Философия Науки. Хрестоматия

<...> причта есть объект, предшествующий другому объекту, смежный ему и так с ним соединенный, что идея одного из них определяет ум к образованию идеи другого, а впечатление одного — к образованию более живой идеи другого. (2, с. 254)

<...> тот же способ рассуждения приводит нас к выводу, что существует только один род необходимости, так же как существует только один род причины, и что обычное различение между психической (moral) и физической необходимостью не имеет никакого основания в природе. (2, с. 256)

<...> Что же касается прошлого опыта, то он может давать прямые и достоверные сведения только относительно тех именно объектов и того именно периода времени, которые он охватывал. Но почему этот опыт распространяется на будущее время и на другие объекты, которые, насколько нам известно, могут быть подобными первым только по виду? Вот главный вопрос, на рассмотрении которого я считаю нужным настаивать. <...> (1, с. 44)

В действительности все аргументы из опыта основаны на сходстве, которое мы замечаем между объектами природы и которое побуждает нас к ожиданию действий, похожих на действия, уже наблюдавшиеся нами в качестве следствий из данных объектов. <...> (1, с. 47-48)

<...> Человек тотчас же заключает о существовании одного объекта при появлении другого. Но весь его опыт не дает ему идеи или знания той скрытой силы, благодаря которой один объект производит другой, и его не принуждает выводить это заключение какой-либо процесс рассуждения. И все же он чувствует себя вынужденным сделать подобный вывод; и даже будучи уверен, что его ум не принимает участия в этой операции, он тем не менее продолжал бы мыслить таким образом. Существует какой-то иной принцип, принуждающий его делать данное заключение.

Принцип этот есть привычка, или навык, ибо, когда повторение какого-либо поступка или действия порождает склонность к возобновлению того же поступка или действия независимо от влияния какого-либо рассуждения или познавательного процесса, мы всегда говорим, что такая склонность есть следствие привычки.. <...> (1, С. 57)

Итак, привычка есть великий руководитель человеческой жизни. Только этот принцип и делает опыт полезным для нас и побуждает нас ожидать в будущем хода событий, подобного тому, который мы воспринимали в прошлом. Без влияния привычки мы бы совершенно не знали бы никаких фактов, за исключением тех, которые непосредственно встают в памяти или воспринимаются чувствами. Мы никогда не сумели бы приспособить средства к целям или же применить наши природные силы так, чтобы произвести какое-нибудь действие. Сразу был бы положен предел всякой деятельности, а также и главной части умозрений. (1, с. 59-61)

<...> Гораздо более совместимо с обычной мудростью природы доверить столь необходимый акт ума какому-нибудь инстинкту, или автоматическому стремлению, непогрешимому в своих действиях, способному обнаружиться при первом же проявлении жизни и мысли и независимому от всяких вымученных дедукций рассудка. Природа научила нас управлять нашими членами, не ознакомив нас с мышцами и нервами, которые приводят их в движение; она же вселила в нас инстинкт, который влечет нашу мысль в направлении, соответствующем порядку, установленному ею среди внешних объектов, влечет, несмотря на то, что мы незнакомы с теми силами, от которых всецело зависит этот правильный порядок и чередование объектов. (1, с. 75-76)

<...> Или, иными словами, если мы заметили, что во многих случаях два рода объектов — огонь и тепло, снег и холод — всегда были соединены друг с другом и если огонь или снег снова воспринимаются чувствами, то наш ум в силу привычки ожидает тепла или холода и верит, что то или другое из этих качеств действительно существует и проявится, если мы приблизимся к объекту. Подобная вера (belief) с необходимостью возникает, когда ум поставлен в указанные условия. При таких обстоятельствах эта операция нашего духа (soul) так же неизбежна, как переживание аффекта любви, когда нам делают добро, или ненависти, когда нам наносят оскорбления. Все эти операции представляют собой разновидность природных инстинктов, которые не могут быть ни порождены, ни подавлены рассуждением или каким-либо мыслительным и рассудочным процессом. (1, с. 63)

<...> Каждый раз, когда какой-либо объект встает в памяти или воспринимается чувствами, он немедленно в силу привычки вызывает в воображении представление того объекта, который обычно соединен с ним, а это представление сопровождается переживанием, или чувством, отличающимся от несвязных мечтаний фантазии. В этом состоит вся природа веры. Так как нет ни одного факта, в который мы верили бы настолько твердо, что не могли бы представить себе его противоположность, то между тем представлением, которое мы принимаем, и тем, которое отвергаем, не было бы разницы, если бы не существовало некоторого чувства, отличающего одно из этих представлений от другого. <...> (1, с. 65)

<...> Итак, я говорю, что вера есть не что иное, как более яркое, живое, принудительное, устойчивое и прочное представление какого-нибудь объекта, чем то, которого мы могли бы когда-либо достигнуть с помощью одного только воображения. <...> (1, с. 66) <...> В настоящую минуту я, например, слышу голос знакомого мне человека, и звук этот исходит как будто из соседней комнаты; это чувственное впечатление тотчас же переносит мою мысль к указанному человеку и всем окружающим его объектам; я представляю их себе существующими в настоящее время со всеми теми качествами и отношениями, которые, как я знаю, были присущи им прежде. Эти идеи гораздо сильнее овладевают моим умом, чем, например, идея волшебного замка. Они чувствуются совсем иначе и в гораздо большей степени способны стать причиной удовольствия или страдания, вызвать радость или печаль. (1, с. 67-68)

Итак, существует род предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей, и хотя силы, управляющие первым, нам совершенно неизвестны, тем не менее наши мысли и представления, как мы видим, подчинены тому же единому порядку, что и другие создания природы. Принцип же, который произвел это соответствие, есть привычка, столь необходимая для существования человеческого рода и регулирования нашего поведения при любых обстоятельствах и случайностях нашей жизни. <...> (1, с. 74) <...> Не все действия с одинаковой достоверностью следуют из своих предполагаемых причин; некоторые явления во всех странах и во все времена соединялись друг с другом, иные же были более изменчивы и иногда обманывали наши ожидания; так что наши заключения, касающиеся фактов, могут достигать всевозможных степеней уверенности — от высшей достоверности до низшего вида моральной очевидности. Поэтому разумный человек соразмеряет свою веру с очевидностью; при таких заключениях, которые основаны на непогрешимом опыте, он ожидает явления с высшей степенью уверенности и рассматривает свой прошлый опыт как полное доказательство того, что данное событие наступит в будущем. В других же случаях он действует с большей осторожностью: взвешивает противоположные опыты, рассматривает, которая из сторон подкрепляется больших числом опытов, склоняется к этой стороне, все еще сомневаясь и колеблясь, и когда наконец останавливается на определенном решении, очевидность не превосходит того, что мы называем собственно вероятностью. Итак, всякая вероятность требует противопоставления опытов и наблюдений, причем одна сторона должна перевешивать другую и порождать известную степень очевидности, пропорциональную этому превосходству. Сто примеров или опытов, с одной стороны, и пятьдесят — с другой, порождают неуверенное ожидание того или другого явления, тогда как сто однородных опытов и только один противоречащий им естественно вызывают довольно высокую степень уверенности. <...> (1, с. 149-150)

ИММАНУИЛ КАНТ. (1724-1804)

И. Кант — основоположник классической немецкой философии, выдающийся философ и ученый XVIII столетия. Родился в Кенигсберге. Круг его научных интересов был очень широк: метафизика, логика, математика, физика, антропология, физическая география.

В «докритический» период выдвинул и обосновал космогоническую гипотезу, которая внесла в естествознание идею развития («Всеобщая естественная история и теория неба», 1755). Выступил против метафизики Вольфа и Лейбница, отождествлявшей бытие и мышление, ставившей знак равенства между логическими отношениями идей и причинно-следственными отношениями вещей. Обращаясь к проблемам философии природы, исследовал принцип измерения живых сил, космическую роль приливного трения, проблему относительности движения, происхождение целесообразной организации живых тел.

Кантова научная программа «критического» периода ставит задачу примирить философские системы своих предшественников: Декарта, Лейбница и Ньютона. В «Критике чистого разума» (1781) Кант выдвигает в качестве идеала научного знания априорное синтетическое знание, обладающее свойствами всеобщности и необходимости. Однако, обеспечивая всеобщность знания, априорные формы не делают знание отражением вещей. В результате мир делится на доступные познанию «явления» и непознаваемые «вещи в себе». Природа, по Канту, — это всего лишь совокупность явлений, порожденных структурой трансцендентальной субъективности, т. е. априорными категориями рассудка и априорными формами чувственного созерцания. При этом «трансцендентальный субъект» («трансцендентальное единство апперцепции») обеспечивает объективность и целостность рассудочных синтезов. Суть «коперниканского переворота», совершенного Кантом в гносеологии, заключается в утверждении активной, конструктивно-творческой роли субъекта познания в познавательном процессе. Теоретическое, научное познание способно прогрессировать и давать точное знание, лишь оставаясь на почве возможного опыта. Попытки разума выйти за границы чувственного опыта и в духе старой метафизики попытаться судить о «вещах в себе», т. е. о Боге, мире в целом, душе, свободе, бессмертии, приводят теоретический разум к антиномиям. Антиномии чистого разума служат не только знаком превышения разумом своих познавательных возможностей, но и указанием на Диалектический характер познавательного процесса.

В. Р. Скрынник

Фрагменты даны по книге:

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 6 т. Т.З. М., 1964.

О различии между чистым и эмпирическим познанием

Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.

Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.

Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требует более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание? Такие знания называются априорными; их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте.

Однако термин a priori еще не достаточно определен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл поставленного вопроса. В самом деле, обычно относительно некоторых знаний, выведенных из эмпирических источников, говорят, что мы способны или причастны к ним a priori потому, что мы выводим их не непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимствовано нами из опыта. Так, о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог a priori знать, что дом обвалится, иными словами, ему незачем было ждать опыта, т.е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно a priori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.

Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только a posteriori, т.е. посредством опыта. В свою очередь из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение всякое изменение имеет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.

Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно из таких, которые сами в свою очередь необходимы, то оно безусловно априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т.е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть, эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для всех случаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть. Наоборот, там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить случайность суждения, чем эмпирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной бывает неограниченная всеобщность, приписываемая нами суждению, чем необходимость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.

Нетрудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое изменение должно иметь причину; в последнем суждении само понятие причины с такой очевидностью содержит понятие необходимости связи с действием и строгой всеобщности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это делает Юм, выводить его из частого присоединения того, что происходит, к тому, что ему предшествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в доказательство действительности чистых априорных основоположений в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т.е. доказать a priori. В самом деле, откуда же сам опыт мог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эмпирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основоположениями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познавательной способности вместе с ее признаками. Однако не только в суждениях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхождение некоторых из них. Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Точно так же если вы отбросите от вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с которой вам навязывается это понятие, признать, что оно a priori пребывает в нашей познавательной способности.

Для философии необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем всех априорных знаний. Еще больше, чем все предыдущее, говорит нам то обстоятельство, что некоторые знания покидают даже сферу всякого возможного опыта и с помощью понятий, для которых в опыте нигде не может быть дан соответствующий предмет, расширяют, как нам кажется, объем наших суждений за рамки всякого опыта. Именно к области этого рода знаний, которые выходят за пределы чувственно воспринимаемого мира, где опыт не может служить ни руководством, ни средством проверки, относятся исследования нашего разума, которые мы считаем по их важности гораздо более предпочтительными и по их конечной цели гораздо более возвышенными, чем все, чему рассудок может научиться в области явлений. Мы при этом скорее готовы пойти на что угодно, даже с риском заблудиться, чем отказаться от таких важных исследований из-за какого-то сомнения или пренебрежения и равнодушия к ним. Эти неизбежные проблемы самого чистого разума суть бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой — с помощью всех своих средств добиться лишь решения этих проблем, называется метафизикой; ее метод вначале догматичен, т.е. она уверенно берется за решение [этой проблемы] без предварительной проверки способности или неспособности разума к такому великому начинанию.

Как только мы покидаем почву опыта, кажется естественным не строить тотчас же здание с такими знаниями и на доверии к таким основоположениям, происхождение которых неизвестно, а заложить сначала прочный фундамент для него старательным исследованием, а именно предварительной постановкой вопроса о том, каким образом рассудок может прийти ко всем этим априорным знаниям и какой объем, силу и значение они могут иметь. И в самом деле, нет ничего более естественного, чем подразумевать под словом естественно все то, что должно происходить правильно и разумно; если же под этим понимают то, что обыкновенно происходит, то опять-таки нет ничего естественнее и понятнее, чем то, что подобное исследование долго не появлялось. В самом деле, некоторые из этих знаний, например математические, с древних времен обладают достоверностью и этим открывают возможность для развития других [знаний], хотя бы они и имели совершенно иную природу. К тому же, находясь за пределами опыта, можно быть уверенным в том, что не будешь опровергнут опытом. Побуждение к расширению знаний столь велико, что помехи в достижении успехов могут возникнуть только в том случае, когда мы наталкиваемся на явные противоречия. Но этих противоречий можно избежать, если только строить свои вымыслы осторожно, хотя от этого они не перестают быть вымыслами. Математика дает нам блестящий пример того, как далеко мы можем продвинуться в априорном знании независимо от опыта. Правда, она занимается предметами и познаниями лишь настолько, насколько они могут быть показаны в созерцании. Однако это обстоятельство легко упустить из виду, так как указанное созерцание само может быть дано a priori, и потому его трудно отличить от чистых понятий. Страсть к расширению [знания], увлеченная таким доказательством могущества разума, не признает никаких границ. Рассекая в свободном полете воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы гораздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувственно воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с места. Но такова уж обычно судьба человеческого разума, когда он пускается в спекуляцию: он торопится поскорее завершить свое здание и только потом начинает исследовать, хорошо ли было заложено основание для этого. Тогда он ищет всякого рода оправдания, чтобы успокоить нас относительно его пригодности или даже совсем отмахнуться от такой запоздалой и опасной проверки. Во время же самой постройки здания от забот и подозрений нас освобождает следующее обстоятельство, подкупающее нас мнимой основательностью. Значительная, а может быть наибольшая, часть деятельности нашего разума состоит в расчленении понятий, которые у нас уже имеются о предметах. Благодаря этому мы получаем множество знаний, которые, правда, суть не что иное, как разъяснение или истолкование того, что уже мыслилось (хотя и в смутном еще виде) в наших понятиях, но по крайней мере по форме ценятся наравне с новыми воззрениями, хотя по содержанию только объясняют, а не расширяют уже имеющиеся у нас понятия. Так как этим путем действительно получается априорное знание, развивающееся надежно и плодотворно, то разум незаметно для себя подсовывает под видом такого знания утверждения совершенно иного рода, в которых он a priori присоединяет к данным понятиям совершенно чуждые им [понятия], при этом не знают, как он дошел до них, и даже не ставят такого вопроса. Поэтому я займусь теперь прежде всего исследованием различия между этими двумя видами знания. (С. 32-36)

ГЕОРГ ВИЛЬГЕЛЬМ ФРИДРИХ ГЕГЕЛЬ. (1770-1831)

Г.В.Ф. Гегель — представитель немецкой классической философии, создатель системы диалектического идеализма. Авторитет Гегеля в стране и научном сообществе был столь велик, что даже спустя 15 лет после его смерти никто из европейских философов не считал для себя возможным занять его место заведующего кафедрой философии Берлинского университета. В «культурном поле» XIX века в Европе, Азии и Америке «безраздельно господствовало гегельянство». В России гегельянцами были Т.Н. Грановский, Н.В. Станкевич, В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Б.Н. Чичерин, И.А. Ильин.

Гегель продолжает философскую традицию идеализма. В «Науке логики» (1812-1816) разрабатывает диалектику как учение о всеобщей связи и развитии и как универсальный научный метод. В «Феноменологии духа» (1807) показывает становление субъекта понимающего и интерпретирующего — образовывающая себя субъективность становится всеобщностью высшего рода, конкретным бытием всеобщего, индивидуализацией его содержания. В «Энциклопедии философских наук» (1817) раскрывает исходный принцип своей натурфилософии — единство теоретического и практического отношения к природе, реализующееся в единстве объективного и субъективного. Регулятивной идеей и нормой естественных наук впоследствии становится представление о целостности и единстве природы. Афоризм «Философствовать о природе — значит творить природу» становится девизом Гегеля — это признание великой творческой силы научного знания.

В его учении о государстве как «действительности нравственной идеи» и эффективной «субстанциональной воли» в «Философии права» (1821) формулируется принцип проницаемости истории для человеческого познания и демонстрируется возможность методологии исторического познания. Гегель ставил перед собой задачу обосновать для философии необходимость быть «наукой» и строиться как «система». Перспектива науки, по Гегелю, — в преодолении несовершенства всякого опыта в абсолютном знании.

Н.М.Пронина

Фрагменты даны по изданиям:

1. Гегель Г.В.Ф. Наука логики: В 3 т. М., 1970-1972.

2. Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1975.

С чего следует начинать науку?

Только в новейшее время зародилось сознание, что трудно найти начало в философии, и причина этой трудности, равно как и возможность устранить ее были предметом многократного обсуждения. Начало философии должно быть или чем-то опосредствованным, или чем-то непосредственным; и легко показать, что оно не может быть ни тем, ни другим; стало быть, и тот и другой способ начинать находит свое опровержение.

Правда, принцип какой-нибудь философии также означает некое начало, но не столько субъективное, сколько объективное начало, начало всех вещей. Принцип есть некое определенное содержание — вода, единое, нус, идея, субстанция, монада и т.д.; или, если он касается природы познавания и, следовательно, должен быть скорее лишь неким критерием, чем неким объективным определением — мышлением, созерцанием, ощущением, Я, самой субъективностью, — то и здесь интерес направлен на определение содержания. Вопрос же о начале, как таковом, оставляется без внимания и считается безразличным как нечто субъективное в том смысле, что дело идет о случайном способе начинать изложение, стало быть, и потребность найти то, с чего следует начинать, представляется незначительной по сравнению с потребностью найти принцип, ибо кажется, что единственно лишь в нем заключается главный интерес, интерес к тому, что такое истина, что такое абсолютное основание всего.

Но нынешнее затруднение с началом проистекает из более широкой потребности, еще незнакомой тем, для кого важно догматическое доказательство своего принципа или скептические поиски субъективного критерия для опровержения догматического философствования, и совершенно отрицаемой теми, кто, как бы выпаливая из пистолета, прямо начинает с своего внутреннего откровения, с веры, интеллектуального созерцания и т.д. и хочет отделаться от метода и логики. Если прежнее абстрактное мышление сначала интересуется только принципом как содержанием, в дальнейшем же развитии вынуждено обратить внимание и на другую сторону, на способы познавания, то [теперешнее мышление] понимает также и субъективную деятельность как существенный момент объективной истины, и возникает потребность в соединении метода с содержанием, формы с принципом. Таким образом, принцип должен быть также началом, а то, что представляет собой prius для мышления, — первым в движении мышления. <...>

Начало есть логическое начало, поскольку оно должно быть сделано в стихии свободно для себя сущего мышления, в чистом знании. Опосредствовано оно, стало быть, тем, что чистое знание есть последняя абсолютная истина сознания. (1, т. 1, с. 123-125)

Учение о понятии

<...> Дефиниция, отдельно взятая, есть нечто единичное; то или иное множество дефиниций относится к множеству предметов. Принадлежащее понятию движение от всеобщего к особенному составляет основу и возможность синтетической науки, некоторой системы и систематического познания.

Для этого первое требование, как было показано, состоит в том, чтобы вначале предмет рассматривался в форме чего-то всеобщего. Если в действительности (будь это действительность природы или духа) субъективному, естественному познанию дана как первое конкретная единичность, то, напротив, в познании, которое по крайней мере постольку есть постижение, поскольку оно имеет своей основой форму понятия, первым должно быть простое, выделенное из конкретного, так как лишь в этой форме предмет имеет форму соотносящегося с собой всеобщего и сообразного с понятием непосредственного. Против такого движения науки можно, пожалуй, возразить, что так как созерцать легче, чем познавать, то и началом науки следует сделать созерцаемое, т.е. конкретную действительность, и что это движение более сообразно с природой, чем то, когда начинают с предмета в его абстрактности и отсюда, наоборот, идут к его обособлению и порознению. — Но так как задача состоит в том, чтобы познавать, то вопрос о сравнении с созерцанием уже решен в смысле отказа от него; — теперь вопрос может быть лишь о том, что должно быть первым в пределах познания и каково должно быть последующее; уже требуется путь не сообразный с природой, а сообразный с познанием. — Если ставится вопрос только о легкости, то и так само собой ясно, что познанию легче постичь абстрактное простое определение мысли, нежели конкретное, которое есть многоразличное сочетание таких определений мысли и их отношений; а ведь именно таким образом, а не так, как оно дано в созерцании, должно пониматься конкретное. В себе и для себя всеобщее есть первый момент понятия, потому что оно простое, а особенное есть только последующее, потому что оно опосредствованное; и наоборот, простое есть более общее, а конкретное как в себе различенное и, стало быть, опосредствованное есть то, что уже предполагает переход от чего-то первого. — Это замечание касается не только порядка движения в определенных формах дефиниций, членений и положений, но и порядка познавания вообще и лишь принимая во внимание различение абстрактного и конкретного вообще. — Поэтому и при обучении, например, чтению благоразумно начинают не с чтения целых слов или хотя бы слогов, а с элементов слов и слогов и со знаков абстрактных звуков; в буквенном письме разложение конкретного слова на его абстрактные звуки и их знаки уже произведен, и обучение чтению именно поэтому становится одним из первых занятий абстрактными предметами. В геометрии следует начинать не с того или иного конкретного пространственного образа, а с точки и линии, а затем с плоских фигур, из последних не с многоугольников, а с треугольника, из кривых же линий — с круга. В физике следует освободить отдельные свойства природы или отдельные материи от их многообразных переплетений, в которых они находятся в конкретной действительности, и представить их в их простых, необходимых условиях; они, как и пространственные фигуры, также суть нечто созерцаемое, по созерцание их должно быть подготовлено таким образом, чтобы они сначала выступили освобожденными от всякого видоизменения теми обстоятельствами, которые внешни их собственной определенности, и как такие были фиксированы. Магнетизм, электричество, различные виды газов и т.д. — это предметы, познание которых приобретает свою определенность единственно лишь благодаря тому, что они схватываются изъятыми из конкретных состояний, в которых они выступают в действительности. Эксперимент, правда, представляет их созерцанию в некотором конкретном случае; но чтобы быть научным, он должен, с одной стороны, брать для этого лишь необходимые условия, а с другой — он должен быть многократно повторен, чтобы показать, что неотделимая конкретность этих условий несущественна, поскольку условия эти выступают то в одном конкретном виде, то в другом и, стало быть, для познания остается лишь их абстрактная форма. — Приведем еще один пример: могло бы казаться естественным и благоразумным рассматривать цвет сначала так, как он конкретно являет себя животному субъективному чувству, затем вне субъекта как некоторое витающее словно призрак явление и, наконец, во внешней действительности как прикрепленное к объектам. Однако для познания всеобщая и тем самым истинно первая форма — средняя из названных — цвет как витающий между субъективностью и объективностью в виде известного всем спектра, еще без всякого смешения с субъективными и объективными обстоятельствами. Эти обстоятельства вначале лишь мешают чистому рассмотрению природы этого предмета, ибо они относятся к нему как действующие причины и потому оставляют нерешенным вопрос о том, имеют ли определенные изменения, переходы и соотношения цвета свое основание в его собственной специфической природе, или же их следует приписать скорее болезненному специфическому характеру этих обстоятельств, здоровым или болезненным особенным состояниям и действиям органов субъекта или же химическим, растительным, животным силам объектов. — Можно привести много и других примеров из области познания органической природы и мира духа; повсюду абстрактное должно составлять начало и ту стихию, в которой и из которой развертываются особенности и богатые образы конкретного. (1, т. 3, с. 262-264)

Познавательная деятельность субъективна

Отличие, которое мы уже затронули, говоря о познании вообще, таково, что следует принять во внимание два вида доказательства, из которых одно как раз то, которым мы пользуемся лишь для целей познания как познания субъективного; деятельность и ход такого доказательства приходятся только на нас самих, это не собственный ход рассматриваемой вещи. Если внимательнее обдумать, как организован этот процесс доказательства, то окажется, что такой способ доказательства имеет место в науке о конечных вещах и о конечном содержании вещей. Возьмем для этого пример из пауки, которая применяет этот вид доказательства совершенным образом, что признается всеми. Когда мы доказываем теорему геометрии, то отчасти всякая отдельная часть доказательства должна заключать внутри себя свое оправдание, например, когда мы решаем алгебраическое уравнение; отчасти же весь ход процесса определяется и оправдываться целью, которая при этом есть у нас, а также тем, что цель эта действительно достигается таким способом. Но все хорошо сознают, что то, чье числовое выражение я получаю, преобразуя уравнение, отнюдь не прошло через все эти операции, будучи таким-то числом, и что величина геометрических линий, углов и т.д. вовсе не прошла через ряд тех определений, благодаря которым мы достигли своего результата, и вовсе не порождена ими. Необходимость, которую мы усматриваем благодаря такому доказательству, конечно, отвечает известным определениям самого объекта; эти величины — величины самого объекта, но последовательное движение во взаимосвязи одних с другими целиком приходится на нас самих — это процесс, который реализует цель нашего усмотрения, но не протекание, благодаря которому объект приобрел бы такие-то отношения и такие-то взаимосвязи внутри самого себя; итак, он и не порождает сам себя, и не порождается так, как мы порождаем его и его отношения в ходе своего усмотрения.

Кроме доказательства в собственном смысле, существенные свойства которого — а именно они нужны для целей нашего рассмотрения — выделены нами, доказыванием называется в области конечного знания еще и то, что в ближайшем смысле есть лишь показывание — раскрытие представления, положения, закона и т.п. в опыте вообще. Историческое доказательство не приходится особо приводить здесь в пример с той точки зрения, с какой рассматриваем мы познание; такое доказательство по своему материалу также основано на опыте или, лучше сказать, на восприятии; с одной стороны, не представляет никакого отличия то, что доказательство это указывает на чужие восприятия и свидетельства таковых, — выводы, которые делает рассуждение, то есть собственный рассудок, об объективной взаимосвязи событий и действий и что критика свидетельств имеет эти данные в качестве своей предпосылки и основания. Но коль скоро рассуждение и критика составляют другую существенную сторону исторического доказательства, то они обращаются с этими данными как с представлениями других людей; итак, субъективное с самого начала входит в материал: выводы и связывание материала в целое — это одинаково субъективная деятельность, так что весь ход и весь труд познания имеет по сравнению с ходом самих событий совершенно иные составные части. Что же касается показывания в опыте настоящего, то и эта деятельность в первую очередь тоже занята отдельными восприятиями, наблюдениями и т.д., то есть таким материалом, на который только указывают, но она озабочена еще и тем, чтобы в дальнейшем доказать, что в природе и в духе есть такие-то роды и виды, такие-то законы, энергии, силы, способности, то есть такие же, какие обычно устанавливают науки. Мы оставляем сейчас в стороне метафизические и обыденно-психологические соображения о субъективности воспринимающего чувства, внутреннего и внешнего; но материал в науках не оставляется в том виде, в каком он существует в чувствах, в восприятии; напротив, содержание наук — роды, виды, законы, силы и т.д. — образуется из этого с самого начала уже обозначаемого, например, словом «явление» материала посредством анализа, опускания всего кажущегося несущественным, сохранения всего называемого существенным (хотя и не указывается твердый критерий того, что может считаться несущественным и что — существенным), сведения воедино общего и т.д. Признают, что не само воспринятое составляет эти абстракции, не само сравнивает своих «индивидуумов» (или индивидуальные положения, состояния и т.д.), но само сводит воедино общее и т.д., так что большая часть познавательной деятельности субьективна, а в полученном содержании часть определений, будучи логической формой, есть продукт такой субъективной деятельности. Выражение «признак» (Merkmal), если еще угодно пользоваться этим расплывчатым словом, с самого начала обозначает субъективную цель извлечения качеств лишь на потребу нашего замечания (Merken) их, тогда как другие качества, тоже существующие в предмете, опускаются; слово «признак» расплывчато потому, что определения родов или видов сейчас же принимаются за что-то существенное, объективное, будто бы они существуют не только ради того, чтобы мы замечали их.

Можно, конечно, выразиться и так, что вот этот род опускает в одном виде определения, которые полагает в другом, или что вот эта сила в одном своем проявлении опускает такие обстоятельства, которые наличествуют в другом, что тем самым они ею же самой показаны как несущественные, что сама сила воздерживается от своего проявления вовне и уходит в бездеятельность, внутрь себя самой, или что, например, закон движения небесных сил отвлекает каждое отдельное место и каждый момент, в который небесное тело занимает это место, так что в результате именно этого непрерывного абстрагирования он оказывается законом; если абстрагирование рассматривать, таким образом, как объективную деятельность, каковой оно и является в этом плане, то она все же весьма отлична от деятельности субъективной и ее произведений. Первая абстрагирует небесные тела, отвлекая их с этого места и этого момента времени, но они тотчас же падают назад — на одно отдельное преходящее место и в один момент времени, так же как у рода вид всегда проявляется в столь же случайных и несущественных обстоятельствах и вообще в такой же внешней однократности индивидуумов и т.п., тогда как субъективное абстрагирование извлекает закон и род и т.д., перемещая их в свою всеобщность; здесь же, в духе, они существуют и пребывают.

В этих образованиях познавательной деятельности, которая, переопределяя себя, движется от показывания к доказыванию, переходит от непосредственной предметности к специфическим для нее продуктам, может существовать потребность в отдельном обосновании методов, способов, субъективной деятельности как таковых, в обосновании, долженствующем подвергнуть испытанию их притязания и их приемы, коль скоро у этой деятельности, у ее протекания есть свои особые определения, отличные от определений и от процесса предмета в нем самом. Но, не входя в самое устройство такого способа познания, из того простого определения, которое мы видели в нем, сразу же вытекает, что, коль скоро весь этот способ рассчитан на то, чтобы заниматься предметом согласно субъективным формам, он может постигать лишь отношения предмета. При этом было бы праздным делом даже задаваться вопросом, объективны и реальны ли эти отношения или тоже только субъективны и идеальны, не говоря уже о том, что сами выражения «субъективность» и «объективность, «реальность» и «идеальность» — совершенно неопределенные абстракции. Содержание, объективно оно или только субъективно, реально или идеально, в любом случае остается все тем же нагромождением отношений, а не чем-то существующим в себе и для себя, не понятием вещи или бесконечным, а ведь познанию должно быть дело только до этого. Если это содержание познания берется лишь искаженно и понимается только как содержание «отношения», «явления», то есть «отношения» к субъективному познанию, следует, пожалуй, действительно признать значительным выводом новейшей философии то, что описанный способ мышления, доказывания не способен достичь бесконечного, вечного, божественного.

То, что в предыдущем изложении было выделено в познании вообще и ближайшим образом относится к познанию посредством мышления, к тому познанию, которое только сейчас нас и занимает, а также к главному его моменту — доказательству, — все это всегда постигали с одной стороны — как движение мыслительной деятельности, пребывающей вне своего предмета и отличной от собственного становления предмета. Отчасти можно считать, что такое определение достаточно для нашей цели, отчасти же его следует рассматривать как самое существенное в противовес односторонности, заключенной в размышлениях о субъективности познания.

В противоположности познания предмету познания безусловно заключена конечность познания; однако саму противоположность нельзя воспринимать как бесконечную, как абсолютную, и продукты познания нельзя считать явлениями лишь в силу этой абстракции «субъективности», но можно считать таковыми постольку, поскольку они сами определены этой противоположностью и поскольку содержание затронуто указанной внеположностью [познания]. <...>

Математическое содержание как таковое и для себя уже есть величина, геометрические фигуры принадлежат пространству, и поэтому сами по себе принципом своим имеют внеположность, будучи отличны от реальных предметов и являясь односторонней пространственностью таковых, но никоим образом не их конкретным наполнением, благодаря которому они только и могут быть реальными. Равным образом число принципом своим имеет единицу и есть составление многих таких самостоятельных единиц, так что в целом это вполне внешняя их связь. Познание, которое перед нами, только в этой области и может быть вполне совершенно, поскольку оно допускает простые, твердые определения, а их зависимость друг от друга, чье усмотрение есть доказательство, равным образом определенна и допускает для познания последовательное поступательное движение необходимости; такое познание способно исчерпывать природу своих предметов. Последовательность доказывания не ограничена, однако, математическим содержанием, но касается всех отделов материала, и природного и духовного; что до последовательности в познании такого материала, то мы можем свести все к одному, сказав, что такая последовательность опирается на правила вывода. <...> (2, т. 2, с. 346-352)

Наука создает универсум познания

<...> Познание направлено на то, что есть, и на его необходимость и постигает эту необходимость в отношениях причины и действия, основания и следствия, силы и ее проявления, всеобщности, рода, и единичных существований, которые относятся к сфере случайного. Познание и наука полагают, таким образом, во взаимоотношения самые разнообразные вещи, лишают их случайности, присущей им в их непосредственности, и, рассматривая отношения, свойственные многообразию конечного явления, охватывают конечный мир в нем самом и превращают его в систему универсума таким образом, что познанию для постижения этой системы не нужно ничего иного, кроме самой этой системы. Ибо то, чем является вещь, что она есть по своей существенной определенности, познается в результате восприятия и наблюдения. От свойств вещей идут к их отношениям, которыми они связаны с другими вещами, причем к отношениям не случайным, а определенным, указывающим на изначальную вещь, производным которой они являются. Так, когда задается вопрос о причинах и основаниях вещей, вопрос этот следует понимать в том смысле, что познание ищет особенные причины. Уже недостаточно указать на то, что причиной молнии, падения республиканского строя в Риме или Французской революции является бог; очень скоро обнаруживается, что данная причина носит лишь самый общий характер и не дает требуемого объяснения. Стремясь понять естественное явление или тот или иной закон, его действие или следствие, люди хотят постигнуть основание именно этого явления, т. е. не то основание, которое лежит в основе всего, а основание именно этой определенности. И основание подобных особенных явлений, подобное основание должно быть ближайшим, его следует искать и брать в сфере конечного, и само оно должно быть конечным. Поэтому такого рода познание не выходит за пределы конечного и не стремится к этому, так как внутри этой конечной сферы оно может все познать, все объяснить и на все дать ответ. Таким образом, наука создает универсум познания, который не нуждается в боге, находится вне религии и непосредственно с ней не связан. В этом своем царстве познание утверждает свои отношения и связи, присваивая себе всю определенность материала и все содержание: для другой стороны, для бесконечного и вечного, тем самым не остается ничего. (2, т. 1, с. 215-216)

Наука — это развернутая взаимосвязь идеи в ее целокупности

Лишь только один-единственный предмет изымается из целокупности, до которой наука должна развивать идею, изымается как особенный способ представить истину идеи; рассуждение вынуждено поставить себе пределы, должно предположить их уже выясненными в основном предмете науки. Однако рассуждение может создать некую видимость самостоятельности для себя благодаря тому, что все ограничивающее изложение предмета, то есть предпосылки, которые не будут тут обсуждаться, перед которыми анализ остановится, само по себе удовлетворит сознание. В каждом сочинении есть такие последние представления, принципы, на которые бессознательно или с осознанием такого положения опирается содержание; всегда есть очерченный горизонт мыслей, которые в данном сочинении уже глубже не анализируются, — это горизонт мыслей, прочно утвержденный в культуре эпохи, народа или какого-либо научного круга, и нет никакой нужды выходить за его пределы; нет нужды желать как-то расширить такой горизонт за пределы этих границ представления, анализируя и превращая его в спекулятивные понятия, ибо это нанесет ущерб тому, что называется «общедоступностью».

<...> Спекулятивное обычно не состоит не в чем ином, как в приведении в известный порядок мыслей, идей, которые и так уже есть у человека.

Итак, приведенные мысли — это прежде всего следующие основные определения: вещь, закон и т.п. — случайны вследствие своей обособленности; есть вещь или нет — это никак не мешает другим вещам и никак их не изменяет, а то обстоятельство, что вещи в такой незначительной степени удерживают друг друга и являются друг для друга совершенно недостаточной опорой, сообщает им столь же недостаточную видимость самостоятельности, — видимость, которая как раз и составляет их случайность. Для того чтобы считать такое-то существование необходимым, требуется, чтобы оно пребывало во взаимосвязи, с другими, чтобы такое существование со всех сторон, во всей полноте было определено иными существованиями в качестве его условий, причин, а не было бы оторвано, но могло бы быть оторвано от них и чтобы не было какого-либо условия, причины, обстоятельства в [этой] взаимосвязи, посредством которого оно могло бы быть оторвано и чтобы ни одно такое обстоятельство не противоречило другим, его определяющим. Согласно такому определению, мы полагаем случайность вещи в ее обособленности, в отсутствии полной связи, с другими, это — одно.

Однако, наоборот, когда нечто существующее оказывается в такой полной взаимосвязи, оно пребывает во всесторонней обусловленности и зависимости, оно совершенно несамостоятельно. Но только в необходимости мы и обнаруживаем самостоятельность той или иной вещи; то, что необходимо, то должно быть; это долженствование выражает самостоятельность вещи таким образом, что необходимое есть, потому что есть. Это — другое.

Итак, мы видим, что для необходимого существования чего бы то ни было требуются два противоположных определения: во-первых, требуется, чтобы вещь была самостоятельной, но тогда она обособлена и безразлично — есть она или ее нет; во-вторых, требуется, чтобы она была обоснована и чтобы она пребывала в полноте связей со всем иным, со всем, чем она окружена, взаимосвязью чего она под держана в своем существовании, но тогда она не самостоятельна. Необходимость есть нечто известное, так же как и случайность, и по такому первому представлению о них с ними все обстоит благополучно: случайное отлично от необходимого и указывает в сторону чего-то необходимого, что, однако, стоит лишь рассмотреть его поближе, само падает назад, в сферу случайного, как потому, что такое необходимое, полагаемое иным, несамостоятельно, так и потому, что, изъятое из своей взаимосвязи, обособленное оно тотчас же непосредственно случайно; следовательно, проведенные различения только мнимые.

Но мы не станем ближе исследовать природу этих идей и, чтобы временно отличить это противоречие необходимости и случайности, остановимся на первом — на необходимости, держась того, что при этом обнаруживается в нашем представлении, того, что ни одно, ни другое определение недостаточно для необходимости, но что сразу требуются и то, и другое — самостоятельность — чтобы необходимое не было опосредовано иным — и точно также опосредствованность необходимого во взаимосвязи с иным: как бы ни противоречили друг другу оба определения, но, принадлежа одной необходимости, они вынуждены не противоречить друг другу в том единстве, в каковое они в ней сведены; и для нашего усмотрения также нужно совместить мысли, соединенные в этом единстве. В этом единстве опосредствование иным должно, следовательно, оказаться в рамках самой самостоятельности, а самостоятельность, как сопряженность с собой должна заключать опосредствование иным внутри самой себя. Но в этом определении то и другое может быть соединено только так, что опосредствование иным одновременно будет и опосредствованием самим собой, то есть только так, что опосредствование иным будет снято и станет опосредствованием самим собой. Итак, единство с самим собой, будучи единством, — не абстрактное тождество, каким мы видели обособление, когда вещь сопряжена лишь с самой собой и когда в этом заключается ее случайность; тут снята та односторонность из-за которой и только из-за которой вещь находится в противоречии со столь же односторонним опосредствованием иным, и тут исчезли эти неистинности; единство, определяемое так, есть единство истинное; оно истинное, а как познанное — спекулятивное единство. Необходимость, определяемая так, что она соединяет в себе эти противоположные определения, оказывается не вообще простым представлением и простой определенностью; кроме того, снятие противоположных определений — это не просто наше дело или наша деятельность, словно мы сами только и совершали это снятие, но такова природа и такова деятельность этих определений как таковых, что они объединены в одном определении. И эти два момента необходимости — быть внутри самой себя опосредствованием иным и снимать такое опосредствование, полагая себя как самое себя, именно для этого своего единства, — это не обособленные акты. Необходимость в опосредствовании иным сопрягается с самой собой, то есть то иное, посредством которого необходимость опосредствуется самой собой, есть она же сама; таким образом, иное отрицается как иное, необходимость — иное себе самой, но только сиюминутно; сиюминутно, но только без внесения в понятие определения времени, которое выступает лишь в наличном бытии понятия; это инобытие по существу своему снятое, а в наличном бытии оно равным образом является и как реальное иное. Абсолютная необходимость — та необходимость, которая сообразна со своим понятием необходимости. (2, т. 2, с. 425-427)

БЕРТРАН РАССЕЛ. (1872-1970)

Б. Рассел (Russell) — крупнейший английский философ, логик, математик, общественный деятель. Родился в старинной аристократической семье, окончил Кембриджский университет, где изучал математику и философию. В юношеские годы находился под сильным впечатлением от знаменитой «Автобиографии» Дж. Ст. Милля, что, возможно, определило и его политические взгляды умеренного либерала. Преподавал философию в Кембридже, университетах США. Лекции по истории философии, прочитанные им в 1943-1944 годах, легли в основу блестящей книги «История западной философии». Рассел в значительной степени определил и облик философии XX века, став одним из основоположников аналитической философии. Основные идеи аналитического метода в философии содержатся уже в книге 1900 года «Критическое изложение философии Лейбница».

Особое место в его научном творчестве занимает разработка философских проблем математики, в первую очередь ее обоснование в виде логицизма — сведения основных понятий и предложений математики к логике. Эта программа была изложена Расселом в трехтомном, написанном совместно с А. Уайтхедом труде «Начала математики» («Principia Mathematica») (1910-1913). Здесь же Расселом был предложен вариант разрешения так называемого парадокса Рассела (обнаруженного им в логицистской программе известного логика Г. Фреге) в виде теории типов. Как и Фреге, Рассела можно считать одним из основоположников современной символической логики. Его теория дескрипций (статья «О денотации», 1905), в которой дается анализ смысла и значения именующих выражений языка, является существенным вкладом в логическую семантику. Среди работ общефилософского характера особое место занимает книга Рассела «Человеческое познание, его сфера и границы» (1948), подводящая итог эволюции взглядов Рассела на гносеологию.

Он известен и как активный общественный деятель, один из инициаторов Пагуошского движения ученых за мир, соавтор Манифеста Рассела-Эйнштейна, лауреат Нобелевской премии по литературе (1950).

И.Н. Грифцова, Г.В. Сорина

Ниже приводятся отрывки из работы Б.Рассела «Мое философское развитие» по изданию:

Проблема истины в современной западной философии науки. М., 1987.

Начала математики: философские аспекты

<...> Главная цель «Начал математики» состояла в доказательстве того, что вся чистая математика следует из чисто логических предпосылок и пользуется только теми понятиями, которые определимы в логических терминах. Эго было, разумеется, антитезой учениям Канта... Но со временем работа продвинулась еще в двух направлениях. С математической точки зрения были затронуты совершенно новые вопросы, которые потребовали новых алгоритмов и сделали возможным символическое представление того, что ранее расплывчато и неаккуратно выражалось в обыденном языке. С философской точки зрения наметились две противоположные тенденции: одна — приятная, другая — неприятная. Приятное состояло в том, что необходимый логический аппарат вышел не столь громоздким, как я вначале предполагал. Точнее, оказались ненужными классы. В «Принципах математики» много обсуждается различие между классом как единым (one) и классом как многим (many). Вся эта дискуссия, вместе с огромным количеством сложных доказательств, оказалась ненужной. В результате работа, в ее окончательном виде, была лишена той философской глубины, первым признаком которой служит темнота изложения.

Неприятное же было без сомнения очень неприятным: из посылок, которые принимались всеми логиками после Аристотеля, выводились противоречия. Это свидетельствовало о неблагополучии в чем-то. но не давало никаких намеков, каким образом можно было бы исправить положение. Открытие одного такого противоречия весной 1901 г. положило конец моему логическому медовому месяцу. Я сообщил о неприятности Уайтхеду, который «утешил» меня словами: «Никогда больше нам не насладиться блаженством утренней безмятежности».

Я увидел противоречие, когда изучил доказательство Кантора о том, что не существует самого большого кардинального числа. Полагая, в своей невинности, что число всех вещей в мире должно составлять самое большое возможное число, я применил его доказательство к этому числу — мне хотелось увидеть, что получится. Эго привело меня к обнаружению очень любопытного класса. Размышляя по линиям, которые до тех пор казались адекватными, я полагал, что класс в некоторых случаях является, а в других — не является членом самого себя. Класс чайных ложек, например, не является сам чайной ложкой, но класс вещей, которые не являются чайными ложками, сам является одной из вещей, которые не являются чайными ложками. Казалось, что есть случаи и не негативные: например, класс всех классов является классом. Применение доказательства Кантора привело меня к рассмотрению классов, не являющихся членами самих себя; эти классы, видимо, должны образовывать некоторый класс. Я задался вопросом, является ли этот класс членом самого себя или нет. Если он член самого себя, то должен обладать определяющим свойством класса, т.е. не являться членом самого себя. Если он не является членом самого себя, то не должен обладать определяющим свойством класса, и потому должен быть членом самого себя. Таким образом, каждая из альтернатив ведет к своей противоположности. В этом и состоит противоречие.

Поначалу я думал, что в моем рассуждении должна быть какая-то тривиальная ошибка. Я рассматривал каждый шаг под логическим микроскопом, но не мог обнаружить ничего неправильного. Я написал об этом Фреге, который ответил, что арифметика зашаталась и что он увидел ложность своего Закона V. Это противоречие настолько обескуражило Фреге, что он отказался от главного дела своей жизни — от попытки вывести арифметику из логики. Подобно пифагорейцам, столкнувшимся с несоизмеримыми величинами, он нашел убежище в геометрии, явно посчитав, что вся его предшествующая деятельность была заблуждением. Что касается меня, то я чувствовал, что причина в логике, а не в математике и что именно логику и следовало бы преобразовать. Я укрепился в этом мнении, когда открыл рецепт составления бесконечного числа противоречий.

Философы и математики реагировали на ситуацию по-разному. Пуанкаре, не любивший математическую логику и обвинявший ее в бесплодности, обрадовался: «она больше не бесплодна, она рожает противоречия». Это блестящее замечание, впрочем, никак не способствовало решению проблемы. Некоторые другие математики, относившиеся неодобрительно к Георгу Кантору, заняли позицию Мартовского Зайца: «От этого я устал. Поговорим о чем-нибудь другом», — что точно так же казалось мне неадекватным.

<...> Парадоксы обнаруживали и раньше, некоторые были известны в древности; как мне казалось, тогда ставили похожие проблемы, хотя авторы, писавшие после меня, считали, что проблемы греков были иного рода. Наиболее известен парадокс об Эпимениде-критянине, который сказал, что все критяне лжецы, и заставил людей сомневаться, не лгал ли он, когда говорил это. Этот парадокс в самой простой форме возникает, когда человек говорит: «Я лгу». Если он лжет, то это ложь, что он лжет, и, следовательно, говорит правду; но если он говорит правду, то лжет, ибо именно это он утверждает. Противоречие поэтому неизбежно. <...> (С. 119-122)

Определение «истины»

По вопросу об определении истины я писал в два разных периода. Четыре статьи на эту тему, написанные в 1906-1909 гг., перепечатаны в моей книге «Философские очерки» (1910). В конце 30-х гг. я вновь занялся этим предметом, и результаты этого второго исследования изложены в книге «Исследование значения и истины» (1940) и, с небольшими изменениями, в «Человеческом познании» (1948).

С того момента, как я отказался от монизма, у меня не было сомнений, что истина должна определяться через некоторое отношение к факту; но каково в точности это отношение — должно зависеть от характера той или иной истины. Я начал с критики двух теорий, с которыми я радикально расходился: монизма и прагматизма.

<...> В монизме «истина» определяется через когеренцию: ни одна истина не является независимой от какой-либо другой истины, каждая, сформулированная во всей полноте и без незаконной абстракции, оказывается всей истиной обо всей Вселенной. Ложь, согласно этой теории, состоит в абстракции и таком понимании частей, как если бы они были независимыми целыми. (С. 129)

Существо моего несогласия с прагматизмом состоит в следующем: согласно прагматизму, убеждение следует считать истинным, если оно имеет определенные последствия; я же считаю, что эмпирическое убеждение следует считать истинным, если оно имеет определенные причины. (С. 130)

Критическую статью против прагматизма я написал и в 1939 г. для тома о Дьюи в «Библиотеке живущих философов», издаваемой д-ром Шилпом. Дьюи ответил мне там же. Не думаю, чтобы мы высказали что-то новое по сравнению с предыдущей дискуссией.

Мое собственное определение «истины», в этот ранний период, опубликовано в виде последней главы «Философских очерков». Впоследствии я должен был от него отказаться, потому что оно основывалось на том взгляде, будто ощущение есть по сути дела событие, имеющее относительный характер. От этого взгляда, как это объясняется в предыдущей главе, я отказался под влиянием Уильяма Джемса. Лучше всего пояснить его на примере. Возьмем суждение «Сократ любит Платона»: если вы его понимаете, то должны понимать и составляющие данное суждение слова; и я думал, что понимание слов состоит в том, чтобы увидеть их отношение к тому, что они обозначают. Далее, если я верю, что «Сократ любит Платона», то между мной, Сократом, любовью и Платоном имеется четырехчленное отношение. Когда Сократ любит Платона, имеется двухчленное отношение между Сократом и Платоном. Я считал, что единство комплекса зависит от отношения верить, где любовь не выступает как отношение, но есть один из членов, между которыми имеет место отношение верования. Когда верование истинно, имеется комплекс, состоящий из Сократа и Платона, соотнесенных через соотношение любовь. Именно существование этого комплекса, полагал я, наделяет истиной комплекс, в котором верование является отношением. Я отказался от этой теории, потому что разуверился в «субъекте», а также не считал более, что отношение может быть значимым термином, за исключением тех случаев, когда возможна парафраза, в которой оно не выступает таковым. По этим причинам, выдвигая критику монистической и прагматистской теории истины, я должен был найти новую теорию, которая позволяла бы обходиться без «субъекта».

Эта теория сформулирована в «Исследовании значения и истины». Большая часть книги посвящена вопросу о значении слов, а после этого в ней обсуждается проблема смысла предложений. В движении к простейшему имеется несколько различных ступеней. Имеется, прежде всего, предложение; затем то, что является общим для предложений, в которых говорится об одном и том же на разных языках. Это «что-то» я называю «суждением». Так, «Цезарь мертв» и «Cesar est mort» утверждают одно и то же суждение, хотя предложения и различны. За суждением стоит верование. Люди, умеющие говорить, склонны выражать свои верования в предложениях, хотя предложения используются и для других целей. Их можно использовать, преследуя коварные цели и формируя у кого-нибудь убеждения, которые мы сами не разделяем; а также для выражения приказания, желания или вопроса. Но с точки зрения теории познания и определения «истины» важны предложения, выражающие верования. Истина и ложь принадлежат прежде всего верованиям и только производным образом — суждениям и предложениям. Верования, если они достаточно просты, могут существовать без слов, и есть все основания полагать, что они присущи высшим животным. Верование «истинно», когда имеется соответствующее отношение к одному или более фактам, и ложно, когда такого отношения нет. Проблема определения «истины» поэтому состоит из двух частей: во-первых, анализ того, что имеется в виду под «верованием», и затем исследование отношения между верованием и фактом, делающего верование истинным (С. 135-136).

Подытожим: свойством истинности или ложности могут обладать прежде всего верования и только затем — предложения. Верование есть некий факт, который вступает, или может вступать, в определенное отношение к другому факту. Я могу верить, что сегодня четверг, как в четверг, так и в другие дни. Если я верю в это в четверг, то имеется факт, — а именно, что сегодня четверг, — к которому мое верование имеет некоторое особенное отношение. Если я верю в то же самое в другой день недели, то такого факта нет. Когда верование истинно, я называю факт, благодаря которому оно истинно, его «верификатором». Чтобы завершить определение, мы должны быть способны, при данном веровании, описать факт или факты, которые, если они существуют, делают верование истинным. Это дело долгое, потому что характер отношения, которое может иметь место между верованием и его верификатором, изменяется в соответствии с характером верования. Простейшим случаем, с этой точки зрения, является сохраняемый памятью сложный образ. Допустим, я мысленно представляю себе комнату, и в моем зрительном образе имеется стол и четыре стула; и предположим, что, входя в комнату, я вижу стол и четыре стула; то, что я вижу, есть верификатор того, что я себе представлял; образ памяти с верованием имел близкое и очевидное соответствие с восприятием, которое его верифицировало. Сформулируем суть дела в схематически простейших терминах: у меня есть, скажем, зрительная, не-вербальная память об А, находящемся слева от Б; и фактически А находится слева от Б. Соответствие в этом случае совершенно прямое и простое. Образ А похож на А, образ Б — на Б, и отношение «слева от» одинаково и в образе, и в верификаторе. Но как только мы начинаем употреблять слова, этот простейший тип соответствия становится невозможным, потому что слово для отношения не есть само отношение. Если я говорю «А предшествует Б», мое предложение есть отношение между тремя словами, в то время как то, что я хочу утверждать, есть отношение между двумя вещами. Сложность соответствия возрастает с введением логических слов, таких как «или», «не», «все», «некоторые». Но хотя сложность возрастает, принцип остается тем же самым. В «Человеческом познании» я завершил обсуждение истины и лжи следующим определением: «Каждое верование, не являющееся просто импульсом к действию, по природе своей картина, соединенная с да-чувством или нет-чувством; в случае да-чувства оно «истинно», если есть факт, подобный картине в том же смысле, в каком прототип подобен образу; в случае нет-чувства оно «истинно», если такого факта нет. Верование, которое не является истинным, называется «ложным».

Определение «истины» само по себе не дает определения «знания». Знание состоит из определенных истинных верований, но не из всех. Обычный пример — часы, которые остановились, но о которых я думаю, что они идут. Когда я вдруг смотрю на них, они случайно показывают правильное время. В этом случае у меня истинное верование о том, что касается времени, но не знание. Вопрос о том, что образует знание, однако, очень сложен, и я его в данной главе обсуждать не буду.

Теория истины, развитая в «Исследовании значения и истины», является, принципиально, корреспондентной теорией; другими словами, предложение или верование «истинно» благодаря какому-то отношению к одному или большему числу фактов; но отношение это не всегда является простым и изменяется в зависимости от структуры рассматриваемого предложения и от отношения того, что утверждается, к опыту. Хотя эта вариация и вызывает неизбежные сложности, теория стремится сохранить союз со здравым смыслом, насколько это вообще совместимо с попыткой избежать явных ошибок. (С. 141-142)

МАКС ШЕЛЕР. (1874-1928)

М. Шелер (Scheler) — немецкий философ, один из основоположников философской антропологии XX века, занимался вопросами социологии познания и проблемами ценности. Испытал значительное влияние идей философии жизни и феноменологии Э. Гуссерля. Внес особый вклад в развитие феноменологических идей: исследовал эмоциональную сферу жизни человека, на основе которой построил феноменологическую аксиологию, устанавливающую факт интенциональной направленности ценности. Шелеру принадлежит заслуга осуществления поворота «от факта науки к миру жизни» — поворота, благодаря которому он сумел поднять на принципиально новую высоту в философии результаты феноменологического поиска и противопоставить их теоретико-познавательной направленности неокантианства. Разрабатывая вопросы философской антропологии, он стремился синтезировать научные данные о происхождении человека с доказательством ориентации человека на сверхземное бытие, на абсолютное знание и вечные ценности («О вечном в человеке», 1920). Из констатации противоборства духовных и витальных влечений в человеке он пришел к дуализму мира ценностей как идеальных заданий и реального наличного события; относительны не ценности как таковые, а исторические формы их существования. Необходимость осознания морального универсума человечества, т.е. тех чувств и задач, которые должны найти выражение в общественном сознании, является одним из важнейших результатов опыта философствования Шелера.

Основные работы: «Сущность и форма симпатии», «Место человека в космосе», «Формы знания и общества», «Формализм в этике и материальная этика ценностей».

Фрагменты работы «Феноменология и теория познания» (1913-1914) даны по изданию:

Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

ЭРНСТ КАССИРЕР. (1874-1945)

Э. Кассирер (Cassirer) — один из ведущих представителей марбургской школы неокантианства, создатель оригинальной философии символических форм — философии культуры. Путь философских исканий вел его от чистого кантианства, освобожденного в марбургской мысли от вещи-в-себе, через «критику разума к критике культуры». Хотя ранние произведения Кассирера по истории философии и философии науки проникнуты духом марбургского неокантианства, работа «Понятие субстанции и понятие функции» уже говорит о выходе мыслителя за его пределы. Исследуя формы образования понятий в естествознании и математике, показывая, что представляет собой понятие по своей единой функции, он приходит к выводу, что человек познает не предметы, а предметно, не сами вещи, а отношения между вещами.

Основной вопрос кантовской философии — как возможно познание? — Кассирер обращает к культуре в целом и наряду с научным мышлением рассматривает многообразие символических форм. Единый мир культуры вырастает из единства символической функции сознания. Человек как символическое животное творит мир символических форм, таких, как миф, религия, язык, искусство, наука, история. Обоснование символической природы познания позволило Кассиреру расширить рамки теории познания по сравнению с когеновской философией науки, преодолеть разрыв номотетических и идиографических наук, дав, таким образом, ответ на теоретический вызов соперников-неокантианцев, и создать систему знания о человеке.

Е.М. Шемякина