Военный канон Китая

Аналогичным образом Сунь-цзы, заметим, судит и о боевом построении войска. Это построение должно основываться на принципе круга, что дает возможность отдельным подразделениям, маневрируя сообразно общему круговому движению войск, взаимно замещать их позиции, не позволяя возникнуть бреши в их рядах. (Полководец, как и подобало руководителю в Китае, находился в центре этого круга.)

Эта круговая динамика боевой диспозиции в каждом отдельном моменте своего развертывания предполагает несовпадение видимого и действительного. Даже в боевом построении подразделения движение его отдельных отрядов по кругу должны, по мысли Сунь-цзы, создать впечатление хаоса и неразберихи при наличии прочного порядка в войсках как целостной единицы. Несовпадение реального содержания боевой диспозиции и ее внешнего образа – один из важнейших постулатов китайской стратегии. У искусного командира видимая хаотичность действий войск скрывает как раз очень строгий порядок. Ясно, что одно не противостоит другому как метафизическая сущность, ведь оба члена оппозиции вовлечены в единый поток событийности, а потому друг друга обуславливают и дополняют или, по слову Сунь-цзы, «порождают друг друга». В этом пункте Сунь-цзы начинает говорить языком диалектики Лао-цзы, утверждая, что «беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из храбрости, слабость рождается из силы».[14] Получается, что «в свете Пути» противоположности настолько же различны, насколько подобны друг другу. Не такова ли природа круга: образа движения, воплощающего постоянство?

Вся «хитрость» военного искусства Сунь-цзы состоит в этом неопределенном, текучем характере отношений между различными аспектами боевой диспозиции, а также проявлениями и сущностью стратегического действия как образа Великого Пути.

Как возможен образ одновременно реальный и нереальный и даже, точнее сказать, реальный именно в своей иллюзорности? Мы касаемся здесь важнейшего, но вместе с тем почти неизученного в современной литературе вопроса китайской традиции – вопроса о том, каким образом мельчайшие жизненные метаморфозы, «семена» вещей, улавливаемые сверхчувствительным «сердечным знанием» мудреца (назовем их микровосприятиями), превращаются в узнаваемые образы внешнего мира (мы можем назвать их макрообразами). Мы имеем дело, очевидно, с процессом укрупнения этих изначально очень тонких, внеобразных различий (в пределе – пустотного чистого различения) посредством выделения главных качеств опыта, а этот отбор, в свою очередь, определяет и характер выбираемых и закрепляемых в сознании образов – тех самых типовых форм, которые составляют арсенал традиционной культуры. Выбор образов стимулируется первичным аффектом чистого различия и не может быть полностью рационализирован. Китайская традиция требует не умозрения, а погружения в неуследимые, постоянно рассеивающиеся «истоки» опыта; духовное совершенствование в ней равнозначно росту чувствительности. Недаром китайцы столь почтительно относились к такому канону, как «Книга Перемен», с его акцентом на метаумозрительном и метаэмпирическом «следовании метаморфозе». Не менее показательна и центральная для китайской традиции идея наследования учеником неизъяснимой тайны учителя.

Как бы там ни было, в свете философемы Пути внешние образы не имеют прототипов в природном мире; они имеют природу фантазма, являются только подобиями природных образов. По сути же, они представляют собой результат укрупнения и огрубления микровосприятий внутреннего опыта, которые оформляются и кристаллизируются в культурной практике благодаря нашим жизненным привычкам. Однако, поскольку «семена» вещей вообще не имеют формы, нельзя считать макрообразы, полученные посредством укрупнения микровосприятий, только иллюзией. Во всяком случае, это иллюзия, которую невозможно противопоставить некоей опытной или умопостигаемой «действительности». В то же время, как предмет духовной практики и средство символической коммуникации, типовые формы культуры вполне реальны. Нельзя сводить их к понятиям инструментального разума или формам идеологии, которая, разрывая связь мысли с символическими истоками человеческой практики, вынуждена искать свое обоснование в так называемой «объективной действительности».

Возвращаясь к теме «возвратного движения Пути», мы можем сказать теперь, что в его свете все формы (в том числе и диспозиция войска) находят свое завершение в бесформенном. Сунь-цзы так прямо и утверждает. Ему вторит Сунь Бинь, добавляя, что всеми формами владеет одно, которое есть одновременно единое и единственное и потому само формы не имеет:

«Война – это борьба форм за превосходство. Нет такой формы, которую нельзя было бы покорить, но нельзя знать форму, которая дает превосходство…

Невозможно использовать превосходство одной формы для того, чтобы победить все формы. Поэтому то, благодаря чему можно владеть формой, есть одно. Но то, благодаря чему достигается победа, не может быть одним».

В сущности, природа круговорота Пути, его альфа и омега – это состояние бесформенного Хаоса. Однако если в начале круговорота мы застаем хаос первозданной нерасчлененности бытия (так называемое состояние Беспредельного – у цзи), то в конце его мы приходим к культивированному хаосу досконально эстетизированной, осмысленной до последних мелочей жизни – состоянию Великого Предела (тай цзи). Эти два вида Хаоса – природный и человеческий – подобны друг другу не логически, а так, как и полагается реальностям текучим, ежемгновенно самоустраняющимся: они сходятся по своему пределу. Эту запредельную точку схождения несходного древние китайцы и называли Дао, или Великий Путь – путь всех путей. В Дао все уникально и все сообщительно, все одновременно рождается и погибает, все единственно и едино, все свершается – и ничто не преходит.

«Война – это путь обмана», – говорит Сунь-цзы, сводя воедино два, по видимости, несовместимых понятия: истину и ложь. Мы видим теперь, что он говорит это совершенно серьезно, имея на то самые веские основания. Именно этот почти скандальный постулат лежит в основании всей системы китайской стратегии. Каждый маневр искусного стратега изначально неоднозначен: он может восприниматься и как реальность, и как иллюзия. Более того, он обманчив в своей реальности и реален в своей обманчивости. У противника просто не остается шансов: любой его выбор обернется против него. Напротив, «понимающий полководец» у Сунь-цзы имеет свободу выбора статуса маневра и, следовательно, способен прочно владеть инициативой. Он сам определяет то, что принимают за «действительность».

Между тем круговорот метаморфоз реальности, взятый как целое, в его родовом моменте существования, выявляет еще более высокий уровень «чистой событийности», где «путь обмана» предстает в его непреходящем, абсолютном виде – как не-двойственность внутреннего импульса движения и его внешнего «следа», то есть «предшествующего» и «последующего» моментов событийности. Напомним, что событийность – эта подлинная основа практики – принадлежит области «воли», или непроизвольного помышления, открытости «сердца» зиянию бытия, где личное сходится с вселенским, условное – с безусловным. «Правда» обмана указывает на априорную и неизменную по отношению к актуальному опыту реальность, которая в зависимости от условностей культуры и личных предпочтений может получать очень разные определения, начиная с «литургической смыслонаправленности действия» Э. Левинаса и кончая «абсолютным воображением» К. Юнга или «имагинативным абсолютом» русского ницшеанца Я. Голосовкера.[15]

В свете такого рода виртуальной глубины Пути как «вечного начинания» раскрывается временное измерение «обмана», которое предстает неисчислимым разрывом между символической матрицей практики и внешними формами. «Показывай формы противнику (или: заставь противника принять форму), а сам пребывай в бесформенном», – гласит максима Сунь-цзы. Эти слова лишний раз напоминают о том, что в китайской стратегии видимые, пространственные метаморфозы диспозиции войска очерчивают символическое пространство событийности, которое лишено протяженности и являет собой, можно сказать, чистую длительность, «протекающую вечность» – символическую дистанцию между «семенем» и «плодом» событий. Именно такую природу имеет знаменитый китайский идеал духовного достижения гунфу, который означает, собственно, «свободное время», «время неделания». Гунфу – это действие «адекватное времени в целом»,[16] отсутствие и покой, навлекающие творческое изобилие жизни, предельная наполненность вселенской пустоты. Как сама реальность Пути, оно может быть мыслимо лишь как (ра) схождение противоположностей, парадоксальное не-единство разрыва и преемственности, всеобщности и единичности.

Китайской стратегии, таким образом, неведомо самое понятие «паузы в военных действиях», которое занимает столь заметное место в стратегической концепции Клаузевица.[17] Здесь отсутствие конечных форм выступает условием всех превращений и всякой действенности вообще. Стратегия по-китайски осуществляется в инобытии движения – покое, незримо пронизывающим все перемены мира. Она требует кропотливой, упорной и вольной работы сознания в каждое мгновение времени. Благодаря этой работе исподволь наращивается стратегическое преимущество, которое в соответствующий момент внезапно раскрывается и приносит победу.

Такова подоплека оппозиции, составленной двумя, пожалуй, наиболее самобытными понятиями китайской стратегии: «потенциала» (ши) и «удара» (цзе, цзи). Термин ши переводится в западной литературе словами «мощь» (Н. И. Конрад), «сила вещей» (Ф. Жюль ен),[18] «энергия» (С. Гриффит, Ли Юйжи), «конфигурация» (В. Мэйр), «стратегическое преимущество» (Р. Эймс) или даже дух. Оно фигурирует уже в древнейших сочинениях о военном искусстве, а среди древних философов ему уделяли наибольшее внимание законники, которые употребляли его для обозначения нелокализуемого и потому неотразимого воздействия власти государя.

В книге Сунь-цзы ши составляет пару с понятием «формы», «диспозиции» войска (син). По мнению современного китайского исследователя Го Хуажо, «син – это субстантивность в движении, а ши – это изменение субстантивности».[19] Определение Го Хуажо хорошо показывает глубокую двусмысленность ключевых понятий китайской стратегии. Трудность их понимания для европейского читателя заключается в том, что оба они совмещают субъективное и объективное, духовное и материальное, актуальное и виртуальное измерения.[20] Это в особенности касается понятия ши. Оно, несомненно, имеет отношение к актуальной обстановке, но внешние обстоятельства значимы в его свете лишь постольку, поскольку они вовлечены в динамизм жизненных метаморфоз – реальности скорее экзистенциальной. Понятие ши, таким образом, и постулирует данность мира, и снимает ее, предполагает предметный анализ и упраздняет его. Аналогичным образом оно утверждает неограниченную силу всеобщего потока жизни, и помещает эту силу в область предвосхищения мира, указывает на «потенциал ситуации», дающий стратегическое преимущество. В нем все вещественное претворяется в единый беспредметный порыв жизненной стихии. Для аналитического ума оно представляет неразрешимую загадку.

Стратегия, по Сунь-цзы, есть стяжание силы-ши, свершающееся в каждый момент времени и в конечном счете дающее кумулятивный эффект подобно тому, как умелое обращение с кнутом позволяет наращивать силу удара, передавая его импульс к кончику кнута. Так же трактуется «обретение силы-ши» в боевой гимнастике тайцзицюань, где полем (точнее, сферой) распространения и увеличения этой силы является и собственное тело, и взаимодействие с противником. Правда, эта сила есть величина не столько количественная, сколько качественная, относящаяся к знанию второго уровня – тому, что дается метанойей. Речь идет о силе самопревращения бытия, и его прообразом в природном мире для Сунь-цзы (которого, наверное, поддержал бы в этом пункте Лао-цзы) является вода – стихия вечнотекучая, не имеющая постоянной формы. Говоря конкретнее, сила-ши наращивается круговоротом взаимопорождающих «форм» военных действий, именно поэтому ею можно «овладеть», хотя нельзя использовать как инструмент. И по той же причине владение ши не требует усилий. Применение ши, согласно разъяснению Чжан Юя, есть такое действие, в котором «силы прикладывается предельно мало, а результат военных действий предельно велик».

Один легкодоступный пониманию исток понятия ши лежит в идее цельности мирообраза, создаваемого всеми отношениями между вещами. «Потенциал ситуации» и питаемая им власть всегда пребывают в бесконечно сложной паутине связей. Поэтому власть не может держаться без мистической ауры и торжественного декорума. Как гласит древнекитайское изречение, червяк, несомый облачной дымкой, может казаться грозным драконом, но стоит дымке рассеяться, и он оказывается всего лишь червем. Самосокрытие «силы вещей» в своей ауре, как мы уже знаем, полностью соответствует природе стратегического действия.

Другое важное измерение ши – его дискретная природа. «Потенциал ситуации» реализуется только в мгновении необычайно интенсивного переживания, которое не вписывается в хронологию. Как ни странно, именно пустота есть самый мощный ресурс энергии. Для постороннего взгляда «сила вещей» действует совершенно спонтанно и не оставляет следов. Спусковой крючок арбалета приходит в действие благодаря целостной конфигурации этого грозного оружия, а когда стрела вонзается в цель или орел стремительно набрасывается на зайца привычная оппозиция субъекта и объекта внезапно заслоняется преемственностью неведомого, но чрезвычайно насыщенного, почти материализованного ритма. Ши – это реальность, лежащая по ту сторону пространства и времени; пауза, творящая алгоритм универсума. Время явления вселенской Силы неуловимо и нефиксируемо, но утверждает неизбывное. Благодаря своей материальности оно оставляет пространственный образ, но этот образ – фантасмагорический. Такова природа тех типовых форм, из которых в китайской традиции складываются комплексы нормативных жестов, составляющих арсенал традиционных искусств.

В любом случае потенциал принадлежит пространству событийности и в этом смысле воплощает природу человеческого социума в его самом общем, родовом, несводимом к субъективности состоянии. Подчеркнем, что сила-ши есть качество всецело динамическое, несущее в себе «постоянство в переменах». Камень, лежащий в яме, не обладает потенциалом и не оказывает психического воздействия. Камень, нависший над обрывом и готовый вот-вот сорваться вниз, обладает большим потенциалом и потому внушает страх. Такой силой, разумеется, нельзя пользоваться произвольно, как отдельной вещью, но мудрый, утверждает Сунь-цзы, умеет «положиться» (жэнь) на нее. Действие в китайской традиции, напомним – это всегда (на)следование изначальному и неизбывному.

Потенциал может возникнуть и реализоваться лишь благодаря игре[21] сил, создающей пространство стратегического действия. И главный фактор созидания «потенциала обстановки» – быстрота действий, способность опережать противника в маневрировании. Победа, как известно, добывается скоростью. Сунь-цзы нашел самый короткий и чудесный путь к ней: покой.

Очерчивая предельный горизонт социальности, потенциал обстановки не существует вне человеческой практики, но вместе с тем не переходит в ее предметное содержание. Искусный полководец, согласно Сунь-цзы, полагается не на удачу и не на храбрость своих воинов, а прежде всего на потенциал обстановки, ибо именно эта неуловимая «сила обстоятельств» вселяет в воинов мужество или превращает их в трусливый сброд. Потенциал принадлежит одновременно объективному и субъективному миру, отчего китайские теоретики войны могли без труда объяснять взаимодействие того и другого.

Обобщая сказанное о потенциале обстановки, мы можем указать на три аспекта этого понятия в трактате «Сунь-цзы». Во-первых, это, так сказать, неодолимая сила самого хода вещей подобная мощи лавины камней, катящихся по крутому склону. Во-вторых, это «контролирование обстановки сообразно имеющейся выгоде» (отсюда перевод этого термина как «стратегическое преимущество»). В-третьих, это внушаемое потенциалом ситуации духовное состояние войска: воины в строю храбры или трусливы, говорит Сунь-цзы, вследствие не личных качеств, а конфигурации сил. Позднее (например, в трактате II в. до н. э. «Хуай Нань-цзы») в китайской литературе различались три категории силы-ши: «духовный потенциал» (сила духа полководца и его воинов), «потенциал Земли» (преимущества, предоставляемые рельефом местности) и потенциал, возникающий благодаря «следованию обстоятельствам».

Таким образом, сила-ши, как все ключевые понятия китайской стратегии, предполагает малопонятное для европейского ума сочетание непроизвольного следования течению событий и владения складывающейся обстановкой, условий местности и психического состояния войска. Пожалуй, здесь будет уместно провести аналогию с ролью эмоции в нашей жизни: мы не можем ни произвольно создать чувство, ни даже устранить его, но, отдаваясь чувству, мы способны достичь необыкновенной ясности и силы духа – одним словом, мы можем соработничать с чувством. «Разумный полководец» умеет вникать в потенциал обстановки и способствовать его усилению, но этот потенциал никогда не совпадает с поверхностными, явленными тенденциями. По сути, речь идет все о той же символической матрице культурной практики – реальности неформализуемой, связывающей воедино субъективное и объективное, сознательное и бессознательное, свободу и нормативность действия. Перед нами еще один аспект «умного неделания» – бесконечной действенности, которая актуализируется только в потоке событий. Уже ученый II века Цай Юн, предполагаемый автор самого раннего эссе об искусстве каллиграфии в Китае, писал о «девяти фигурах потенциала письма», которые соответствуют некоей целокупной и потому неудержимой силе «текущего момента»: «Когда потенциал приходит, его не остановить; когда потенциал уходит, его не удержать». Согласно Цай Юну, «девять фигур потенциала» образуют некий круговорот духовной практики, обеспечивающий преемственность традиции помимо слов (девятка здесь, как и у Сунь-цзы, служит обозначением полноты свойств бытия). Он пишет:

«Когда девять видов потенциала воспроизведены по порядку, тогда сам собою, без наставлений учителя соединяешься с мудрецами прежних времен».[22]

Суждения Цай Юна показывают, что создание и реализация «потенциала ситуации» есть творческий акт в полном смысле слова. Цай Юн не говорит, с какими «древними учителями» можно «соединиться», воспроизводя конфигурации духовной силы, и это умолчание не случайно. «Древность» у него служит знаком «непреходящего начала», которое просто «дает всему быть», это безосновность, которая всему дает основание, и поэтому остается анонимной. Но, воплощая неуничтожимые свойства жизни, она удостоверяет «подлинность» (чжэнь) существования.[23] А жизнь подлинная – это всегда жизнь одухотворенная, проникнутая сознанием и сознательно прожитая.

Понятие «девяти конфигураций силы» у Цай Юна, как и девятка в книге Сунь-цзы, обозначает всю полноту, неисчерпаемое разнообразие проявлений творческой мощи жизни. Потенциал осуществляется в круговороте боевых «форм», и тот, кто умеет направлять этот круговорот, подобно капитану, держащему в руках штурвал корабля, владеет стратегической инициативой.

Будучи динамической реальностью, потенциал имеет точку приложения его силы, чем и обусловлена его важность для стратегической теории. Вот здесь мы сталкиваемся, быть может, с самой загадочным тезисом китайской военной науки: накопленный потенциал «разряжается» одним молниеносным и сокрушительным для противника ударом, обозначавшимся словами «узел» (цзе) или «импульс» (цзи). Речь идет, по существу, о мгновенной актуализации потенциала. Вот как разъясняется это понятие в упомянутой выше книге Цзе Сюаня:

«Точка, к которой прилагается потенциал, – это импульс. Точка превращения во всяком событии – это импульс. Точка связанности вещей – это импульс. Своевременное действие – это импульс. То, что свершается перед глазами, – это импульс. А то, что происходит, когда отводишь глаза, не может быть импульсом. Когда успеваешь воспользоваться случаем, обладаешь импульсом, а когда не можешь так поступить, теряешь импульс. Тут нужно рассчитывать все более глубоко, таить в себе все более надежно. Сие определяется знанием, а используется решимостью».[24]

Чтобы понять, как возможен такой удар, примем во внимание, что потенциал определяется всей совокупностью «обстоятельств момента», включая положение неприятельских войск, так что искусный стратег «знает» своего противника. Знать в данном случае означает знание именно «пустоты», внутренней слабости в позиции противника, его «ахиллесовой пяты», которая находится, впрочем, не на периферии, а в самой сердцевине неприятельской диспозиции, ее структурообразующей точке. Сунь Бинь употребляет в этой связи очень примечательное, но впоследствии забытое понятие «предел в середине» (чжун цзи) или даже, точнее, «предел центрированности». Со своей стороны Сунь-цзы подчеркивал, что нападать нужно обязательно на то, что является «самым ценным» для противника. Говоря о природе такого нападения, он употребляет два классических образа: так стрела слетает с заряженного арбалета и сокол безукоризненно выверенным броском в мгновение ока хватает зайца. Самое же понятие удара обозначено у Сюнь-цзы словом, выражающим преимущественно идею ритма – как можно предположить, некоего общего «ритма ситуации», музыки мировой событийности.

Удар, говорит Сунь-цзы, должен наноситься «накоротке» или «вблизи». И действительно, ритм событий формирует как бы единое пустотное тело музыкального взаимодействия сил, в рамках которого, как внутри живого тела, все связи носят интимный характер, так что, по слову Чжуан-цзы, «все вещи вмещают друг друга». Срединная «пустота» есть фокус натяжения сил, составляющих данную форму, отчего воздействие на него вызывает мгновенный распад всей структуры. Так порой стеклянный стакан, упавший на пол, разбивается вдребезги, если удар приходится в его «предел центрированности» – точку, держащую его структуру.

Таким образом, у китайского стратега в действительности есть только один план, но такой, который не имеет внешней цели, а уводит «за пределы мыслимого», ибо он есть только «поиск пустоты пустотой». Этот поиск не требует вмешательства рассудка: подобное само стремится к подобному. Когда удар наносится «своевременно» или «накоротке», это означает, что нападающий находится в непосредственном соприкосновении с противником, в одном, так сказать, жизненном поле с ним. В этом тоже нет ничего удивительного, поскольку, как мы только что выяснили, речь идет о «встрече пустоты с пустотой».

Операционально возможность такого схождения обусловлена наличием разрыва между внешним образом и внутренней (не) формой взаимодействия. Как мы уже знаем, явленные превращения «формы войска» относятся к реальной событийности мира «как тень к телу»: первое не тождественно второму, но и не отделено от него, причем всякая форма есть одновременно и нечто «иное». Как бы ни оценивал ситуацию противник, не достигший «всеобъемлющего видения», отдельные формы моей диспозиции – регулярными или нерегулярными, наполненными или пустыми и т. д., он обречен… просчитаться! Поистине, бывают случаи, когда любой выбор оказывается ошибочным. В известном смысле выбор, хотя бы и свободный, это удел невежд.

Скажем больше: когда противник ориентируется на внешние признаки силы, он уже фактически вступает в непосредственный контакт с противной стороной и незаметно для себя раскрывается, делает себя уязвимым для нападения. В одном месте, описывая решающий удар на войне, Сунь-цзы сравнивает уязвимую точку в позиции противника со щелью, которая образуется, когда «приоткрывают дверь», – мудрый стратег умеет устремиться в эту щель, «подобно вырвавшемуся на свободу зайцу». Наоборот, соприкосновение одного средоточия с другим остается всегда сокровенным, в нем мы отличны от нашего видимого образа. Действенная стратегия, напомним, не видна, не имеет «объективной» формы или, вернее, относится к области «неразличимо-мелких» и «одухотворенно-стремительных» превращений.

В итоге максимальная эффективность действия достигается тогда, когда мы просто следуем течению обстоятельств, созидающему потенциал обстановки. Но в чистом следовании, следовании прежде всех наследований, мы как раз обретаем способность предупреждать действия противника и, следовательно, всегда успевать, иметь успех именно благодаря покою! С этой точки зрения противник невольно сам предоставляет нам все возможности для победы.

Итак, преимущество победоносной стратегии заключается в самой возможности приложения потенциала обстановки к любому внешнему действию (вспомним цитату из книги Цзе Сюаня). Оттого же, как не раз подчеркивает Сунь-цзы, удар наносится именно там, где неприятель его не ожидает. Как мы уже знаем, мудрый стратег нацелен именно на «пустоту» в построении неприятельского войска, каковая всегда находится в самом центре его диспозиции, но поскольку у искусного полководца каждый маневр может быть обманным, а противник не знает, откуда ждать удара, ему приходится распылять свои силы, создавая бреши в своей позиции. Наносить же удар в «пустое место» неприятеля необходимо всей мощью своего войска. Тогда, по словам Сунь-цзы, соотношение сил будет десять против одного в пользу нападающих, и успех нападения обеспечен.

Коль скоро любая обстановка имеет свой потенциал, реальное столкновение двух армий обязательно должно завершиться победой одной из сторон и поражением другой. Здесь позиция Сунь-цзы обнаруживает особенную близость взглядам, которые в Европы были впервые высказаны Никколо Макиавелли. Эта позиция требует признать, что в политике и в военной стратегии есть только две возможности: вести других или быть ведомым другими. Император танской династии Тай-цзун, сам талантливый военачальник, считал искусство вести других, или, говоря современным языком, владеть стратегической инициативой главным уроком, преподанным великим стратегом древности. Точно так же потенциал власти реализуется в некоей спонтанной модальности переживания жизни и, как следствие, безотчетном принятии подданными порядка, установленного в государстве. Правитель и народ связаны как бы молчаливым сговором, который не может оформиться ни в открытый договор, ни в секретный заговор.

Что же касается боевого контакта, то он должен быть неожиданным, мгновенным и эффективным, как «укол иглы, спрятанной в вате» (еще один традиционный образ использования потенциала ситуации). В конце концов, цель удара состоит в том, чтобы поразить «пустоту» противника. И эта цель исключает конфронтацию!

Командование: мораль, сила и сила морали

В книге Сунь-цзы, как и в других военных канонах Китая, огромное внимание уделяется роли полководца на войне и его личным качествам. Иного и трудно ожидать от тех, кто полагает, что сущность военной стратегии – непрерывные превращения и, следовательно, «у войска нет неизменной формы». Если истина есть свойство пространственно-временного континуума, ее претворение оказывается делом личного опыта или, точнее, личной чувствительности, умением «идти в ногу со временем» и даже, если угодно, временить. Истина вечнопреемственности жизни – не отвлеченная формула, а путь сердца. Сердца по определению бодрствующего, следующего своей инаковости и проницающего все планы бытия.

Сунь-цзы называет искусного полководца «сокровищем государства» и «опорой правителя», человеком, который способен водворить в царстве покой и благоденствие. Он настаивает на праве полководца обладать полной властью над вверенным ему войском и даже, если он сочтет это необходимым, не выполнять распоряжения государя – едва ли не единственный случай ограничения абсолютной власти правителя, допускавшийся китайской традицией. Такое позволительно потому, что мудрый стратег претворяет Дао – всеобщий путь жизни, который ценнее всех формальностей.

В свойственном ему ключе Сунь-цзы педантично перечисляет добродетели, которыми должен обладать военачальник: разумение, доверие, человечность, мужество, строгость. Интересно, что три из этих качеств – человечность, разумение, мужество – признавались (в указанном здесь порядке) главными достоинствами человека в конфуцианстве. Однако Сунь-цзы ставит на первое место разумение – оно, несомненно, кажется ему более важным с практической точки зрения. Мнение патриарха китайской стратегии стало традиционным для военной мысли Китая. И уже Цао Цао утверждал, что пять качеств полководца, называемых Сунь-цзы, составляют «полноту добродетели» (сам Сунь-цзы слова «добродетель» не употреблял – такое понятие было бы для него слишком отвлеченным).

Обозначим основные обязанности полководца, о которых сообщает Сунь-цзы. Военачальник должен первым делом выполнять правила, касающиеся набора и организации войска, военных учений и воинской дисциплины. Здесь не требуется особенного искусства. «Управлять множеством – все равно что управлять немногими», – говорит Сунь-цзы: нужно только правильно разбить войско на отдельные подразделения и установить правильную субординацию. Но командующий должен добиваться строжайшего соблюдения дисциплины и воинского устава (подробные рекомендации на этот счет содержатся в трактате Сунь Биня). Воины должны отлично знать правила боевого строя и отдельные маневры, значение разного рода боевых сигналов и приемы владения оружием. Необходимо самым решительным образом пресекать всяческие слухи и кривотолки в войсках, поощрять отличившихся подчиненных и наказывать нерадивых, при этом китайские знатоки стратегии, как и древние политики из числа поклонников закона, были убеждены в том, что наказания должны быть тяжелы, а награды – невелики. Впрочем, любые, даже самые суровые меры по укреплению дисциплины будут бесполезны, если полководец прежде не завоюет доверия воинов посредством справедливого и своевременного применения наград и наказаний. Полководец также не должен быть ни слишком расточительным, ни, тем более, скаредным, ибо скупость на войне, в конечном счете, обходится дороже всего. Его человечность проявляется в том, что он умеет беречь своих воинов и вникает в их нужды. Его мудрость состоит в том, что он умеет правильно оценивать способности людей и ставить каждого на подобающее ему место. А его личная храбрость помогает ему завоевать авторитет и уважение в войсках, без чего не может быть и успеха на войне.

Особенное значение китайская военная традиция придает фактору сплоченности войска. Сунь-цзы называет «Путем управления», то есть высшим принципом стратегии такое положение вещей, когда все войско «едино в храбрости, как если бы то был один человек», когда полководец и все его люди действуют, «как один человек». В «Шести секретах военного искусства» содержится не менее категоричное высказывание: «В Пути войны нет ничего более ценного, чем единство». Сплоченность же войска – это в первую очередь результат личных качеств его командира. Воины доверяют только тому командиру, который сам честен по отношению к ним, и преданы только такому военачальнику, который сам предан своим подчиненным. Хитрость и обман – необходимые принципы любой военной операции – неприменимы в отношениях со своими людьми. Ученый танской эпохи Пэй Синцзянь заметил по этому поводу:

«В законах войны ценится обман: смысл его в том, чтобы посредством хитрого плана получить выгоду от неприятеля. Управляя же собственными людьми, нельзя пренебрегать искренностью и доверием».[25]

Сунь-цзы выражается еще решительнее: полководец должен «относиться к воинам как к младенцам, и тогда они пойдут с ним хоть в глубокую пропасть; он должен относиться к ним, как к любимым сыновьям, и тогда они будут готовы умереть вместе с ним».

Разумеется, отношения между командиром и его подчиненными – это не дружба, а война – не пикник. Между стратегом и исполнителями его плана не может быть равенства и полного взаимопонимания, и притом не просто в силу формальностей воинской субординации, а вследствие самого существа стратегического действия. Сунь-цзы не раз подчеркивает, что мудрый стратег обладает знанием, которое недоступно «множеству людей» (т. е. не является общепонятным и общедоступным); что рядовые воины «могут одержать победу, но не могут знать причин победы»; что полководец должен быть «недостижимо далек» для подчиненных. Не следует ли в таком случае предположить, что Сунь-цзы имел в виду именно то, что говорил, когда он утверждал, что полководец должен относиться к своим воинам «как к младенцам» и «любимым сыновьям»? Разве взрослые не любят в детях, прежде всего, их невинность, которая так часто предстает наивностью, т. е. неким внутренним недостатком знания? Собственно, доверие только и требуется там, где отсутствует взаимопонимание. Более того, как настаивает Сунь-цзы, полководец просто обязан держать своих воинов в неведении относительно содержания и целей операции: он должен побольше говорить о выгодах, которые она сулит, и умалчивать о возможных опасностях. Если нужно, он может заставить своих людей проявлять чудеса храбрости, намеренно поставив их – в интересах общего дела – в безвыходное положение. Ибо там, где нужно выбирать между интересами отдельных воинов и судьбой всего войска, он без колебаний должен жертвовать первым.

Подобные действия полководца могут иметь стратегическое оправдание, но каким образом они могут сочетаться с безупречным доверием к его персоне? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вернуться к теме сверхчувствительности бодрствующего сознания – традиционному идеалу духовной жизни в Китае. Жизнь мудреца, по китайским представлениям, есть неустанное самопревозмогание и, следовательно, оставление, или, по-китайски, «опустошение», себя. Это путь от субъективного «я» к вечно-живой самости существования. Поэтому китайский полководец есть тот же мудрец, который является образцом самоотверженности и потому способен без принуждения вести за собой подчиненных. Ему свойственна ясность сознания, неведомая обыкновенным людям, – та ясность, которая позволяет мгновенно устранять все проявления субъективности в себе. Он всегда видит «мир в целом» – и безжалостно вырывает малейшие ростки себялюбия в себе и других. Его бодрствующее сознание отличает безусловная открытость миру: оно свободно принимает все впечатления и воздействия, оставаясь столь же свободным от протекающих сквозь него идей, образов или даже чувств. В этом смысле оно подобно чистому, по природе своей пустому зеркалу, которое пребывает вне мира и, однако же, вмещает в себя весь мир. Классическое суждение на этот счет принадлежит Чжуан-цзы:

«Сердце мудрого подобно ясному зеркалу: оно не устремляется к вещам и не влечется за ними, свободно принимает их в себя – и становится пустым, когда вещи проходят».

Жизнь бодрствующего сердца проходит под знаком пустоты. Жить в бодрствовании – значит постоянно «убирать», «вбирать в себя» (шоу) то, что дается в опыте. Это значит: постоянно выявлять предел своего существования, преодолевать себя, «хоронить себя» (еще один образ Чжуан-цзы). Поэтому мудрец, живущий одной жизнью с Великим Путем, пребывает там, где «умолкают звуки и меркнут образы»; погружается в мир «сокровенного» и «темного» (сюань, мин) Мы встречаем плоды такой работы устранения всего преходящего и субъективного в себе, когда читаем древние правила, относящиеся к полководческому искусству в Китае. Поражает простота и строгость этих наставлений; исполненных стальной непреклонности. В них как раз нет никаких хитростей, ничего нарочитого и показного. Главная добродетель полководца – прямодушие и кристальная честность, доходящая до полного пренебрежения личной выгодой и личным удобством. Только полное бескорыстие вождя может создать то поле столь же абсолютного доверия к нему, которое позволит ему повелевать без принуждения, вести за собой людей «силою сердца». (Трактат о полководческом искусстве, составленный древним полководцем Чжугэ Ляном, так и называется: «Книга сердца».) Только в поле этого великого бескорыстия способен проявиться главный талант полководца – способность к предельно спокойной, трезвой и взвешенной оценке ситуации. Ибо мудрость китайского полководца состоит в том, чтобы делать только то, чего нельзя не делать. Истина столь же простая, сколь и трудная для исполнения. Но царственно щедрая: она одна обещает все богатства мира буквально ни за что – за ускользающий миг самоотсутствия. Но эта великая добродетель китайского стратега лишена пафоса жертвенности, ибо его отсутствие в мире равнозначно его внутренней наполненности и, следовательно, подлинному счастью. В этом смысле «знающий стратег» у Сунь-цзы, подобно даосскому мудрецу, усваивает себе женские качества: покой, уступчивость, смирение, которые скрывают в себе первозданную мощь бытия.[26]

В конечном счете, мудрый военачальник, согласно Сунь-цзы, являет собой как будто неразрешимое противоречие в духе даосского описания «праведных мужей древности»: он «строг, а излучает доброту», бдителен и потому держится так, словно «ступает по тонкому льду», он использует людей так, чтобы сохранить цельность их природы в духе изречения Лао-цзы: «Великий резчик ничего не разрезает». А главное, он водворяет порядок и дисциплину вокруг себя именно невозмутимым покоем души, ведь этот покой идет от бескорыстной открытости миру, его великой «широты души» (не путать с условной щедростью господина). Сунь-цзы, таким образом, одним из первых внес свой весомый вклад в традиционный китайский идеал исправления мира посредством усилия самоосознания, самораскрытия сознания – по определению нравственного. Покой делает мудрого командира одновременно непрозрачным для подчиненных, поскольку он пребывает «прежде вещей», и авторитетным для них, ибо он целиком включен в поток сообщительности жизни и безупречно соответствует их ожиданиям.

Европейская мысль охотно признает и даже оправдывает неизбежность присутствия зла в человеке – возможно, потому, что христианская традиция не признает за человеком способности самостоятельно одолеть свою греховную природу. «Мы легко прощаем себе свою вину, если она известна только нам самим», – в этих словах Ларошфуко отобразилось столь многое из европейской духовности, склонной даже эстетизировать зло. Со времен Макиавелли европейская политическая мысль никак не может примирить силу с добродетелью, пусть даже в латыни эти слова пишутся почти одинаково. Напротив, китайское стратагемное мышление всегда отстаивало единение силы и добродетели, даже если это единение относится больше к области идеальных представлений, нежели реальной жизни.

Тот, кто одолел себялюбивое «я» и открыл в своем опыте небесную глубину, умиротворен и безмятежен. Еще Конфуций называл непременной чертой высоконравственного мужа его непоколебимое спокойствие. Покой, прозорливо отмечает Сунь-цзы, дает необыкновенную ясность сознания и делает командира непроницаемым для его подчиненных. Покой приходит тогда, когда нет беспокойства о своей личной судьбе. Прям тот, кто способен объять собою весь мир. Таков китайский мудрец – тот, кто убирает себя в себя и так предоставляет (фан) всему пространство быть. Убирая себя из мира, он вбирает мир в себя. Мир расцветает в зеркале просветленного сердца. И тот, кто дал ему расцвести, не попирает его цветов. Для мудрого стратега величественное цветение жизни – само по себе высшая награда. Вот так для китайцев пространство стратегического действия есть духовное поле воли, пространство «опустошенного сердца», высвобожденное, расчищенное от завалов предметности опыта усилием «самоустранения». По сути, это виртуальное пространство предвкушаемой жизни – не имеющее протяженности, но всеобъятное, опознаваемое внутри себя и потому моральное, хотя и лишенное субъективности.

Жизнь в пустоте, подчеркнем еще раз, не подразумевает аскетического умерщвления чувственной природы. Пустотности бодрствующего сознания китайского мудреца-стратега соответствует не пустыня абстракций, а, напротив, царственное богатство бытия, «жизнь преизобильная» творческого духа. Не случайно в китайской культуре со временем развился тонкий вкус к эстетизации решительно всех моментов чувственного восприятия, всех проявлений телесной интуиции и всех деталей человеческого быта, к выстраиванию всеобъемлющего образа «изящной жизни». Достаточно даже краткого знакомства с интерьером китайского дома, с китайским садом или пейзажной живописью, чтобы убедиться: китайцы умели ценить свойства любого материала и любили жизнь «во всех ее проявлениях». Предметная среда в китайском доме и саде складывается в бесконечно сложную паутину символических «соответствий» (в том числе, конечно, и литературных), и дух вольно скитается в этом пространстве непрерывного «самообновления» бытия, вечной свежести жизни, ежемгновенно открывая новые горизонты, не зная пресыщения. Мудрость китайского стратега есть, помимо прочего, необычайно обостренное чувствование эстетических качеств жизни. Но его чувствительность, в конечном счете, означает внимание к запредельному в опыте, чувствование внутренней глубины предсуществования, где река жизни растворяется в бездне вечности. Тот, кто живет «семенами» вещей, живет вечнопреемственностью духа.

Равным образом непрозрачность стратега для окружающих не имеет ничего общего с нарочитой скрытностью. Речь идет о строгой размеренности поведения, отсутствии в жизни излишеств – одним словом, о традиционном идеале «Срединного Пути». Это поведение приводит все душевные состояния и наклонности к полному равновесию и поэтому предстает как бы лишенным качеств. Но оно – психологический прообраз «круговорота форм» и устремленности к «срединному пределу», составляющих ядро китайской стратегии.

Воин-мудрец открывает себя бездне перемен. В этом он утверждает свою свободу и свою мужественность, как сказал Чжуан-цзы,

Малый страх делает робким.

Великий страх делает свободным.

Есть великая загадка в том, что для мудреца, «убравшего мир» и умершего для мира, мир открывается во всем великолепии своих форм, красок и звуков: «Все вещи проходят передо мной в своем пышном разнообразии, и я созерцаю в нем возврат к истоку» (Дао-Дэ цзин). В этом огромном и красочном мире мудрый пестует великую беспристрастность: он идет «Срединным Путем», в силу своей безупречной сосредоточенности не выказывая никаких качеств, ничем себя не выдавая. У него нет ни воспоминаний, ни надежд – такова его плата за усилие самопревозмогания. Он подобен даосскому мудрецу, который «чужд человеческим понятиям». Все вещи для него – только отблески вовек сокровенной глубины его просветленного понимания. Он сливается с несотворенным Хаосом. И, усвоив себе ужасающую мощь бытийственного рассеивания, прильнув к первозданной подлинности жизни, он с истинно царской щедростью дарит людям сокровище «Единого Сердца» – источник доверия и любви между людьми. Отринув в себе все «слишком человеческое», он становится «по-небесному человечным».

Абсолютная стратегия

Наш краткий обзор стратегической концепции Сунь-цзы позволяет увидеть в ней особую систему и иерархию ценностей. В какой-то мере об этой системе можно судить по цитированному выше суждению из трактата «Вэй Ляо-цзы», где различаются три способа достижения победы в войне: низший из них – это «победа с помощью силы», выше него стоит победа «посредством устрашения», лучшая же победа достигается «с помощью Пути». Такая иерархия форм войны соответствует традиционной для китайской культуры трехступенчатой иерархии духовного совершенства. Уже Лао-цзы говорил, что Путь постигают благодаря «сокрытию и еще сокрытию». В китайской теории живописи было принято делить художников на три разряда: «умелые», «утонченные» и «духовные». В боевых искусствах Китая существовало представление о трех уровнях применения силы: «раскрытие силы», «сокрытие силы» и «превращение силы» – и трех уровнях единоборства: физического, психосоматического в среде ци (именно ему соответствует способность внушать противнику панический страх) и духовного, вообще не фиксируемого в сознании.

Упомянутый иерархический порядок еще со времен Лао-цзы трактовался в категориях последовательного сокрытия-раскрытия, то есть перевертывания опыта: внешние образы должны сокрыться, чтобы могла проявиться внутренняя реальность. В сущности, речь идет об особом виде откровения – всегда заданном человеческому пониманию откровении внутреннего динамизма жизни, чистой действенности бытия. Такое откровение выявляется и даже претворяется самим человеком. Сунь-цзы не принимает во внимание ни гадания, ни вмешательство божественных сил. Но его стратегия основывается на знании предельной реальности, которая есть присутствие небесной глубины в человеческих делах. Его учение – превосходный образец китайской мудрости, о которой можно сказать словами старинной китайской поговорки: «Когда осуществится Путь Человека, Путь Неба осуществится сам собой».

Стратегическая концепция Сунь-цзы – это результат человеческого познания и путь человеческой практики, которые, однако, хранят в себе нечто безусловное, всеобщее, нерукотворное, недоступное осознанию, воистину «небесное». Китайский стратег начинает с педантичного рассмотрения конкретных, даже рутинных задач военного дела и до конца остается приверженным этой непритязательной, чуждой метафизических абстракций и сентиментальной патетики почве земного бытия. Но ему дана способность прозревать в череде будничных событий одну вселенскую событийность, открывать в человеческой суете одну бесконечную действенность. Очень характерное для китайского миросознания сцепление прагматизма и мистического опыта. В этом кристалле традиции понятия получают жизнь от собственного предела и с легкостью перетекают друг в друга, друг друга замещают, как замещают друг друга многие иероглифы в древнекитайских текстах. Их метаморфозы сообщают о пространстве событийности, в котором все есть только Превращение и каждая вещь, сведенная к своей предельности, пронизывает и вмещает в себя все прочие, всякий момент времени заключает в себе все времена.

Мы уже не раз могли убедиться, что стратегическое действие в китайской традиции исключает конфронтацию. Иначе и быть не может, ведь речь идет о действии совершенно цельном, полном, самодостаточном, представляющим некий аналог выдвинутому немецкой классической философией понятию «чистой деятельности», которая «совсем не имеет объекта, но скорее возвращается обратно к себе» (Фихте). Такое действие может представать лишь как круговорот, взаимозамещение присутствия и отсутствия, а в своем логическом пределе, или истоке, – как символическое движение, лишенное пространственно-временных характеристик и абсолютно безыскусное, не отделенное от элементарности первозданного Хаоса. Это Одно действие – первое и последнее событие – мира есть именно превращение, и притом духовное: в нем и посредством него техника становится безмерной мощью, которая упраздняет саму технику.

Пространство «одного превращения» можно вообразить как сферу или круг, имеющий три основных измерения: таково, во-первых, течение природного времени с его взаимозамещением начал инь и ян (фактор «Неба»), во-вторых, круговорот «регулярных» и «нерегулярных» проявлений стратегии и, в-третьих, перетекание «потенциала» в «рассчитанный удар» и обратно.

Таково пространство стратегического действия, которое выявляется и опознается человеком, но не принадлежит миру предметности и потому недоступно инструментальному использованию. В этом оно являет прообраз Великого Пути (дао) как дистанции без протяженности и, следовательно, чего-то действительного и действенного, но воистину «бесполезного». Как сказано в даосском трактате «Гуань Инь-цзы», дао подобно лезвию меча: оно рассекает все сущее (знание как действенность именно рассекает, создавая все новые различия), но тот, кто попытается взять его в руки, только поранит себя.

В символическом пространстве событийности все свершается по пределу своего существования, все является по своей противоположности. В китайском миропонимании стратегична не просто военная кампания, а вся человеческая деятельность и даже само бытие. Китайский ритуализм с его культом символического общения и утонченной игрой намеков есть очевидное выражение стратегического подхода к жизни. Самое стремление противопоставить стратегию и общение, столь важное для классической европейской мысли,[27] невозможно и немыслимо в китайской традиции, где сообщение всегда осуществляется через его предел, через невозможность сообщить. Даже знаменитые чань-буддийские коаны, силящиеся отменить все условности ритуального общения и возвратить сознание к «голой правде» бытия, суть тоже своеобразная стратегия: стратегия, кладущая предел всем стратегическим приемам и тем самым… подтверждающая их.

Так в китайской традиции стратегия оказывается существеннейшим свойством культурной практики. Вот почему одно из самых широких определений стратегии, принадлежащее Наполеону, оказывается и едва ли не самым точным: «Стратегия – это способ использования пространства и времени». Впрочем, суждение Наполеона указывает лишь на саму возможность существования стратегии. Где же в таком случае локализуется стратегия? Самый простой ответ: всюду, где какая-либо самоорганизующаяся общность вступает во взаимодействие с внешним миром. Такая общность всегда представляет собой, как мы уже могли видеть, определенное функциональное единство, способное видоизменять свои отношения с окружающей средой. Поскольку речь идет об иерархически организованной общности, включающей в себя разные структурные уровни и подсистемы, можно говорить о внутрисистемной стратегии, которая обеспечивает единство именно в функциональном разнообразии частей. В таком случае мы можем постулировать некое не-мыслимое, чисто предположительное единство мира, каковое и фигурирует в китайской традиции под названиями «Великой Пустоты», «Великого Единства», «Единотелесности» и т. п. Отсюда убеждение китайцев в том, что всякий конфликт есть, в сущности, недоразумение и что война не должна разрушать мир. Оттого же чем сложнее организована система, тем она прочнее.

Стратегия в китайском понимании – это не противоборство двух систем. По сути дела, это способ взаимодействия более совершенной, более сложно организованной общности с менее совершенными, составляющими лишь «среду» стратегического действия. Между системой и средой имеется преемственность, и знание этой преемственности, предстающей на поверхности явлений как различие, прерывность, противостояние, есть стратегическое знание. Пространство стратегического действия, будучи только пределом, границей форм, не имеет протяженности, но обладает внутренней (символической) глубиной. Внешние проявления стратегии есть перевернутый образ ее действительного содержания. Здесь всякое действие свидетельствует о не-действовании, образы не выявляют, а скрывают реальность. Старинная китайская поговорка гласит: «Уступание – лучшая стратегия». Уступить – не значит проиграть. Соображения же репутации и престижа несущественны там, где речь идет о жизни и смерти и о сохранении для себя возможности вернуться и победить. Однако главная причина любви китайцев к «уступанию» состоит в том, что для них это действие только и создает пространство реализации стратегии. Уступить – значит выявить то символическое пространство событийности, в котором, как нам уже известно, осуществляется чистая действенность. И последнее: уступание, будучи идеальным стратегическим актом, является в то же время и действием безупречно этическим. Лучшая стратегия лучше других потому, что она реализуется через… самоупразднение.

Надо заметить, впрочем, что эти свойства стратегии по-своему универсальны и отнюдь не являются специфически «китайскими». В том или ином виде они всегда заявляли о себе в военной практике. Достаточно вспомнить, например, одну из самых блестящих военных побед в человеческой истории: решающую битву Александра Македонского с персидским царем Дарием. Армия Дария насчитывала почти миллион пеших воинов, 200 тысяч скифских всадников, 200 боевых колесниц и группу боевых слонов. Под началом Александра имелось 40 тысяч пехоты и 7 тысяч кавалерии. Дарий построил свое войско в боевом порядке на равнине и стал ждать противника. Александр, дав своим воинам три дня отдыха, подошел к месту битвы на рассвете, но вместо того, чтобы завязать сражение, повел свои фаланги в обход левого крыла персидских войск. Видя, что греки обходят его боевые порядки и могут ударить с тыла, Дарий послал скифов остановить их. Тогда Александр со своей гвардией устремился в брешь в боевых порядках персов, которая образовалась после ухода скифской конницы, и направил своего коня прямо на ставку «царя царей». Перепуганный Дарий бежал с поля боя, а за ним разбежалось и его войско.

В действиях Александра Македонского мы можем видеть все основные компоненты стратегической концепции Сунь-цзы: продуманный выбор времени битвы, избегание конфронтации при сохранении за собой инициативы, ставка на необычный маневр, который вынуждает противника создать «пустоту» в своей позиции, и быстрый выпад, нацеленный на стратегически важную точку в стане неприятеля. Подобная схема действий, как признавал сам Сюнь-цзы, не обязательно должна заканчиваться решающей схваткой. Стратегия Кутузова в войне с Наполеоном служит самым известным примером того, как можно победить в войне, ни разу не одержав решительной победы. Порой – и даже чаще, чем думают, – не проиграть означает выиграть.

Предмет стратегии – непрерывно меняющаяся конфигурация сил, которую невозможно свести к формулам и правилам. Никакая статистика не объяснит, почему войско Дария, имея 30-кратное превосходство в силе, было полностью разгромлено (нечто подобное случалось и в китайской истории) или почему видимая пассивность обороняющегося войска внезапно сменяется стремительным ударом. Что же касается причины поражения персов, то она, совершенно очевидно, состоит в пассивности их позиции, отсутствие инициативы и, наконец, трусости командующего.

Познание соотношения сил или того, что в Китае называли условием властвования (цюань), требует превзойти одномерность формального анализа и перейти к системной оценке действительности. Стратегия – это не просто действие, а действие с «двойным дном», включающее в себя свою противоположность, как бы «противотечение». Взаимное соответствие воздействия и отклика, «следования» и «утверждения» создают стратегическое преимущество, которое связано с принципиальной двусмысленностью каждого маневра: все видимые «формы» войска равно реальны и нереальны, каждое действие может оказаться и подлинным и ложным.

Поучительное описание стратегии китайского образца мы находим в рассказе об искусном поваре из 3-й главы книги «Чжуан-цзы». Здесь языком конкретных образов – как это делает и Сунь-цзы – обозначены все основные элементы стратегического действия. Мясник-виртуоз достиг подлинного знания стратега: он воспитал в себе необыкновенную чувствительность, благодаря которой способен превзойти мир вещей («уже не видит туши быка») и вообще не полагается на чувственное восприятие, но «дает претвориться одухотворенному желанию в себе» – этому вестнику вечнопреемственности одухотворенной жизни. Он постиг секрет микровосприятия и поэтому ничему не противопоставляет себя, вообще не имеет для себя ничего «представленного», а живет чистой практикой, живым взаимодействием с миром: он способен «духовным осязанием» вникать во все тонкости строения разделываемой туши, ее, как сказано в оригинале, «небесный принцип». Последнее понятие не несет у Чжуан-цзы, равно как и основные понятия стратегии у Сунь-цзы, метафизического смысла, оно неотделимо от предметности практики. Сам бык предстает как бы в двух видах: собственно физическая туша (она относится к плану макрообразов) и непостижимо-утонченная завязь ее «небесного устроения» (уровень микровосприятий). Примечательно, что комментаторы толкуют отрешенность мясника от чувственного восприятия как «отступление», «отход» от данных чувств и рассудка.[28] Мы имеем дело, по сути, с психологическим коррелятом того «уступления», которое создает пространство стратегического резонанса или, другими словами, виртуальное пространство чистой событийности. Правда, как мы тут же узнаем, в событийности нет субъекта и объекта, «того» и «другого»: нож мясника, который «не имеет толщины», беспрепятственно входит в полости внутри туши, а «когда не имеющее толщины вводишь в полое место, ножу с избытком есть место, где погулять».

Далее в рассказе говорится о решающем ударе, который требует особенной сосредоточенности, или сверхчувствительности духа, а сам остается неуловим для постороннего взора: в одно мгновение туша распадается, «словно ком земли рушится на землю». Последний образ напоминает о том, что событийность есть всеединство рассредоточенности, которое проявляет себя в некоем бесконечно сложном ритме музыкальных соответствий бытия (повар, добавляет Чжуан-цзы, рассекает тушу так, словно танцует под музыку). Мяснику его работа приносит истинное удовлетворение, а бык, по утверждению одного из китайских комментаторов, даже не замечает, как его разделывают, и не выказывает никаких признаков неудовольствия – ведь он рассеивается в поле «пустоты» в соответствии с его «небесным устроением». Поразительно, но работа чудесного мясника служит для Чжуан-цзы иллюстрацией его идеала «вскармливания жизни», и на то есть свои основания: разъятая «без сучка и задоринки» бычья туша освобождается от своего индивидуально-ограниченного существования и возвращается к совершенной полноте бытия – истинному прообразу жизни. Истинный мастер разрешает все формы, выявляя полноту их жизненных свойств. Истинное знание неотделимо от неизбывности духовного желания и нежности мимолетного прикосновения – этих самых чистых форм аффекта.

Рассказ Чжуан-цзы хорошо иллюстрирует тот путь, которым у Сунь-цзы должен идти стратег, желающий стяжать высшую мудрость. Конечно, в реальной жизни все обстоит сложнее, и противник на войне – не пассивный и покорный бык. Тем не менее даосский философ смог на удивление точно и живо изложить в своем роде универсальную и даже, в сущности, единственно возможную схему эффективной стратегии. Тот, кто будет твердо держаться этой схемы, с гордостью заявляет Сунь-цзы, обязательно добьется победы. Вопрос только в том, хватит ли у полководца воли и терпения развить в себе чувствование микровосприятий, проникнуть духом в последние глубины опыта и стяжать интуицию событийности мира. Мясник в рассказе Чжуан-цзы говорит о себе, что он «любит Путь, а это выше простого мастерства». Чтобы постичь секрет беспроигрышной стратегии, нужно проникнуться безграничным доверием к вечно отсутствующей реальности. Для этого тоже нужен особый талант.

Музыкальная метафора в притче Чжуан-цзы заслуживает особенного внимания. Ритм есть самый верный признак событийности, составляющей саму природу жизни. Он не принадлежит ни идеальному, ни физическому миру, но преобразует одно в другое, связывая несвязуемое, открывая сознание неисповедимой бездне превращений. Истинный героизм китайского стратега не проявляется на поле брани. Он сокрыт в глубине его сердца. Это мужество предстояния перед несотворенным зиянием бытия. Чжуан-цзы прав:

Малый страх делает осмотрительным.

Великий страх делает свободным.

* * *

Множество признаков указывает на то, что наследие Сунь-цзы приобретает необыкновенную актуальность в современном мире: огромная популярность самой книги, быстро растущее значение так называемых «тотальной» и «информационной» войн, где исход противостояния должен быть предрешен до начала боевых действий, успешное применение принципов Сунь-цзы в менеджменте и предпринимательстве. Все это стало неотъемлемой частью современной жизни. Очень может быть даже, что в условиях анархии, сопутствующей информационной, или постмодернистской, цивилизации, война вообще становится бессмысленной или даже невозможной.[29] Это обстоятельство лишь с еще большей ясностью раскрывает глубинный смысл войны как способа сохранения жизненной целостности существования и, следовательно, как духовного испытания. Если человечество приходит к пониманию того, что боевые действия становятся ненужными, то не менее важно осознать и то, что главное условие победы в соответствии с идеальной стратегией, предлагаемой Сунь-цзы, – это духовные качества победителя.

Сунь-цзы

Военный канон Китая: происхождение и авторство

Трактат «Сунь-цзы», авторство которого традиционно приписывается полководцу Сунь У, с древности почитался в Китае как лучший свод, summum bonum военной мудрости. Подобная оценка предполагает, помимо прочего, что эта книга предназначается для чтения не легкого и поверхностного, а, как раньше говорили, медленного, вдумчивого. Это книга, предназначенная для заучивания наизусть, почти впитывания ее в себя до последнего слова или, если можно так выразиться, вчитывания в нее ради интуитивного постижения главного принципа ведения войны, который обеспечивает полноту и системное единство военной стратегии. Ибо «канон» в Китае – как и в каждой культурной традиции – есть, в конечном счете, литературный образ творческого изобилия самой жизни. Он не содержит отвлеченных доказательств и логической системы понятий, ибо не сводит полноту опыта к умозрительным истинам. Он учит внутреннему знанию, которое дает целостное постижение вещей и правильную ориентацию в мировом потоке событий. Он не излагает, а направляет; не сообщает о реальности, а приобщает к ней.

Сунь У известен в предании как победоносный полководец южного царства У, которое находилось в нижнем течении Янцзы. Впрочем, если считать, как было принято в Китае, скрытность первой добродетелью стратега, Сунь У и в этом отношении продемонстрировал недюжинный талант: в исторических документах его времени о его личности и жизни не сохранилось никаких свидетельств. Первые надежные сообщения о Сунь У появляются примерно спустя полтора столетия после его предполагаемых ратных подвигов. Самое имя Сунь-цзы чуть ли не впервые выплывает в его биографии, составленной в I в. до н. э. историком Сыма Цянем. Есть и другие источники: беллетризованные повествования о жизни Сунь У в царстве У, генеалогия его рода. Но все они появились много позже даже жизнеописания Сыма Цяня. Даже самое имя Сунь У (букв. «Воинственный») какое-то подозрительно «говорящее», не столько личное имя, сколько прозвище, данное постфактум.

Самый ранний дошедший до нас текст его трактата тоже относится к довольно позднему времени: он был отпечатан традиционным для Китая ксилографическим способом (т. е. с деревянных досок) в 1080 г.

Но в 1972 г. в местечке Иньцюэшань пров. Шаньдун в захоронении, датируемым археологами периодом 140–118 гг. до н. э., был найден записанный на бамбуковых дощечках экземпляр трактата Сунь-цзы вместе с некоторыми неизвестными ранее текстами, ему приписываемыми. Было там и жизнеописание Сунь У, которое оказалось очень близким версии Сыма Цяня, но содержало некоторые неизвестные прежде подробности.

Если верить Сыма Цяню (мнение историографа можно подкрепить рядом других литературных свидетельств древности), Сунь У по происхождению был северянином – уроженцем царства Ци, занимавшего территорию современной провинции Шаньдун. Предание гласит, что он был потомком наследника престола в небольшом уделе Чэнь. В 672 году до н. э. этот принц вследствие дворцовых интриг был вынужден покинуть родину и получил в Ци должность надзирателя за общественными работами. В Ци этот род носил фамилию Тянь. Праправнук опального принца, Тянь Шу, прославился в войне с южным царством Чу – давним соперником Ци – и за это в 532 гэ до н. э. получил от государя удел и фамилию Сунь. Сунь У был внуком Тянь Шу и сыном советника государя, но его семья, как часто бывало в древнем Китае, быстро утратила политическое влияние. Во всяком случае, согласно некоторым известиям, в молодости Сунь У «жил в уединении вдали от мира, и люди не знали о его талантах». Зрелые годы жизни Сунь У приходятся на последние десятилетия VI века до н. э., и это означает, что он был на несколько лет моложе знаменитого ученого и учителя нравственности Конфуция.

Уже совершеннолетним Сунь У переселился в царство У и, как легко предположить – не по своей воле. Политическая обстановка внутри царств в то время была крайне неустойчивой. Многие царствующие семейства утратили реальную власть, а правящая верхушка погрязла в интригах, усобицах и мятежах. Политических изгнанников можно было встретить всюду. В 523 г. в Ци вспыхнула очередная смута, в которую был вовлечен и близкий Суням род Тянь. Многие исследователи считают именно это событие поводом для отъезда Сунь У. Согласно другому мнению, отъезд Сунь У относится к 518 г. до н. э., когда попал в опалу и умер его дед, который, возможно, приложил руку к составлению военного трактата «Сыма фа». Переселение молодого циского аристократа в полудикое У многим кажется странным. Но примечательно, что в результате «мятежа четырех кланов», случившегося в царстве Ци в 545 году, первый советник циского правителя Цин Фэн бежал именно в У. Означает ли это, что Сунь У был как-то связан с Цин Фэном и предпочел личную преданность патрону кровным узам, поскольку его родичи находились в рядах мятежников? Этого мы, наверное, никогда не узнаем. Но эта догадка вполне соответствует характеру и образу жизни Сунь У – представителю нарождавшегося поколения независимых ученых, превыше верности родне и даже правителю царства ставивших верность нравственным принципам.

На новом месте Сунь У по-прежнему жил скрытно. Возможно, именно тогда он составил свою знаменитую «книгу в 13 главах» (это количество глав его трактат насчитывает и в традиционной версии, и в списке, обнаруженном в Иньцюэшане). Ему было тогда всего лишь около тридцати лет – возраст, казалось бы, слишком юный для написания канонического труда. Но у гениев свои счеты с жизнью. Трактат молодого стратега в самом деле получился настолько философичным, что уже в Средневековье появилось мнение, что он написан кабинетным ученым, не имевшим военного опыта. Уже упоминавшийся Е Ши весьма нелицеприятно назвал Сунь У «любителем рассуждать и указывать, а дело не знающим».

Между тем в У произошли события, круто изменившие судьбу талантливого переселенца с Севера. В 515 году наследный принц У по имени Хэлюй (это имя по-разному записано в разных источниках и, кажется, выдает некитайское происхождение его обладателя) захватил престол. Молодой, честолюбивый правитель задумал начать войну против соседнего царства Чу, и его советник У Цзысюй – сам знаменитый полководец и переселенец из соседнего царства Чу – рекомендовал пришельца своему господину в качестве возможного кандидата на должность главнокомандующего царским войском. Хэлюй стал встречаться с беглецом из Ци и беседовать с ним о военных делах. В списке книги «Сунь-цзы» из Иньцюэшаня содержатся записи этих бесед. В них, между прочим, сообщается, что Хэлюй посещал «постоялый двор Суней», а сам Сунь У называет себя «чужеземным подданным». Судя по этим записям, Хэлюй, не слишком доверяя полководческому таланту Сунь У, все уговаривал его «разыграть военную потеху», а Сунь-цзы несколько покровительственно увещевал своего молодого царственного патрона: «Войну нельзя любить, а войско – орудие несчастья, оно предназначено для пользы, а не забавы». Тем не менее пришелец с севера утверждал, что его военные методы позволяют сделать отличное войско из кого угодно – знатных людей, простолюдинов и даже женщин. Тогда Хэлюй предложил Сунь У показать свои способности в деле, предложив ему продемонстрировать свое полководческое искусство на самом что ни на есть неблагодарном материале – наложницах из царского гарема. Сунь У согласился, но превратил потеху в серьезное действо, заставив принца дорого заплатить за свое легкомыслие.

Итак, Хэлюй велел привести из женских покоев дворца сто восемьдесят (по другим данным – все триста) красавиц. Когда эти «новобранцы» собрались в дворцовом зале, стратег приступил к делу: разделил своих «воинов» на два отряда, приказал им облачиться в боевые доспехи, поставил во главе обоих отрядов царских фавориток, а потом стал учить их пользоваться алебардой и выполнять команды.

– Знаете ли вы, где находится сердце, правая и левая рука и спина? – спросил он своих подчиненных.