но, по меньшей мере, такой, который мог бы теоретически привлечь внимание. Фридриху Альберту Ланге принадлежит заслуга разрубания этого гордиева узла: в блистательном прецеденте психологии без души, ставшем своего рода инструкцией по выходу из тупиков познания. Психология без души вовсе не означала беспредметности, как могло бы показаться на первый взгляд; речь шла не об упразднении предмета, а только о переводе его из догматического статуса quo ante в новый, критический, диспозитив. Подобно тому как ребенка не выплескивают с водой, так и не упраздняют психологию, устраняя душу. Было бы опрометчивым поставить под сомнение такую почтенную науку, как «психология», только потому что мы не знаем, что есть (и есть ли вообще) «душа»! Прецедент, созданный Ланге, имел далеко идущие последствия: в скором времени новый метод, известный под техническим наименованием неокантианство, стал приносить богатейшие плоды во всех областях культуры. Решающим моментом стала замена понятия, под знаком которого стояли различные и столь разные во всем другом философии: классическая субстанция (causa sui) должна была уступить место функции. Срыв прежней попытки фундировать науки о духе более наукообразными объектами, чем энтелехии и эссенции, коренился в смещенности основных понятий; еще до того, как философы решились робким шагом двигаться к смене парадигм, естествоиспытатели были уже при деле. При всей односторонности и тенденциозности историко–научных изысканий Марбургской школы за ней нельзя не признать одного: как никакое другое идейное направление, она способствовала освобождению философского мышления от мистических, мифических и оккультных атавизмов. В конце концов, вызов Ф. А. Ланге представлял собой лишь перенос испытанной естественнонаучной процедуры в совершенно новые измерения; старую душу постигла участь флогистона или vis vitalis — популярно говоря, того занимательного ножа, который хотел оставаться ножом, после того как его лишили рукоятки и лезвия. Насколько безосновательным было в свое время опасение, что с устранением флогистона у Лавуазье исчезнет и химия, как наука, настолько же преувеличенным было бы думать, что с упразднением души научная психология подрубает сук, на котором сама же сидит. В «Логических основаниях точных наук» Наторпа (1910), как и в «Понятии субстанция и понятии функция» Кассирера (1910), тенденция достигает окончательного выражения, по формуле: «Мы познаем не „предметы“ — как если бы они были уже прежде и независимо определены и даны как предметы, — а предметно, создавая в равномерном протекании содержаний опыта определенные ограничения и фиксируя определенные длящиеся элементы и контексты связи»[46]. Через этот tour de force устранялись досадные остатки веры в «вещь в себе», а наукам о духе обеспечивалось их легитимное место в пределах mathesis universalis. В науках о духе милостью Канта дело идет, таким образом, не о том, что познается, а только о том, что познается; предмет растворяется в методе, а метод сам становится предметом. Короче говоря: если наука не преднаходит свой объект эмпирически, то она не мучает себя его поиском, а сама устанавливает его. Еще короче: не душа определяет научную психологию, а сама психология решает, что есть душа. Психология без души означает, таким образом: сначала психология (психиатрия!), и только потом уже — после освидетельствования со стороны психолога (психиатра!) — душа. Ибо научно удостоверенная душа тем и отличается от живой, что её (в обычном смысле) вовсе не существует, а если и существует, то не потому, что она есть, а потому, что её теоретически мыслят и клинически лечат. По аналогии со звездами на небе, которые (говорит нам Герман Коген) находятся не в небе, а в учебнике астрономии… По этому камертону и настраиваются революционные новшества всяческих «модернов», «постмодернов», «неопостмодернов» и «постнеопостмодернов»: теология без Бога, антропология без человека, физиогномика без лица, наука без знания, теория познания без познающего субъекта, филология без Логоса, философия без философов, искусство без гения, шекспироведение без Шекспира или, говоря коротко и грубо: сплошное масло, из–под которого снят хлеб (lauter Butter, der das Brot genommen ist).

6.

Будущему историку культуры в этой позиции бросится в глаза, пожалуй, не столько её понятийное лукавство, сколько невозмутимость, с которой здесь добиваются признания: своего рода sancta simplicitas,хотя и с противоположного, неожиданного, конца, — как если бы не Ян Гус сказал это с костра невежественной крестьянке, подбросившей вязанку хвороста в костер, а бедная женщина мученику, раздосадованная безыскусственностью его эксегез… Святая простота, с которою духовнонаучные дисциплины со времен Дильтея разжигают под собой костер, особенно режет глаз на фоне жесточайшего кризиса оснований в соседних и задающих тон естественных науках. Дело представлялось так, словно бы тупик, в котором очутилась физическая наука, оборачивался с противоположной, духовнонаучной, стороны перспективой; вдруг оказалось, что беспредметность наук о духе вовсе не дефект, как это выглядело еще вчера, а преимущество. По сравнению со зримостью и осязаемостью мира физики, в эпоху, когда всё решали опыт и эксперимент, миру духа и не оставалось ничего иного, как свыкаться с собственной неполноценностью. Но после того как мир физики сам стал вдруг проваливаться в незримое, теряя свой предмет и растворяясь в математических референциях, иллюзионизм которых не способны были смягчить уже никакие парадигмы, ущербному духу с его солидным стажем по части спекуляций на тему «кота в мешке» было самое время делать из нужды добродетель или, что то же, хорошую мину при плохой игре. Иными словами: кризис оснований, где физику, страдающую физической недостаточностью, настиг старый метафизический призрак ti esti, соответственно quidditas, пришелся как раз на время, когда науки о духе покорно и прилежно подлаживались под естественные науки и рьяно изобличали и изничтожали всякую метафизику. Путанее и нельзя было ничего придумать: дух старательно отнекивался от себя и равнялся на материю, в то время как сама материя, потеряв свою прикосновенность, стала всё больше предпочитать эксперименту столоверчение. Физики, столь недавно еще и слышать ничего не желавшие о философии, вдруг стали проявлять интерес к её вчерашнему и даже позавчерашнему дню, так что теперь уже философам приходилось отвыкать от своей неполноценности и предостерегать естествоиспытателей от опасности отождествить физически незримое с метафизически незримым. Первым достижением возмужавших наук о духе было, поэтому, устранение старого понятия субстанция (ti esti) и замена его новым понятием функция (pros ti). Бесспорно, это было научное деяние эпохального ранга, но о решении проблемы не могло быть и речи, покуда открытым оставался вопрос: способно ли понятие функции осилить универсальное наследие субстанции. И хотя старая отхозяйничавшая субстанция не всегда отличалась логической добросовестностью и время от времени апеллировала к авторитету там, где ей недоставало интеллигентности, всё же она сводила концы с началами, пусть даже под соответствующим «индексом модальности» веры и откровения. Напротив, её наследница выступила с абсолютно научными амбициями, и что ей наиболее удалось, так это очистить имущество от хлама. Перелом в науках о духе позволяет не только формально сравнить себя с переломом в естествознании в эпоху Кеплера, Галилея и Декарта. Оба раза дело шло о «головокружении от успехов» с последующим подсчетом потерь. Почти три столетия понадобились естествознанию, чтобы отрезветь и осознать кризис своих оснований. Таким сроком не располагали уже науки о духе, подъем которых как раз совпал с кризисом на соседнем факультете. Свою весну им пришлось одолевать одновременно со своей осенью: в перспективе воскресения или уже совсем без перспективы. Речь и здесь шла о кризисе оснований, или, иначе, об отсутствии «согласия философствующего сознания с самим собой» (Р. Штейнер). О необыкновенно сильном заострении философской судьбы свидетельствует тот факт, что в самом начале книги, критикопознавательно и научно обосновывающей духовный опыт, можно было прочесть следующее заключение: «Философия современности страдает нездоровой верой в Канта»[47]. Кант, авторитет которого в философско–научном мышлении со второй половины XIX века не уступал авторитету Аристотеля в XIII веке, ограничивает сферу действия научного мышления наложением вето на всяческое переступание границы чувственного опыта.

§ 30 «Пролегомен» статуирует: «Оттого и чистые понятия рассудка совершенно лишены значения, если они отказываются от предметов опыта и хотят быть отнесенными на вещи в себе (noumena). Они как бы служат тому, чтобы читать явления по складам, чтобы суметь читать их как опыт»[48]. Возникает вопрос: что же можно почерпнуть из книги, если читаешь её по слогам? «Философия символических форм» Кассирера, этот монументальнейший памятник мысли репрезентативного академизма в эпоху «Заката Европы», дает недвусмысленный ответ на этот вопрос, скромно, хотя и не без достоинства постулируя свою задачу как «своего рода грамматику символической функции, как таковой, посредством которой охватываются и в общем определяются её особенные выражения и идиомы, каковыми мы имеем их в языке и искусстве, в мифе и религии». Другой вопрос, а таится ли нечто еще за грамматикой и идиоматикой, объявляется не относящимся к компетенции науки и поэтому оставляется открытым. Но ведь и естественные науки, которым пришлось компенсировать утрату своего классически–физического объекта неукротимым математизированием всего–что–ни–есть, попадают в аналогичную ловушку, когда в увлеченности математическим колдовством полностью пренебрегают чувством действительности[49].

Противоположности сходятся и здесь. Фикционализм философии (als ob), на котором науки о духе должны были оборвать свою долгую и мучительную карьеру, поразил в сердце и гордое естествознание, после чего у наук о духе отпала всякая надобность и в дальнейшем брать пример с точных наук. Приходилось заботиться о собственной — специфической — недействительности. По типу следующей шутки: Дайте газированной воды. — А вам с сиропом или без? — Без. — А без какого? — А без какого у вас есть? — У нас есть без вишневого, яблочного, апельсинового. — Нет, я хотел бы без малинового. Шутка не в том, что это смешно, а в том, что это может быть и не смешно. Что бы ни говорили о мужах науки, в одном им нельзя отказать: в искусстве делать смешные вещи несмешными. Они просто заменяют сироп более солидными симулякрами…

7.

Европеец, узнавший на исходе XIX века от почтенного философа Дильтея, что он homo historicus, был лишь иначе и в ином жанре оповещен о том, что в прочиевремена осуществлялось в жанре комедии. Сообщить современнику Дарвина, что он находится в истории и свершается (man sei in der Geschichte und — geschehe), значило потрясти его не меньше, чем в свое время сообщением о том, что он говорит, а, главное, всегда говорил — прозой. Но говорить прозой не утешение, если не знать что и о чем говоришь. Равным образом: быть в истории — это далеко еще не всё. Надо знать еще, отвечает ли «история» требованиям, необходимым для конституирования её «предмета». Что есть история? Есть ли она просто некая fable convenue (Фонтенель) или же, скорее, «масса глупостей» (Гёте)? В иной формулировке: что свершается в истории? Для ответа надо вспомнить сказанное Августином о загадке времени и перенести это на историю: мы знаем, что такое история, когда не спрашиваем об этом, но стоит лишь нам спросить, как мы не знаем ничего. Вывод: хороший историк — это не тот, кто ищет quid juris истории, а тот, кто верит вместе с Карлейлем, что и история — поэзия, и что нужно лишь уметь рассказывать, или тот, кто вместе с Ранке потакает наивному реализму, сводя задачу историка к пересказу событий «как было». Как же в самом деле — было? Поль Валери[50] вспоминает обмен реплик с Марселем Швобом перед портретом Декарта, написанным Франсом Хальсом: «Он находил его похожим. — На кого?, спросил я». При таком настроении можно, конечно, поднять на смех любого историка, но едва ли удастся писать историю самому. Что, стало быть, желательно для изложения истории, нежелательно для осмысления истории; остряк–нейрофизиолог, сказавший однажды, что с объяснением мозга не было бы никаких проблем, если бы не мешало сознание, мог бы найти сочувствие у историков, которым мешает быть историками история. Совсем как в случае того берлинского художника[51], который, путешествуя по Швейцарии, пожаловался однажды: «Всякий раз, как только хочешь увидеть что–то красивое, перед тобой торчит гора!» Оставалось сносить горы, что значит: упразднять дух, ввиду решения заниматься науками о духе. Мы оказываемся перед дилеммой: история или историческая наука, дальше: культура или наука о культуре, summa summarum: дух или науки о духе, и мы делаем свой выбор… По образцу ставрогинской реплики: «Чтобы сделать рагу из зайца, надо зайца. Чтобы верить в Бога, надо Бога». Но как раз в альтернативном варианте: Чтобы сделать рагу из зайца, не надо никакого зайца. Чтобы верить в Бога, не надо никакого Бога. Соответственно: чтобы заниматься науками о духе, не надо никакого духа. Именно эта ахиллесова пята и оказалась вдруг самым неуязвимым местом в корпусе научности. То, что прежде бросалось в глаза как недостаток, стало внезапно преимуществом. Что представители гуманитарных наук должны были всегда чувствовать свою неполноценность по сравнению с более везучими естественнонаучными коллегами, проистекало не в последнюю очередь из того, что объект их исследования был явлен им не столь телесным и ощутимым образом, как (по определению, да и по слухам) в случае естествоиспытателей. До природы подать рукой; духом пугают детей и впечатлительных малых. Дух в любом словаре соседствует с призраком, привидением, иллюзией. О дух уже обломились целые духовнонаучные карьеры. Приди студенту наук о духе в голову бедовая мысль запретить себе всяческий дискурс о духе и говорить о духе не иначе как в духе, он был бы без колебаний высмеян коллегами и поставлен на место. Даже у аутсайдеров и отравителей академических колодцев (типа Людвига Клагеса или Вальтера Ратенау), которые чувствуют себя неуютно с обеих сторон, дух выглядит до такой степени скомпрометированным, что они, метаясь между бездуховной природой и неестественным духом, делают ставку на душу, что, впрочем, не только никак не решает проблему, а, скорее, компрометирует их самих, очутившихся вместо бойкотируемого университета в «лазарете для неудавшихся поэтов» (Новалис). Интересен уже не спор факультетов, а переполох факультетов; интересны материалисты, не знающие, что такое материя, и идеалисты, верящие во всё что угодно, но только не в реальность идей. Сама природа естествоиспытателей уже никакая не природа, а, выражаясь с абсолютной точностью, чёрт знает что. Во всяком случае, в ней можно обнаружить больше духа, чем природы в собственном смысле. Не секрет, что именно гуманитарные мужи оспаривают реальность духа с большей энергичностью, чем естествоиспытатели, признавая за духом не иной modus essendi, чем nomina rerum или flatus vocis, которыми, как уверяет Алкуин, язык сечет воздух. Исходной точкой служит при этом убеждение, что дух (Бога) можно только мыслить, но никоим образом не воспринимать, потому что и сам дух (Бог) может только мыслить, но не воспринимать. Но дух, лишенный способности восприятия, упраздняет себя: сначала в обезболенных грезах «действительности, истины и достоверности его престола, без которого он был бы безжизненным и одиноким»[52], а после уже и в нагрузке учебных заведений. Характерно, что в упомянутой нагрузке не предусмотрено никаких обязательных часов не только для знакомства с духом, но и для прощания с ним (самоосмысление духа, как панихида по духу), и это лишний раз свидетельствует о том, что старый Бог не только умер, но и знать ничего не хочет о своей смерти, в чем может убедиться каждый трезвый боговерец, хоть раз столкнувшийся с тем, что преподается в сегодняшних университетах под рубрикой науки о духе. — Пароль академиков: науки о духе существуют не потому, что есть дух, а дух есть потому, что существуют науки о духе.

8.

Желая расчистить духу научный путь, тем решительнее сдвинули его в тупик. Оптимистичный и парадный у Дильтея, он бредет уже у Хайдеггера путями, ведущими в никуда, впрочем, нисколько не сдавая оптимизма, напротив: ухитряясь включить и эти пути в тематический план университета, чтобы вновь и вновь делать из нужды добродетель и вдохновлять учеников знания к многолетнему высиживанию собственной убогости. Еще раз: парадоксом наук о духе был и остается парадокс отсутствующего духа, а равным образом и краха всех попыток заткнуть дыры более или менее остроумными мыслительными играми. От будущих специалистов по философской дефектологии не ускользнет, что борьба со старой метафизикой сопровождалась усвоением ее коренных мыслительных привычек, среди которых центральное значение принадлежало противопоставлению природы и духа. В автократическом пространстве университета обеим специальностям было предписано строго размежеванное сосуществование, как если бы речь шла о совершенно различных вещах. Они и были различными, но вовсе не в смысле наивного реализма, а волею духа, который, противопоставив себя материи, обрек себя на односторонность в перспективе самоупразднения. Начало естествознания ознаменовалось освобождением природы от мифологически–духовных примесей; таковым же оказалось и начало наук о духе, ищущего не мифологического, а научного понимания. В науках о духе дух находит себя там, где ему и подобает быть, именно: в человеческой форме своего существования. За этим первым шагом освобождения следует другой, роковой: человеческое отождествляется с субъективным, вследствие чего и духу предписывается иметь исключительно субъективную значимость: сначала просто субъективную, а в дальнейшем, для устранения учиненного Юмом «скандала в философии», трансцендентально–субъективную. Узел был стянут намертво, так что философам, не желающим быть висельниками, оставалось его разрубать. Если духу (как в немецком идеализме) сообщалось реально–объективное значение, то не иначе, как ценой решительного обесценения субъективного: гегелевский Мировой Дух реализует самого себя как мир и историю, но никак не хочет вспомнить, что он имеет «самого себя» как раз в философствующем сознании Гегеля. Тупик оказался двойным: один раз для субъективного человеческого духа (всё равно, в юмовском или кантовском варианте), без выхода в реально–объективное, другой раз для объективного Мирового Духа, лишенного всякой субъективности. Это означало, что дух способен был защищаться от номинализма только в своей внечеловеческой (теистической) форме. Стоило лишь ему проявить мужество и предпочесть теологии антропологию, чтобы являться людям на глаза уже не в качестве слова, знака, idolafori, а во всей конкретности, как его сразу же сводили к субъективному минимуму с выходом в беспредел релятивизма и свободы мнения. Ибо особенностью этого отсутствующего духа является то, что если он есть, то в той мере, в какой его хотят и имстановятся. Научной психологии нечем заменить ликвидированную ею «душу»; она кое–как справляется еще с представлениями (Т. Циген), с трудом осиливает чувства (Франц Брентано), но о духе ей известно не больше, чем о сне без сновидений. Соль в том, что эта научная психология, хоть и зачисленная в науки о духе, в действительности является лишь придатком физики и математики; душа ищется здесь всё еще с помощью приборов, как в физике физические реальности: оба раза с итогом быть найденными как фикция. Между тем: дух не находят не оттого, что ищут его с помощью ложного метода или в ложном месте, а оттого, что его вообще ищут. Духовное нельзя искать, его можно только хотеть. Странное условие, которое принял бы скорее страстный и честный материалист, чем иной махровый метафизик: дух, как сознание, может действовать только там, где он желаем, иными словами: дух — это присутствие духа и случай: до всяческих дискурсов и грамматологии, что значит: дискурс о духе может быть осмысленным и предметным лишь при условии, что дух предшествует дискурсу, опережает его, вызывает его (транскаузально) к жизни, даже (при случае) затыкает ему рот, чтобы не дать перекричать себя словами и оставаться слышимым. Если философы не находят этот дух (сам–дух, дух–собственно), они ищут дух либо (исторически) в прошлом, либо (теоретически) в дискурсах, каковой дух оба раза относится к оригиналу, как следы на земле к оставившему их. Следы могут быть явными или менее заметными; решающим остается то, что, пока следопыты теряются в догадках, чьи это собственно следы, их смывает, после чего сам вопрос объявляется неуместным, или ненаучным. Напротив, научным оказывается, когда гипостазируют сами следы и выдвигают их на передний план в качестве самодостаточного объекта исследования. Что речь и в самом деле идет о следах, в этом ни у кого не возникает сомнения. Вопрос лишь в том, что делают со следами.

Берут ли след, чтобы пойти по нему, или остаются у следов, мотивируя это тем, что следам не следуют, так как они существуют не для того, чтобы по ним шли, а для того, чтобы их — интерпретировали? Решись тем не менее иной энтузиаст, исходя из следов, идти дальше, его предупреждают, что он таким образом становится на путь, который ведет в ничто. (Ничто — это имя академического стража порога, которому в науках о духе со времен Хайдеггера назначена та же роль, что и демаркационному понятию (Grenzbegriff) в кантовской критике познания, именно: предпосылать Пролегоменам ко всякому будущему духоведению, могущему появиться как наука, следующее мотто: дух дышит, где ему положено дышать, или он вообще не дышит.)

9.

Вопрос, есть ли будущее у наук о духе, или, в иной формулировке: достаточно ли они еще жизнеспособны, чтобы существовать дальше, получает, с оглядкой на сказанное выше, ясный и недвусмысленный ответ: у них нет не только будущего, но и прошлого, что значит: им не привелось до сих пор даже вступить в жизнь, ибо они были уже мертвы, прежде чем до них дошли слухи об их рождении. Решающей для их мертворожденности была их изначальная (закрепленная в средневеково–схоластической альтернативе regnum gratiae и regnum naturae) отторгнутость от естественных наук, с которыми они так долго не хотели иметь ничего общего, пока между ними и не осталось ничего общего, за исключением вербально–диалектических заимствований, подражаний и покорности, перенятой от прежней служанки. Этой отторгнутости суждено было впоследствии исчезнуть в точке скрещения беспредметности обеих областей; к концу XIX века не только науки о духе, но и (возможно, даже в гораздо большей степени) науки о природе стоят перед маревной перспективой нигилизма или, иначе, перед неспособностью освободить свои основные понятия от номиналистического мошенничества, чтобы не дать мышлению безостаточно испариться в говорение. Соединить их, даже слить воедино должно было парадоксальным образом то, что их во все времена разделяло: гетерогенность их объектов. Что же и оставалось физике, после утраты своего объекта (природы!), как не перерождаться в метафизику, во всяком случае не отличать себя от неё, что лишь внешне выглядело захватывающе и будоражило умы, на деле же умножало хаос и заменяло неясное более неясным. На расплывчатости, даже размытости границ, отделяющих физическое от метафизического, наживались в XX веке многие пограничные умы; достаточно лишь вспомнить эффектное сотрудничество глубинного психолога Юнга с физиком Паули, чтобы удостовериться в степени упадка, к которому пришла мысль с обеих сторон[53]. Одному кажется, что он открыл физические последствия в психическом, в то время как другой размышляет о психических свойствах физико–математических реляций. Оба раза на основании некоего «фюсиса» и некой «псюхе», которые в этой форме явления извлекаются не из опыта, а ищутся наудачу. Напыщенное сближение физики и метафизики с билатеральными реверансами и уступками, когда, скажем, физики паломничают на «Тибет», после чего и метафизики испытывают ностальгию по этой заново открытой им физиками родине, напоминает телодвижения лунатиков, которые в своей воодушевленности перспективами забывают, что танцуют на канате, под которым открываются не перспективы, а зияет нигилизм, «самый неуютный из всех гостей» (Ницше), выглядящий то как «тело», то как «душа», то как «то и другое вместе». Приставка als ob, обнаружившая не меньшее научное могущество, чем Бог теологов, причем в пору своего расцвета, ознаменовала лишь первую точку соприкосновения, в которой потерявшее уверенность и ставшее проблематичным естествознание сошлось с изначально проблематичными и неуверенными в себе науками о духе. Путь фикционализации физического (под мантией физикалистского) лишь рекапитулировал путь фикционализации духовного; в презумпции als ob оба заядлых спорщика впервые обнаружили свое единство и неразличимость. Что последовало потом, было интенсификацией фикции от целесообразности (Г. Файхингер) до — креативности: пассивное als ob уступило место инициативному почему бы нет, после чего обеим сторонам предстояло проявить сообразительность и опознать свой исторический оригинал в сказках «Тысячи и одной ночи». Не знаешь, чему больше дивиться: физикам ли, готовым своими charmed particles и подобными математически точными привидениями избрать себе девизом старое теологическое credo, quia absurdum, или теологам, для которых Воскресение Христа есть абсурд, поскольку оно противоречит физическим законам. Отцам–основателям театра абсурда, вместо того чтобы ожидать Г одо, пристало бы изучать физику или читать богословские сочинения. Но при всем том уже налицо и симптомы, что вопрос о будущности наук о духе (и ео ipso наук о природе) решается не в разговорах за круглым столом и не на научных симпозиумах, а на местах: компетентными и наделенными полномочиями чиновниками. Следующий пример может считаться предвестником решений, которые, судя по всему, в скором времени примут глобальный характер, чтобы очистить место лучшему, чем нынешние «гуманитарные науки». При государственной дотации общей суммой в 126 миллионов франков, выделенных в 2000 году в Швейцарии на разработку десяти национальных исследовательских программ, социальным и гуманитарным наукам

   28 несмотря на 85 представленных на конкурс заявок — не досталось ни копейки. Государственный советник Шарль Клейбер, подводя итоги, мотивировал решение комиссии в словах: «Социальным наукам и наукам о духе недостает единых признанных критериев для определения научной ценности их высказываний и теорий. Без таких критериев для определения качества нет и не может быть действительной конкуренции в различных гуманитарных и социальных науках». Как видим: последнее слово в споре факультетов, ввиду заболтавшихся диспутантов, остается за фискальными политиками. Таков плачевный конец истории духа, которой угодно было начаться с сокращения своего предмета, чтобы прийти в итоге к сокращению своих штатов… Если это не бросается в глаза в случае естественных наук, то оттого, пожалуй, что из обеих фикций эта другая оказалась, бесспорно, более выигрышной. Прозорливый министр Кольбер едва ли не первым осмыслил бэконовское knowledge ispower в политическом контексте мирового господства — Кольбер, который в 1666 году основал в Париже Академию наук, предоставив неслыханные льготы (государственный паек с «тринадцатой зарплатой») этим корпящим над квадратурой круга чудакам: в убеждении, что в своих математических играх они то и дело будут натыкаться на вещи вроде пороха или подзорной трубы. Очевидным образом у gens de lettres подобный шанс не лежал в круге возможного.

Basler Zeitung Nr. 296, 19.12.2000, S, 3..

О конце истории философии

Вечерняя лекция, прочитанная 25 мая 2005 года в Московском университете в рамках IV Российского философского конгресса. Опубликовано в кн.: «Вестник Российского Философского Общества», 4 (36), 2005, сс. 33 -49

1.

Нет сомнения, что говорить о конце истории философии можно, лишь имея в виду конец самой философии. Но что значит конец философии? Очевидно, некий факт sui generis, подлежащий не оспариванию или взятию под сомнение, а освидетельствованию. С другой стороны, конец философии — это вовсе не конец философствования. Скорее напротив, по оживлению последнего можно судить об упадке первой; от философствования философия отличается примерно по тем же признакам, по которым воспитанность отличается от невоспитанности, при условии, конечно, что их можно еще вообще различать. Хуже всего, когда одно выдает себя за другое: когда всякого рода парафилософский и какой угодно уже вербальный энурез выступает от имени самой философии. Скажем, когда интеллигентные литераторы начинают рассуждать о «последних вопросах», не имея и понятия о «предпоследних». В этом смысле наиболее верным симптомом конца является, пожалуй, то, что о нем не догадываются, а не догадываются о нем оттого, что лишены органа чувства философии, в том самом смысле, в каком говорят об отсутствии музыкального слуха. Ведь философ — это далеко не каждый, кто овладел понятийным инструментарием и в состоянии рассуждать о проблемах, потому что видел, как это делает его учитель. Философ — это, прежде всего, свидетель философии, не тот, стало быть, кто говорит о ней или от её имени, а кто её видит. Или именно не видит, если нечего больше видеть. Этим и отличается он от тех, с позволения сказать, «коллег», которые ухитряются не видеть её, когда она есть, и видеть, когда её нет. Конец философии (как последнее, на что она еще способна) фиксируем, поэтому, немногими, а эти немногие опознаются, между прочим, и по тому, что воздерживаются от всяких споров и воздают усопшей должное созерцательной чистотой рефлексии. Сказанное лучше всего поясняется по аналогии с музыкой или живописью. Говорить в наше время о конце музыки или живописи уместнее всего не отвлеченно, а на месте происшествия, скажем, в каком–нибудь театре или музее современного искусства. Можно, конечно, называть музыкой звуки, похожие на те, что бывают при очистке засоренного трубопровода, а живописью уже чёрт знает что, но можно же и знать, что к музыке и живописи это имеет не большее отношение, чем душевнобольной, называющий себя Цезарем, к истории Рима. Аналогии с философией бросаются в глаза, и можно допустить, что их без труда продолжит тот, для кого философия не место под солнцем, а совершеннолетие мира, что значит: выход творения из биологической самозамкнутости и осознание им себя в непрерывности риска и решений.

2.

Можно проверить сказанное и с другой, более эмпирической, стороны. Есть внешние признаки (симптомы), по которым смерть философии констатируется с не меньшей достоверностью, чем любая другая смерть. Эти признаки лучше всего было бы поискать на немецких примерах, полагая, что если рыба гниет с головы, то где же и гнить философии, как не в Германии! Нужно будет просто перелистать тематические планы и программы немецких университетов по разделу «философия», чтобы понять, о чем речь. Единственное, что напоминает здесь о философии, — это пестрота спорадических и больше ориентированных на оригинальность, чем на объективность, компиляций историко–философского толка, где, скажем, Платон соседствует с Витгенштейном, а Сартр с Григорием Нисским. Назвать прочее философией можно было бы лишь в состоянии аффекта или невменяемости. Например, такой вот блокбастер: «Текст–тело–симулякр-сексуальность–власть». Я предложил как–то в одном университете более рафинированный вариант: «Текст–тело–гиперкомплексные числа–фаллос–Лакан», и проект был встречен не без энтузиазма, хотя и с долей скепсиса (очевидно, коллеги сомневались в моей способности осилить тему). Нет сомнения, что эти неконтролируемые дискурсы отличаются от логореи единственно тем, что их оплачивают, вместо того чтобы лечить. К философии они имеют не большее отношение, чем современное искусство к искусству. Всё зависит от трендов и брендов, как это сегодня называется. По–русски: если кто–то наложит кучу в музее, как посетитель, его арестуют. Если он сделает это, как художник, ему уделят стенд. Так же и в философии. От повышенной болтливости бегут, если у неё не хватает ума подать себя как философию. Или же её сперва «раскручивают» как философию, после чего конспектируют и заучивают на зубок. Это даже не драма сатиров, пришедшая на смену трагедии, даже не «всхлип», которым вместо ожидаемого «взрыва» окажется конец мира в эсхатологии Томаса Стернса Элиота. Это вообще ничто, абсолютная никчемность и никудышность, в сравнении с которой термин «нигилизм» кажется всё еще слишком оптимистичным. Если прибавить сюда еще неписаное, но достаточно эффективное правило, по которому молодые философские аспиранты имеют гораздо большие шансы получить место на кафедре или даже саму кафедру, если в их послужном списке фигурирует стажировка в каком- нибудь американском или английском университете, то итог окажется, говоря словами Ницше, «оскорбительно ясным».Философия, говорящая по–английски, а сейчас уже и по–американски, — это своего рода путь в Каноссу, на который немецкая философия вступила после 1945 года, параллельно с политическими казнями в Нюрнберге, когда как раз выяснилось, что «немецкая вина» — это вина не только всех без исключения немцев, но и едва ли не в первую очередь немецких философов: от Гегеля и Фихте до Ницше. Победители двух мировых войн, оказавшись и философскими победителями, могли быть вполне довольны. Чего они при этом не способны были понять, так это того, что за удовольствие быть довольным в философии приходится расплачиваться не чем иным, как самой философией. Они могли бы научиться этому у немца Гегеля[54], не будь немец Гегель немцем. «По тому, чем довольствуется дух, — говорит Гегель, — можно судить о величине его потери». В свое время Вернер Зомбарт [55] потешался над философом Спенсером, полемизировавшим со своим соотечественником Мэтью Арнольдом. На утверждение последнего, что Англия философски серая и ненаходчивая страна, Спенсер возражал: это не так, ибо именно «английский дух» за последнее время, во–первых, снабдил Амстердам водой, во–вторых, провел канализацию в Неаполе, в-третьих, организовал через Continental Gas Со. поставку газа во многие страны. «Даже в Берлине, штаб- квартире философии, — не без коварства добавляет Спенсер, — приходится рассчитывать на свет, поставляемый этой компанией». Итог: «Ну и как не сказать после этого, что англичане больше привержены идеям, чем немцы». — Это напоминает рекламный анонс в одной газете, который, пожалуй, только тем и отличается от хода мыслей философа Спенсера, что его при желании можно принять всерьез: «Чтобы нести людям свет, вам нужно стать либо священником, либо электромонтером».

3.

Но довольно о факте смерти. Главное — это осмысление факта. Может быть, в каком–нибудь удавшемся будущем сказанным займутся еще дефектологи философского сознания. Нам же, сегодня, впору осмысливать случившееся в респективном обращении к истории философии. Смерть философии — это всё еще философская тема: поворот философии на самое себя и последнее усилие осознать себя в тупике, который есть не что иное, как невозможность решения фундаментальных философских проблем традиционными философскими средствами. Собственно, говорить следовало бы не о проблемах, а о проблеме; множественное число указует лишь на вариационность, или модулируемость, одной и той же ключевой проблемы в региональных топиках подхода. Ключевая проблема философии сформулирована в Греции, и называется она: единое во многом. Таков её предельно общий аспект. История философии, если позволительно прибегнуть к музыкальному сравнению, представляет собой вариации на тему, а быть философом предполагает, между прочим, умение слышать в вариациях, какими бы замысловатыми они ни были, тему. Единое во многом есть метафизическая, онтологическая формулировка, соответственно отражающаяся в логическом органоне. В аспекте теории познания она называется мышление и созерцание, или подведение единичного опыта восприятий под логически общие понятия. Вопрос о конце философии есть лишь вопрос о возможности последовательного додумывания названной проблемы до той черты, после которой она выходит из–под контроля традиционно философских средств и ищет иных и лучших. В послекантовской или, скорее, послегегелевской философии черта эта становится всё более отчетливой, так что философы уже не столько решают проблемы, сколько спотыкаются о них. Можно было, конечно, и не спотыкаться, благоразумно повернувшись в прошлое и подменив философское сегодня философским вчера. Приставка нео как нельзя лучше подходила для этого, и не случайно, что уже с последней трети XIX века начинается эшелонированное отступление философии назад: к Канту, Гегелю, Фихте, Декарту, Николаю Кузанскому, Фоме. Разумеется, и это было лишь симптомом конца, причем не лучшего, когда философия продолжала жить только потому, что не знала и знать ничего не хотела о собственной смерти. Но была же и другая, недезертирующая философия, пытающаяся любой ценой остаться в настоящем. Назовем два основных проблемных поля, в которых конец философии получил наиболее прегнантное выражение: теория познания и философская антропология. Камнем преткновения первой стала так называемая беспредпосылочность познания. Вторая кончилась, так толком и не начавшись, в проблеме человека. В дальнейшем изложении мы будем держаться этого второго аспекта, проблемы человека, помня, однако, что с первым, беспредпосылочностью познания, его связывает не только общность судеб, но и типологическая идентичность.

4.

Можно знать, что философия (не та или иная, а вся, во всем объеме своей истории) — это не произвольное, из века в век тянущееся чередование мнений и знаний, а некая биография. Скажем так: жизнь мыслей, или самоосуществление мира в его способности быть Я и продолжать свою эволюцию уже не по витальной лестнице, а в линии познания. Если, по Оригену, мировой процесс имеет целью искупление, или восстановление дотварной цельности (restitutio ad integram), где агентом интеграции выступает познание, то драматичность этой мысли заключается в том, что как раз с познания и начинается диссонанс Творения и утрата им идентичности. Познание началось как грехопадение, или, если угодно, грекопаде–ние; философия, обязанная Греции своим началом, Греции же обязана и своим падением, причем следовало бы при слове «падение» энергично отгонять всякие моральные ассоциации, чтобы не багателизировать смертельную серьезность события опереточными настроениями. Падение — это выпадение из спячки витальностей в историю, соответственно: философское падение — это выпадение мысли из мира доксы и допредикативных очевидностей и осознание себя как проблемы: в стоянии между уже потерянным миром и еще не найденной «собой». Ей пришлось прождать два с половиной тысячелетия, прежде чем она открыла глаза на «себя», чтобы увидеть себя не в зеркале рассудка, а «как есть», но миг узрения стал её последней прощальной волей: волей уйти, чтобы уступить место лучшему, чем она. Нужно будет продумать однажды эту жизнь, начавшуюся с «божественного»Платона и домыс–лившуюся до «безумного Макса» (Штирнера). Конец философии — grosso modo — это некий абсолютный обрыв в связи времен, невозможность сочетания, примирения, сосуществования Платона с Штирнером, перехода от одного к другому. Если философия — это Платон, то философу Штирнеру нет и не может быть в ней места. Противоположности не сходятся: Платон — философ идей, Штирнер — самого себя. Для Платона всё, что не идея, есть тень и видимость. Для Штирнера тень и видимость всё, что не он сам: Иоганн Каспар Шмидт, он же Макс Штирнер: ЕДИНСТВЕННЫЙ. Платон, и вслед за ним вся христианская метафизика, решает проблему духа подчеркнутым противопоставлением его телу. После Штирнера духу не остается иного выхода, как стать ТЕЛОМ: вот этим вот человеком. Либо, в противном случае, существовать милостью столоверчений или языковых игр.

5.

Известно, что западная философия опознала в Платоне своего отца. Когда потом эта философия стала называться христианской, выяснилось, что у отца нет ни малейшего желания обратиться в христианство самому. У западных философов не Платон оказывался христианином, а скорее, христианский Бог платоником. Сам Платон (у Марсилия Фичино, например) умудрился дотянуться до ранга Бога—Отца. «Всё, что еще пишется и обсуждается сегодня мыслящими людьми, — говорит Ральф Уалдо Эмерсон[56], — берет свое начало от Платона». Это замечание безусловно верно, но недостаточно: от Платона берут свое начало не только мысли потомков, но и — что особенно важно — их ощущения, их, феноменологически говоря, «жизненный мир». Наш мир — жизненный мир Платона. «Подавляющим большинством людей, — дополняет Рудольф Штейнер Эмерсона, — отношение человеческого духа к миру ощущается так же, как оно ощущалось Платоном»[57]. Это значит: мы (философы, как и нефилософы) в подавляющем большинстве платоники, не зная этого, именно: платоники ощущения. Дело вовсе не в том, верим ли мы в реальность идей или отрицаем её, а в том, что мир идей (в поздней христианской редакции, мир Божий) ощущается нами как потусторонний и внечеловеческий, в который можно верить или который можно отрицать. Грехопадение философии, пусть еще и не в столь запущенном виде как в эпоху Локка, Юма и Канта, начинается в этом пункте и носит техническое наименованиедуализм. Платонизм наших ощущений, всё равно, как идеалистов или материалистов, налицо, и суть дела вовсе не меняется оттого, что там, где одни говорят идея, другие говорят материя, скажем, священник говорит Бог, а атеист говорит природа. Это значит лишь, парафразируя известную пословицу: когда двое говорят не одно и то же, они говорят одно и то же. Достаточно пристальнее вглядеться в природу естествоиспытателей, чтобы опознать в ней математически закамуфлированное ens reale схоластиков, а в понятиях физики увидеть весь инструментарий теологии. Мир — это два мира: божественный и земной, вечный и преходящий, оригинальный и теневой, реальный и иллюзорный. Оппоненты Платона (среди них первый — Аристотель) оспаривают не дву–мирность, как таковую, а только индексацию модальностей, и, отрицая платонизм, они лишь множат его головы, как у лернейской гидры; если у платоника Беркли причиной восприятий является Бог, то для физика Гельмгольца речь идет о тончайших и невидимых, а главное гипотетических частицах, воспринимаемых глазом как цвет, а ухом как тон. Предпочтение одной из названных двух парадигм остается вопросом вкуса и социальных договоренностей, но их идентичности не увидит, пожалуй, лишь тот, кого больше интересуют слова, чем то, на что слова указуют или (чаще всего) от чего они отвлекают.

6.

Итог философского грехопадения: дух бесплотен, соответственно, плоть бездуховна. Чувственное — тень сверхчувственного или (в атеистическом раскладе) наоборот. На это ощущение навесили потом христианский ярлык. Словами Карла Барта: «Бог на небе, ты на земле». Самое интересное: не эллин Плотин пошел в школу к отцам переучиваться на христианина, а отцы в плотиновскую школу, переучиваясь в платоников. Для эллина Плотина христианство было, согласно 1‑му посланию к Коринфянам, безумием. Платон (в поздней аватаре Аристотель) стал для христианских мыслителей praecursor Christi in naturalibus. «Бог на небе, ты на земле». Иначе: Бог — начальство, а там, где начальство, не только послушание, но и конфликт. Роль посредников взяли на себя теологи и философы, позже место теологов заняли физики: философы, как обслуживающий персонал, оставались неизменно на местах. Еще раз: всё зависело от доминирующей парадигмы и приоритетности диспозиций: regnum gratiae m'egnum naturae. В «Хронике» Джованни Виллани описывается разрушившее Флоренцию наводнение 1 ноября 1333 года, после чего у ученых, философов и богословов возник вопрос: чем вызвано наводнение, естественным порядком вещей или карой Божьей (причем слабым звеном в последней было, что, как альтернатива естественному порядку вещей, она волею посредников могла оказаться не только сверхъестественной, но и противоестественной). Вопрос и по сей день сохраняет еще вчерашнюю свежесть. На богословском факультете решают, разумеется, в пользу Бога; коллеги с соседнего естественнонаучного факультета предпочитают быть лишенными жизни «естественно», хотя «природа» в их измерительных приборах выглядит не более естественной, чем «Бог». В чем те и другие сходятся, так это в подчеркивании невозможности, а, значит, недопустимости познания. Ignoramus et ignorabimus — не знай мы, что эта формула принадлежит знаменитому физиологу Дюбуа—Реймону, мы вполне могли бы принять её за название папской энциклики.

7.

Остается решительнее сгустить краски и ускорить изложение. Если у каждой вещи есть своя идея, именно, в троякой модальности отношения: идея до вещи, идея в вещи и идея после вещи, то, разумеется, правило это распространяется и на ЧЕЛОВЕКА. То есть, различению в человеке подлежат человек, как конкретный единичный индивид, и идея человека. Вопрос остается прежним: существует ли «идея»человека, или «сущность» человека, его «Я», ДО человека (умеренный вариант: В человеке), или она возникает ПОСЛЕ человека, как метка существующего. Иными словами: предшествует ли эссенция экзистенции, или экзистенция первичнее эссенции. На решение, тщетное, этой проблемы — от Порфирия до Оккама — ушло тысячелетие средневековой философии, а после уже на ней тщетно пробовала свои силы и философия Нового времени, вплоть до конца XIX века, рецидивно и в XX веке (скажем, у Жан—Поль Сартра). Во взгляде из сегодня интересно не то, чем отличаются друг от друга оба варианта (реализм и номинализм), а то, в чем они общи. Прежде всего, в чем они, каждый по–своему, логически правы. Номиналист возвращает реалиста на землю, напоминая ему, что его идей не было бы и в помине, не мысли он их здесь–и–теперь, а мыслить их он может ведь, только существуя сам. После чего реалист увлекает номиналиста в небо, указывая на то, что мыслить идеи и, соответственно, существовать он может только милостью идей. По аналогии: слова возникают из букв и после букв (номинализм), но буквы складываются в слова только потому, что слова — идеально — предшествуют буквам (реализм). Эта разность позиций уступает место их общности, когда предметом рассмотрения оказываются не какие угодно вещи, а ЧЕЛОВЕК. Ибо одно дело, когда философ мыслит вещи, назначая им быть после или до их идей, другое дело, когда этой вещью оказывается он сам, то есть, когда он мыслит самого себя и различает в себе сущность и существование. Можно сказать и так: там, где есть столы, есть и идея стола (стольность), а где идея стола, там и мыслящий её философ. Философ и стол гетерогенны; философ находит стольность (всё равно, до стола, в столе или после стола), потому что он её мыслит, но мыслит он её, отталкиваясь от конкретного стола. От чего же отталкивается он, мысля идею человека (человечность)? Тут нет уже ничего гетерогенного: мысля идею человека, философ может отталкиваться только от себя самого. От какого же «себя самого»? Очевидно, не просто мыслимого, но и мыслящего. Что такое человек, не этот и не тот, а вообще? Античные ответы, как–то: двуногое существо, лишенное перьев, оно же ощипанная курица Диогена, годятся разве что в философскую анекдотику. Человек — это то, что делает названное существо человеком. На языке немецкой идеалистической философии ИДЕЯ человека тождественна НАЗНАЧЕНИЮ ЧЕЛОВЕКА. То есть, если в случае стольности исходят из любого стола, то человечность находят не в первом попавшемся проходимце, а в том, КТО ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ ЭТУ В СЕБЕ ОСУЩЕСТВИЛ. Но здесь–то и зарыты все философские собаки: чтобы сделать рагу из зайца, нужно зайца, соответственно: чтобы мыслить человека, нужно ЧЕЛОВЕКА. Какого человека? Очевидно, кого–то конкретного и фактического: не измышленного. Ни один повар не станет ведь готовить заячье рагу из понятия «заяц»; только путаные философы ухитрялись столетиями подменять реальных себя собственным понятием. Номинализм — платонизм наизнанку. Еще раз: я мыслю стол, потому что вижу столы вокруг себя. Как же я мыслю себя? Очевидно, не на других, а на самом себе. На каком «себе»? Мысля стольность в столе, я не выдумываю стол, а преднахожу его. Стольность есть мыслимое общее всех столов, что значит: от индивидуальных столов мысль восходит к столу вообще. Эта логика рассыпается как карточный домик, будучи перенесенной на человека. Ибо если в понятии «стол» я свожу единичное к общему, то в поисках понятия «человек» я имею дело с содержательно необобщаемой и несводимой, так сказать, поштучностью единичного. Тут решает уже не логика, а СЛУЧАЙ: сможет ли КТО-ТО один реализовать свою единичность так, чтобы на ней или, если угодно, после неё можно было бы увидеть ЧЕЛОВЕКА ВООБЩЕ. Логика, поставленная перед этим кошмаром, предпочла остаться при ощипанной курице или более солидных бестиях дарвинизма. Любопытно, что проблема, стушеванная в логике, с необыкновенной силой дала о себе знать в естествознании. Если что–либо интересовало Дарвина и Геккеля меньше всего, так это схоластика, но, может, именно поэтому им и удалось столь энергично осовременить проблему, ставшую тупиком схоластики. Что же и есть геккелевская «Антропогения», как не биологическая рекапитуляция томизма! Геккелевский штамм (род) — это всё то же понятие логики, а в отношении биологического рода (или вида) к отдельным биологическим экземплярам явно прочитывается проблема универсалий. Иными словами: мы понимаем животное через подведение его под род. «Этот» лев и «тот» лев становятся конкретными, различимыми, понятными львами только во льве «вообще». Нетрудно догадаться, что с человеком всё обстоит как раз наоборот. Понятие «человек» обобщает его, схоластически говоря, «чтойность», но абсолютно не касается собственно человеческого, которое реагирует исключительно на вопрос КТО. Мы должны опуститься на ступень животного, вегетативного или минерального в нас, чтобы найти в себе общее. Человек в нас, напротив, есть ЕДИНИЧНОЕ. Можно сказать даже: чем единичнее, тем человечнее. Но единичное алогично, следовательно, не когнитивно, а перцептивно. Парадокс, парализующий, как вирус, философские программы: если понятие — это всегда общее, так что, мысля вещи в понятиях, мы отвлекаемся от единичного к общему, то мыслить СЕБЯ, как понятие, мы можем только, исходя из собственной единичности. Иными словами: понятие «человек», как универсалия в традиционном смысле, значимо только для биологического вида человек. Логически мы в состоянии говорить о «человеке вообще» не иначе, как мы говорим об «обезьяне вообще», то есть, там именно, где человека собственно и не начиналось. Человек, как существо духовное, не подпадает под единое понятие, а есть, в каждом конкретном случае, СВОЕ СОБСТВЕННОЕ ПОНЯТИЕ. В логике добывания экстракта «человек» Шекспир или Леонардо да Винчи не могут служить материалом обобщения. Еще раз: биологически есть только одно понятие «человек» для всех людей, по типу одного же понятия «лев» для всех львов или «индюк» для всех индюков. В духовном отношении понятий «человек» столько же, сколько людей. Поль Топинар, выдающийся антрополог, указал в свое время на основной дефект геккелевской «Антропогении». Геккель, как известно, прослеживает эволюцию преобразования живых существ лишь до двадцатой ступени (антропоид), двадцать первой (человекообезьяна) и двадцать второй (собственно человек). На этой двадцать второй ступени цепь неожиданно обрывается. «Геккель, — говорит Топинар, — забывает двадцать третью ступень, на которой блистают Ламарк и Ньютон»[58]. То есть, геккелевский человек двадцать второй ступени и есть «человек» логики, который, как понятие, один для всех. Но это, по существу, никакой не человек, а всё еще вид. Человеком он становится на двадцать третьей ступени, когда перерастает свою логико–биологическую общность и утверждает свой ГОД КАК ЕДИНИЧНОСТЬ. От себя мы скажем: эта двадцать третья ступень — сущий кошмар для логики — забыта не только Геккелем, но и всей западной философией, после чего, разумеется, ей нет места и в практике социальной жизни. Достаточно лишь подумать однажды о так называемых Центрах и Институтах общественного мнения, чтобы увидеть, что если все эти социологии, политологии, политтехнологии с их рейтингами, мониторингами и электоратами имеют вообще смысл, то не иначе, как частные прикладные дисциплины при основной науке, называющейся ЗООЛОГИЯ.

9.

Двадцать третья ступень в эволюционной лестнице Геккеля — ступень Я: не логически обобщенного Я, а индивидуального. Для философии это скандал, на фоне которого юмовский скандал выглядит всё еще озорством юмористического островитянина. Нужно попытаться осмыслить проблему универсалий не на всевозможных безобидных столах и львах, а на Я, чтобы понять, что это значит. Никто не станет оспаривать, что Я, как сущность человека, или, собственно, его понятие есть в то же время всегда конкретное фактическое Я, нечто такое, что каждый человек может сказать, имея в виду только себя или, чтобы избежать тавтологичности, свою телесность. Опыт Я, ощущение Я, как лица и личности, связано именно с телом, на котором это Я себя идентифицирует и отличает от всего, что не есть оно. Как ощущение тела, Я — телесно, но оно и сверхтелесно, как принцип организации и самоидентификации тела в трансцендентальном единстве сознания (по Канту). Еще раз: Я — это всегда и исключительно только единичность, какой–то один человек. В то же время оно и понятие этого одного человека, то, в чем он и есть человек. Множественного числа Я не имеет ни в грамматике, ни в логике; человек, как Я, один, в единственном экземпляре. Но людей множество, и дело идет, таким образом, о множестве единичностей, множестве Я, которые нумеричны и не сливаются ни в какое общее, разве что ценой потери в себе всего человеческого. Но, с другой стороны, каждая единичность, сознавая себя как Я, отличное от других Я, объединена с другими Я как раз этим признаком общности. Налицо, таким образом, некое двойное понятие Я. Один раз, как единичность, в каждом отдельном случае, что нормально фактически, но ненормально логически. Другой раз, как общность, охватывающая все единичные случаи, что нормально логически, но ненормально фактически. Ибо если понятие своего единичного Я мы идентифицируем на собственном теле, то где же то ТЕЛО, на котором могло бы опознать себя понятие общего для всех Я, несущего в себе всю полноту возможных единичностей? Понятно, что философы, обжегшись об эту логику, должны были инстинктивно отшатнуться к Богу. Бог, бывший всегда для философов некой палочкой–выручалочкой, за которую они хватались, едва попав в проблемный тупик, этот Бог был спешно мобилизован и здесь, на этот раз в качестве понятия Я вообще. В обеих формулах Бога: Бог, как Я есмь Я, и Бог, как всё во всем, проблема казалась если не решенной, то по крайней мере логически защищенной от абсурдностей. Я единично в человеке и обобщено в Боге. Фихте, философ Я, не смог бы и приступить к написанию своего «Наукоучения», имей он в виду конкретное единичное свое Я; оттого Я его философии, общее для всех, абсолютное, трансцендентальное Я, компенсирует свой физический дефицит прямыми реминисценциями из теологии; начиная с 1801 года, в редакциях «Наукоучения» Я прямо идентифицируется с бытием и Богом. Всё было бы ничего, будь на дворе еще средневековье и ходи философия всё еще в служанках у богословия.

Ссылаться на Бога в эпоху Вольтера и набирающего неслыханные темпы естествознания значило, по меньшей мере, попасть пальцем в небо. Теперь уже сам Бог нуждался в помощи и поддержке философов, Бог, который в скором времени, за неимением места в сознании, будет (у Эдуарда фон Гартманна) спасаться в бессознательном, откуда ему уже не останется другого выхода, как медитировать свой анамнез в приемной психоаналитика.

10.

Абсолютно обобщенное, трансцендентальное Я Бога должно было быть в то же время и единичным, персонифицированным Я; в противном случае проблема теряла вообще смысл и почву. Сказанное можно пояснить следующим образом. Общее Я, всё равно как Бог или кантовское сознание вообще — это мысль. Мысль, чтобы быть, должна быть помыслена. Мысль не может мыслить себя. К мыслимой мысли неизбежно принадлежит и некто мыслящий: человек, не только ощущающий, но и мыслящий себя как Я. В этой точке соприкосновения ощутимого и мыслимого Я и возникает тяжелая проблема.

Выясняется, что Я (единичное, мое) мне столь же трудно мыслить, как мне легко его ощущать. Я ощущаю его идентичным с телом. Мыслить его идентичным с телом я не могу. Мыслимое Я — это не тело, а ФОРМА тела, принцип самоорганизации тела или, если угодно, НЕЗРИМОЕ НЕТЛЕННОЕ ТЕЛО. Выясняется, что о собственном «Я» я знаю не больше, чем о собственной смерти. Мне надо просто перестать о нем думать и положиться на ощущения, совсем как Августин сделал это со временем. Парафразируя Августина: Что такое Я? Если я не спрашиваю об этом, я знаю это, но как только спрашиваю, не знаю. Я ощущаю его (как себя) телесно, из чего мне известно, что оно есть. Оно, следовательно, есть не само ощущение, а причина ощущения, и, как причина, МЫСЛЬ. Мысль, чтобы не быть абстрактной, опирается на ощущение. Мыслить Я значит, опираться на ощущение Я. Но ощущение Я единично. И, значит, единично же и мыслимое Я. То есть, мысля Я, которое, как ПОНЯТИЕ, обще, я должен мыслить единичного СЕБЯ. Иначе: общее Я, чтобы не быть мозговым призраком, должно быть интенсификацией единичного, но такого единичного, которое, будучи единичным, было бы репрезентативным и для всех возможных Я. Очевидно, что мыслить его я могу, лишь став им, а стать им могу, лишь создав его. Но этого–то я, частный и мелкий собственник Я, как раз не могу. Кто же может это? Где искать такое Я, которое, будучи единичным и единственным, представительствовало бы за всех? Иначе: где найти такую единичность, которая при всей своей фактической единственности воплощала бы смысл человеческого?

11.

По аналогии: Гёте ищет в полноте растительного разнообразия перворастение, то есть, тип, в котором растения и опознаются как таковые. Философ Я переносит проблему Гёте с растительного разнообразия на человеческое. Он ищет первочеловека, перво-Я, как тип человеческого вообще. Не биологического человека двадцать второй геккелевской ступени, а — начиная с двадцать третьей ступени и в её пределах уже до бесконечности. Разница в исходных точках и топографии поиска огромна.

Хотя Гёте ищет перворастение не теоретически, а в природе, стало быть, не как понятие, а как естество, он находит его в растениях, как свою мысль, вернее как чувственно–сверхчувственный образ мысли. Перворастение — мысль Гёте, которая также принадлежит МИРУ (Гёте говорит: природе), как и сами растения, только на более высокой ступени развития мира, где мир манифестирует себя уже не просто в силах роста, а в силах сознания. Это осознание миром своей вегетативности осуществляется человеком Гёте, как органом сознания мира. Гёте — в видимом мире условностей и договоренностей единичный, хотя и единственный в своем роде человек — есть в действительности фактор мира, САМ МИР в высшей на данный момент точке своей эволюции, а перворастение — это общее всех растений, мыслимое Гёте из себя, но принадлежащее растениям. Если перенести теперь проблему с растительного на человеческое и искать первочеловека, то первое, что бросится в глаза, это необходимость какого–то нового и в неслыханной степени потенцированного «Гёте», который смог бы стать для своих сочеловеков, чем естествоиспытатель Гёте стал для растений. Скажем так: будь растения религиозны, они нуждались бы в перворастении, как Боге. Ища первочеловека, как Я, философ Я равным образом нуждается в Боге. Но растения нашли своего Бога в Гёте. Между тем философ Я находит Бога Я, как свою собственную мысль. Этому Богу, чтобы не попасть в ловушку номинализма, недостает, таким образом, самой малости: умения быть не только мыслью, но и ТЕЛОМ, то есть, преодолеть свой наследственный платонизм и стать физиком, взяв на себя ответственность и за те обширные регионы творения, которые волею его философских и богословских делопроизводителей были отданы на откуп нечистой силе («нечистая сила» — это просто мифологический эвфемизм обыкновенного философского недомыслия).

12.

Можно понять теперь, отчего попытка Фихте стать философом Я оказалась сорванной попыткой. Фихте пребывает всё еще в заколдованном круге платонизма и схоластики, но в отличие от старых философов он имеет дело уже не с бытием, а с сознанием. Этот переход от бытия к сознанию, ознаменовавший с Декарта начало новой философии, стал для философии роковым. Ибо, раз коснувшись сознания, нельзя было уже отвертеться от вопроса о субъекте сознания. С бытием схоластики дело обстояло куда проще; это бытие объективировали как Бога в формуле esse est Deus, без всякой нужды подыскивать к нему субъекта. С сознанием всё оказывалось сложнее. Сознание было субъективным по определению, и обойтись без субъекта здесь не представлялось возможным. Вопрос: ЧЬЕ сознание? грозил опрокинуть стройные философские конструкции. Тогда–то и был придуман «трансцендентальный субъект», некое модернизированное подобие старого теистического Бога, переселившегося из надежного бытия в менее надежное сознание, но сохранившего и здесь свою трансцендентность. Это создавало видимость некой гарантии. Фихте мог философствовать о Я, как о чем–то постороннем и потустороннем, то есть, говорить Я, имея в виду не себя, а что–то другое. Гегель описывал феноменологию Мирового Духа, нисколько не тяготясь вопросом, в каком отношении находится Дух Мира к его, Гегеля, духу. Это были вопросы ниже пояса: очевидности, которые философам угодно было не замечать, совсем как придворным из андерсеновской сказки наготу короля. Очевидно, философам недоставало мужества художников — отождествлять себя со своими творениями. Фихте не мог сказать: «Я Наукоучения — это я», подобно Флоберу, сказавшему: «Госпожа Бовари — это я». Что, впрочем, такая потребность была налицо, засвидетельствовано анекдотическими курьезами, вроде гегелевского, когда автор «Феноменологии духа», стоя у окна своей иенской комнатки с только что дописанной рукописью в руках, смотрел на скачущего Наполеона и думал, что видит «Мирового Духа на коне». Enfin Malherbe vint! Наконец пришел Штирнер: мальчик в гегельянской толпе, осмелившийся выкрикнуть нечто до того очевидное, что западной философии после этого не оставалось ничего иного, как испустить дух, всё равно: с оглядкой на Штирнера или без Штирнера. С оглядкой на него, чтобы уступить место лучшему, чем она. Без него, чтобы притворяться непогибшей и выдавать провалы памяти за оригинальные концепции.

13.

Штирнер — «опустившийся школяр, охальник, помешанный на Я, очевидно тяжелый психопат», таким выглядит он в любезной рекомендации Карла Шмитта[59], — подвел итог более чем двухтысячелетней истории философии. Книга «Единственный и его достояние» вышла в свет в конце 1844 года, как раз ко дню рождения Ницше и — можно было бы предположить — как подарок к этому дню. Родство обоих мыслителей настолько ошеломительно, что возникает вопрос: как бы сложилась философская судьба Ницше, найди он учителя не в Шопенгауэре, а в Штирнере. Он смог бы, по–видимому, избежать всей этой чарующей стилистики «сверхчеловека» и говорить о своих идеалах с такой же внятностью, с какой он ниспровергал идеалы чужие. Вспомним еще раз вкратце метаморфоз платоновской идеи, или Бога, от бытия вообще к сознанию вообще. Понятно, что гарантии этого сознания лежали в метафизике. С вытеснением метафизики физикой оно теряло опору и смысл. Богу, существовавшему в вере и верою, предстояло теперь выдержать испытание знанием. Ничего удивительного, что в естественнонаучно фундированном сознании Богу не нашлось вообще места; люди науки вспоминали о нем по воскресным дням либо уже никак не вспоминали. Гартманн — выше было сказано об этом — приютил его в бессознательном, и, возможно, этот отчаянный шаг был бы последним шансом метафизики в эпоху университетского атеизма, не будь само бессознательное уже переоборудовано под источник психоаналитических доходов.

14.

Штирнер философ, впервые вспомнивший о себе, увидевший за идеями себя, а в себе господина идей. В Штирнере трансцендентальный субъект философии поглощается эмпирическим, соответственно: философское бытие не хочет больше быть только мыслью, а хочет быть — бытом. Штирнер добивается философски невозможного: абсолютизации единичного, то есть, наиболее алогичного и философски непригодного фактора действительности. Для философов единичное было необходимым злом, и если они терпели его, то только в той мере, в какой оно, едва появившись, исчезало в обобщениях. (Памятные попытки Ремке, Ласка, Гуссерля и Шелера легитимизировать единичное остались именно попытками.) Если бы пришлось выбирать один из обоих, зафиксированных Кантом, дефектов познания: «созерцания без понятий слепы, понятия без созерцаний пусты», то философы, несомненно, предпочли бы — да и предпочитали — второе: пустые понятия, а не слепые созерцания. Наверное, по той причине, что легче было понимать, не видя, чем видеть, не понимая. Ничего удивительного, что логика споткнулась именно на антропологии, то есть, антропология, бывшая поначалу подразделом теологии, оказалась (со сменой мировоззренческого гегемона) аппендиксом зоологии. Зато выросший на homo logicus, человеке вообще, паразитический гуманизм стал праздновать свой триумф в конституциях и биллях о правах. Против этого паразита и повел истребительную войну Штирнер, показав всю его респектабельную абсурдность. Абсурдность философского Я лежала не в логике, а в физике: не в том, что оно было, а в том, ЧТО НА НЕГО НЕ ОТКЛИКАЛСЯ НИКТО. Оно и было никто, некой антропологической проекцией ничто. Начиная с Штирнера, старая апофатическая теология, теология Ничто, уступает место апофатической антропологии, антропологии Никто. Еще раз: дело не в том, что философы говорили Я, а в том, что им некуда было ткнуть при этом своими указательными пальцами. В конце концов, они и ткнули ими на Штирнера, как на философский курьез; в оценке сумасшедшего эгомана коллеги–философы не ушли дальше саксонского министра внутренних дел. Последний, как известно, отменил первоначально принятое решение окружной администрации конфисковать книгу «Единственный и его достояние», мотивируя это тем, что книга «слишком абсурдна», чтобы быть опасной. Книгу прочитали, повеселились и отложили её в сторону. Она и по сей день лежит в стороне. По той очевидной причине, что такие книги не читают, ими становятся, а если некому стать, то, наверное, незачем и читать…

15.

Штирнер — игольное ушко, через которое скорее пройдет верблюд, если не пройдет философ. Нельзя сказать, что философы, как те, кто заметил Штирнера, так и те, кто обошел его молчанием, остались невнимательными к его проблеме; проблема была осознана, пусть немногими, но со всей остротой. Достаточно будет назвать Гартманна, Ремке, Маутнера, Гуссерля. § 57 гуссерлевского «Кризиса европейских наук» прямым текстом статуирует идентичность эмпирической и трансцендентальной субъективности. Вот чистейшей воды Штирнер устами автора «Философии, как строгой науки»: «Полагающее самое себя Я, о котором говорит Фихте, может ли оно быть иным Я, чем Я самого Фихте?» За тридцать с лишним лет до Гуссерля и в гораздо более адекватной форме проблема поставлена Рудольфом Штейнером. Свой основной философский труд, «Философию свободы», вышедшую в 1894 году, Штейнер оценивает как философский фундамент штирнеровского жизневоззрения. На Штирнера навешен ярлык эгоиста или даже солипсиста, что в теологии логики равнозначно ереси и грозит философской экскоммуникацией. Так философия защищалась от вируса единичного эмпирического Я; единичное Я было отделено от философски–общего и помещено под рубрику эгоизм.

Но если эгоизм стал синонимом нефилософского обыденного эго, а тем самым и всего корыстного и себялюбивого, то не в последнюю очередь как раз из–за неумения философов освободиться от наследственного греха абстрактности и рассматривать мир не в зеркале отвлеченных умозрений, а как свое ДОСТОЯНИЕ, себя же как ВЛАДЕЛЬЦЕВ И СОБСТВЕННИКОВ МИРА. Вопрос настигал неотвратимо: а нельзя ли, вместо того чтобы очищать философию от эгоизма, расширять эгоизм до философии. Конечно, эгоизм — это эгоизм собственника. Непонятно только, почему собственник — это всегда собственник желудка и кармана! А что, если собственник расширит свое корыстолюбие до идей, и усмотрит собственность в отвлеченных философских проблемах, распоряжаясь ими как своими личными проблемами! Радикализация проблемы «Штирнер» Рудольфом Штейнером, особенно в контексте позднейших христологических перспектив его духовной науки, заостряется в вопрос: Не есть ли тупик платонизма в Штирнере начало действительной христианской мысли? Вопрос, более чем странный, если учесть, что с точки зрения устоявшихся христианских представлений Штирнера труднее привести к христианству, чем даже «антихриста» Ницше. Очевидно одно: такой вопрос выходит за рамки традиционной философской компетенции. Парафразируя Жоржа Клемансо, можно было бы сказать, что философия — слишком ответственное дело, чтобы доверять её философам. Философия восприняла Штирнера как курьез, а не как упразднение платонизма и гуманизма, а вместе с ними и самой себя. Чего эта философия никогда не умела, да и не хотела уметь, так это становиться человеком, ВОПЛОТИТЬСЯ, чтобы дух изживал себя не на кончике языка или пера, а как ТЕЛО. Между тем, ход её развития неуклонно вел её именно к этому: философия сужалась (или всё–таки расширялась?) до человека. От парменидовского бытия через кантовское сознание вообще до некоего Иоганна Каспара Шмидта, эксгегельянца и философского партизана, осмелившегося говорить о философском Я, имея в виду лично СЕБЯ. И дело вовсе не меняется оттого, что Штирнер оказался не тем: неудачником, банкротом, пусть даже самозванцем (ему, по крайней мере, хватило трезвости и честности вскоре после выхода в свет «Единственного…» бросить философию и стать торговым агентом по продаже молока). Он мог бы сказать о себе словами Розанова: «Сам–то я бездарен, да тема моя гениальная». Тема Штирнер, по сути: ЧЕЛОВЕК, но как ЧИН, ЗВАНИЕ, ПРИЗВАНИЕ, оказалась на деле ВАКАНСИЕЙ. Штирнер просто рискнул первым выставить свою кандидатуру и — провалился. Спустя десятилетия провалился и другой кандидат: Фридрих Ницше. В Штирнере и Ницше философия — когда–то служанка богословия, потом естествознания — решилась служить уже не абстрактному Богу или абстрактной природе, а своему непосредственному автору и творцу; момент решения стал моментом превращения её в вакуум, заполнение которого лежало уже не в компетенции традиционных решений, а в ПРАКСИСЕ вопроса: может ли единичный человек, некто N. N., реализовать себя так, чтобы его самореализованное Я репрезентировало уже не частное и личное в нем, а ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ, как таковое? Но тогда это ЕГО Я принадлежало бы всем, и, наверное, ему оставалось бы ждать случая, чтобы подарить себя другим, вернуть другим их самих, как СЕБЯ. Разумеется, он мог бы сделать это при условии, что другие захотели бы — быть одаренными. Одарение растянулось бы тогда в учебный процесс, никак не соответствующий обычным философским стандартам. Нужно представить себя философского учителя, который — в строгой и абсолютно сознательной форме, отвечающей всякий раз уровню и потребностям аудитории, — давал бы своим ученикам не знания, а САМОГО СЕБЯ, чтобы и ученики смогли однажды опознать в этой подаренной им «чужой»самости собственную. То, что западная философия прошла мимо этого СОБЫТИЯ и предпо чла ему шварцвальдские кулинарные рецепты, достовернее всего свидетельствует о её конце. Конец можно было бы еще отсрочить, если бы она собралась с силами и осознала СЛУЧИВШЕЕСЯ: преображение тупика «Штирнер» в неслыханные перспективы.

Осознанию, пусть даже полемическому и критическому, она предпочла молчание: от незнания или, скорее, нежелания знать. Но нежелание знать и было нежеланием знать о конце. Можно прояснить это на следующей аналогии. Освальд Шпенглер издал в 1918 году свой «Закат Европы», где предрек европейцам неотвратимую участь стать феллахами. Не знаю, как в России, но на Западе Шпенглера сегодня не читает уже почти никто. Ну как бы совсем в подтверждение его прогноза. Феллахи не читают книг, особенно таких, из которых они узнали бы о себе, что они феллахи.

   16. (Вместо эпилога)

1 апреля 1876 года некто Филипп Майнлендер, никому не известный молодой человек 34 лет, получил из берлинской типографии Грибена только что отпечатанные авторские экземпляры своей почти шестисотстраничной книги «Философия искупления». Некоторые из них он оставил в комнате, другие снес на чердак. Вернувшись, он соорудил из книг подест, взобрался на него, ухватился за заранее укрепленную петлю и просунул в неё шею. Оставалось поработать ногами, что он и сделал, упершись в книги одной ногой и резко оттолкнув свободной свежие, пахнущие еще типографской краской экземпляры… Смерть вызвала толки, но говорили немного, меньше всего коллеги–философы, узнавшие о существовании философа Майнлендера уже после того, как существование это прекратилось, и как раз потому, что оно прекратилось. Интересно, что случившееся никак не повлияло на интерес к книге, как этого можно было бы ожидать по аналогии с книгой другого самоубийцы, Отто Вейнингера. На что «Философия искупления» оказалась годной, так это на то, чтобы помочь автору дотянуться до петли. О случае вообще не стоило бы и говорить, не всплыви он случайно в памяти в связи с более поздней философской ассоциацией. Через считанные десятилетия француз Камю в письменной форме потребовал от философов лишать себя жизни, и получил за это Нобелевскую премию. (Самоубийство, по Камю, есть основной вопрос философии, по сравнению с которым все прочие философские проблемы оказываются сущим пустяком.) О Камю, как и полагается, написаны книги и защищены диссертации. Майнлендер был забыт до того, как о нем вообще узнали. Камю, насколько известно, нигде не говорит о Майнлендере. Есть основания думать, что и Майнлендер тоже ничего не сказал бы о Камю. На респонсории обоих случаев можно воссоздать некую парадигму конца истории философии. Оба философа согласно сходятся в том, что лучшее, на что способна философия, — это осознанный и добровольный конец. Просто Камю, несмотря на весь парижский антураж, застрял в средневековье; самоубийство для него — это всё еще платоновская идея, которую он мыслит регулятивно, а не конститутивно, приблизительно так же, как теолог мыслит своего Бога, а, скажем, классический филолог своих героев античности. Соотнести эту идею с собой было бы для него столь же абсурдно, как для теолога желать стать Богом, а для филолога, скажем, зажить по Плутарху. Камю, отождествляющий абсурд с жизнью, далек от мысли отождествить его со своей философией. (Совсем как идеолог модерна Адорно, который, когда вышедшие по его наветам на улицу студенты хотели ворваться в возглавляемый им Институт, просто позвонил в полицию.) Сартр оченьудачно назвал Камю «картезианцем абсурда». В расшифрованном виде это означает: мир лишен смысла, за единственным исключением: исключение — философ, лишающий мир смысла. Майнлендер не картезианец, а просто влюбленный в Шопенгауэра и смерть немец. Покончить с собой ему мешает как раз абсурдность существования, отсутствие смысла. Он и пишет свою книгу с единственной целью: придать миру смысл, чтобы иметь основания уйти из него. Детской радостью отдает от слов, которыми он завершает одну из глав своей книги: «Nun ist auf einmal Sinn auf der Welt» (Ну вот, наконец–то в мире есть смысл). Уход Майнлендера — искупление Шопенгауэра по методу Штирнера. Странным образом Мировой Воле захотелось отрицать себя в Шопенгауэре за письменным столом, но не за обеденным, и уж никак не в послеобеденной обязательной игре на флейте. Эта непоследовательность старого философа, о которой поведал его биограф, воспринималась как курьез, милая анекдотическая деталь, лучше всего годящаяся быть рассказанной за каким–нибудь еще обеденным столом. Ницше, разочарованный шопенгауэрианец, жестоко высмеял её. Молодой энтузиаст Майнлендер просто сделал её несмешной.

Базель, 14 мая 2005 года.

Жан—Поль Сартр: слепой свидетель антропософии

Опубликовано в базельском ежемесячнике «Der Europaer», Jg. 9, Nr. 8 за июнь 2005 года. Прочитанная позднее на эту же тему лекция в парижской ветви Albert le Grand французского Антропософского общества опубликована в журнале «L'Esprit du temps», 57/2006

1.

Одной из особенностей созданной Рудольфом Штейнером духовной науки является то, что она в гораздо меньшей степени (и даже в порядке исключения) усваивается с помощью традиционно–духоведческих средств, чем средств, асимметричных ей или даже на внешний взгляд неадекватных. Совсем не легко найти путь к антропософии, если читать штейнеровскую «Теософию» после, скажем, «Тайной доктрины» Блаватской. Напротив, было бы недоразумением не увидеть в «Теософии» имманентное продолжение и завершение «Антропогении» Эрнста Геккеля. Беря другой пример: с миром духовной науки Штейнера осваиваются надежнее через нигилиста Штирнера, чем через идеалиста Гегеля. От Гегеля можно скорее достать до Плотина, Платона или даже до–сократиков, чем до антропософии. Здесь открываются перспективы, неожиданность которых объясняется тем, что они возникают не из традиции, а из спонтанностей понимания и присутствия духа.

2.