Избранное

На наш взгляд, эта динамичность идеологии Реформации с точки зрения ее социально-исторического влияния неизмеримо важнее, чем наличие в ней каких-либо готовых, пусть даже передовых для своего времени, положений.

Реформация очистила религию от наиболее архаичных мифологических и магических элементов. Но одновременно в писаниях реформаторов (особенно у Лютера) немало представлений, отсталых даже для XVI столетия. Прогрессивное воздействие Реформации – не в ее «модернизме», не в том, что она вобрала в себя все самое передовое для своего времени, а в ее «открытости», в ее поразительной способности отбрасывать или переосмыслять любые свои элементы, идя навстречу потребностям времени, способности к «внутренней секуляризации».

Именно эта способность сделала созданные Реформацией формы религиозной идеологии идеально соответствующими буржуазному обществу – обществу динамичному, не только базирующемуся на определенном уровне развития науки и техники, но и предполагающему их постоянный рост, не только создавшему систему новых институтов, но и постоянно их перестраивающему. Но как связана эта особенность протестантизма с содержанием его идеологии? Как совместить открытость новому с идеей возвращения к Писанию, способность к постоянной перестройке с утверждениями о человеческом бессилии?

Основным, стержневым положением идеологии Реформации было то, что она мыслила себя отнюдь не как нечто новое, а как восстановление христианства в его первозданной чистоте[26].

Лютер, Цвингли, Кальвин и другие реформаторы трактуют свои построения лишь как раскрытие содержания христианского Писания. Новое в Реформации – это по-новому понятое и осознанное древнее, и, следовательно, учение реформаторов принципиально неотделимо от учения первоначального христианства; своеобразие идеологии Реформации как бы складывается из двух компонентов – своеобразия раннего христианства, как оно зафиксировано в Библии, и особого, уникального «прочтения» Библии реформаторами. И, очевидно, оба эти компонента одинаково важны – ни Библия сама по себе, вне ее специфического «прочтения», не породила таких форм религиозной идеологии, как реформационная, ни новые, уже светские по духу, идейные движения XVI столетия, не связывавшие себя задачей толкования «священного текста», не имели столь важных социальных последствий.

Поэтому, если мы хотим понять, откуда берется «открытость» протестантизма, его способность к «внутренней секуляризации», мы должны прежде всего поставить вопрос, не заложены ли какие-то потенции подобного рода в самом содержании раннехристианской идеологии, как она фиксирована в Писании (а поскольку Писание, как оно ни перетолковывается и ни «прячется», все же остается главным источником для любой ветви христианства, то в какой-то степени и в христианстве вообще).

Идеология раннего христианства не есть систематизированное учение. Это ранний этап рефлексии над изложенным в евангелиях мифом – рассказом о событиях, связанных с жизнью и деятельностью основателя христианства. И если для какой-либо философской системы образ ее создателя и его жизнь – нечто третьестепенное, то здесь образ основателя и представления о его действиях, его «биографии» – самый стержень идеологии. Приводимые в Евангелии слова Иисуса – как бы комментарии и пояснения к его действиям и основному мифологическому действию – «искуплению». Поэтому особенности раннехристианской идеологии – это прежде всего особенности образа основателя христианства. И особенности эти очевидны, «бросаются в глаза».

Основатель христианства наделяется максимальным «теологическим статусом»; более высоким, чем великий ученый Конфуций, или иудейские пророки, или Магомет – последний и величайший пророк. Он предельно, невероятно велик – Сын Божий, Логос, Бог. Соответственно, и его «теологическая функция» невероятно велика – он не просто дал истинное учение, показал путь к спасению, но сам спас людей – своей смертью на кресте искупил их грехи, победил смерть и даровал верующим в него вечную жизнь.

Но насколько теологический статус и функция Иисуса Христа превышают теологический статус и функцию основателей иных религий, настолько же его «земной» статус ниже статуса этих основателей. Он – не великий ученый, как Конфуций, не сын царя, как Будда, не достигший успеха религиозно-политический деятель, как Магомет или Моисей, он – социальное ничтожество, сын плотника из провинциального захолустья Иудеи. Он одновременно «совершенный бог» и «совершенный», можно даже сказать – подчеркнуто обычный, рядовой человек, что впоследствии привело к догмату о двух его природах. И никто из других основателей не имел так мало успеха при жизни, как Иисус, который, согласно евангелиям, не оставив после себя никаких последователей, кроме горстки малокультурных бедняков, погибает позорной смертью на кресте.

В иных религиях мы найдем очень много похожего. Но мы нигде не найдем основателя, мыслимого, с одной стороны, богом, а с другой – распятым на кресте[27].

Бог оказывается, таким образом, в парадоксальных отношениях с миром и человеком. Признание распятого Иисуса богом максимально сближает бога и человека, выводит бога из мира «потустороннего» и вводит в земной, «посюсторонний», мир. Но это же признание Иисуса богом и максимально отдаляет бога от земли и человека. Если, например, бог неоплатоников, никогда не нисходящий на землю, не соприкасающийся с миром многообразия и тленности, самим своим неподвижным пребыванием над миром утверждает его порядок, то бог ранних христиан своим сошествием на землю в виде Иисуса выказывает, если так можно выразиться, полное пренебрежение к земному и социальному порядку и тем самым оказывается куда более «потусторонним», чем любой другой бог[28].

Это парадоксальное отношение бога к миру в раннем христианстве ведет и к своеобразным аксиологическим следствиям – к резкому противопоставлению статуса личности (как она предстает перед богом) и ее социального статуса, а также божественных и земных, социальных ценностей. Ведь если Иисус и его ученики не обладали ни высоким положением, ни земными ценностями – богатством, знатностью, ученостью книжников и формальной праведностью фарисеев, значит, все это для спасения не нужно: «Царствие Мое – не от мира сего». Фарисеи не спасутся, а раскаявшийся разбойник спасется. Книжники не поймут, а ребенок поймет.

Такая религия несет в себе потенциал недоверия к догме, к формализации поведения, к иерархической религиозной организации, к религиозному освящению социально-политического строя[29].

На первый взгляд это утверждение может показаться абсурдным. Как можно говорить об адогматическом потенциале христианства, если оно не только знает такие явления, как религиозные войны, инквизиция, догматические споры по поводу предельно отвлеченных предметов, но и культивирует их в неизмеримо больших масштабах, чем любая другая религия? Как можно говорить, что христианству свойственно равнодушие к формальным характеристикам поведения, если страшным грехом считалось случайно, по ошибке, оскоромиться? Как можно говорить о чуждости христианству формальной религиозной организации, если оно создало церковную организацию, равной которой по жесткости и авторитарности опять-таки не знают иные мировые религии? Как можно говорить о том, что «христианство не судит о ценности государственных форм», если глава католической церкви стремился к тому, чтобы быть светским главой мира?

Идеи раннего христианства с его учением о «царствии не от мира сего» и противопоставлением «земного» и «небесного» статусов личности обладали колоссальной притягательной силой, прежде всего, как писал Ф. Энгельс, для «рабов, изгнанников, отверженных, гонимых, угнетенных»[30]. Но эти же идеи, проведенные последовательно, исключали не только победу в масштабе общества, но и вообще любую устойчивую организацию. Там же, где была сила христианства, была и его слабость. Поэтому с самых первых шагов христианство начинает изживать свой первоначальный «аформализм». И в борьбе за выживание и победу, превращаясь из гонимой секты в террористически подавляющую противников церковь, оно радикально перестраивает все свое содержание.

Религия, основатель которой не написал ни строчки, создает культ Писания, едва ли меньший, чем в иудаизме. Религия, основатель которой говорил, что истина скорее открывается наивному восприятию ребенка, чем учености «книжников», порождает сложную догматическую теологическую систему, вобравшую в себя многие достижения античной философии. Религия, основатель которой не обладал никаким авторитетом, вытекающим из его формального статуса, создает предельно формализованную авторитарную церковную организацию.

Подобного рода метаморфозы в какой-то степени характерны для эволюции любой развитой и идущей к господству в обществе религии. Но никакая другая религия не проделывала такой головокружительной эволюции, не переиначивала до такой степени содержания своего первоначального учения. Если халифа ни в коей мере нельзя рассматривать как «анти-Магомета», то для людей, самостоятельно и непредвзято прочитавших Новый Завет, папа, сидящий на престоле в усыпанном драгоценностями одеянии, дарующий вечную жизнь за деньги и тратящий их на любовниц, был именно «анти-Христом». Откуда же такой чудовищный разрыв между первоначальной и развитой формами христианства?

На наш взгляд, он связан с обрисованным выше разрывом между «небесным» и «земным» статусами основателя религии. Обусловленный этим разрывом «аформалистический» потенциал евангельского учения крайне усложняет для христианства проблемы организационной и (поскольку оно господствует в обществе) общесоциальной интеграции и вынуждает прибегать для этой интеграции к «крайним» средствам, не нужным другим религиям.

В самом деле, если бы в Писании не содержалось положений, которые всегда могут быть использованы для отрицания любого авторитета, для противопоставления самого социально ничтожного индивида всему остальному миру, не нужно было бы прятать Писание под толщей догматической экзегетики и теологических построений, не нужно было бы жесткой идеологической дисциплины, устраняющей возможность самостоятельного изучения Библии. Если бы Писание предписывало определенный социальный порядок, не содержало бы идеи «царствия не от мира сего», то не существовало бы и предельно заостренной проблемы взаимоотношений церкви и государства, претензий пап на власть над миром[31]. Таким образом, высокая степень формализации, иерархичности и светских претензий средневекового христианства прямо связана с высокой степенью адогматичности и асоциальности христианства первоначального, являясь как бы их компенсацией.

Но дело не только в том, что христианство изживает свои первоначальные тенденции. Дело еще в том, что идеи раннего христианства сохраняются в «глубинных слоях» средневеково-католической идеологии. Ведь они фиксированы в Писании. А Писание можно перетолковать, спрятать, но нельзя уничтожить; также нельзя сказать, что оно ошибается. Писание является постоянной угрозой наличной церковной организации. Но раз Писание не отрицается, а лишь теологически перетолковывается, то в скрытом виде имманентный ему аформализм присутствует и в самой теологии. За схоластической премудростью прячется признание принципиальной непостижимости бога; за формалистикой развитого католического культа остается неявным то, что действует она лишь при абсолютно неформальном условии любви к богу и ближнему. Эти глубинные пласты идеологии как бы давят на ее верхние слои. И именно поэтому верхние слои так ригидны и так разительно непохожи на глубинные: мощные стенки котла нужны именно тогда, когда велико давление пара.

Реформация – движение, охватившее в XVI веке в той или иной степени все или почти все западно-европейские католические страны, но, как выражались русские богословы прошлого века, «разбившееся о твердыню православия». Поэтому если изначальные особенности христианства создают самые общие предпосылки для появления идеологии Реформации, то правомерно поставить вопрос и о специфических предпосылках Реформации, связанных с особенностями развития западноевропейского региона и его господствующей идеологии.

Вряд ли можно найти какую-то связь между Реформацией и исходным догматическим различием восточной и западной церквей – догматом об исхождении Святого Духа. Скорее, этот догмат был лишь поводом для разделения, вызванного глубокими, но не собственно догматическими различиями. Это – различия тех политических и социальных ситуаций, в которых оказалась церковь на востоке и западе Европы, в результате чего развитие двух ветвей христианства пошло по-разному и в одном случае «вывело наружу» аформалистические потенции христианского мифа, а в другом – заглушило их.

Католицизм – та ветвь христианской церкви, которая сформировалась под началом одного церковного главы, противостоящего многим слабым варварским государям. Наоборот, православие сложилось в условиях существования многих равноправных глав церкви, противостоящих единому и сильному, опирающемуся на тысячелетнюю государственную традицию светскому властителю – императору Византии, который мог противопоставлять друг другу отдельных патриархов и подчинять их своей воле.

Можно ли усмотреть какую-либо связь между этими исходными особенностями положения церкви на Западе и тем фактом, что Реформация охватила лишь католический мир? На наш взгляд, можно.

Эволюция христианства от секты к церкви означает создание идеологических и организационных форм, все более противоречащих первоначальному учению и все более внутренне противоречивых. Но ясно, что этот процесс заходит тем дальше, чем более свободно развивается церковь, раскрывая имманентные ей противоречия. Неподчиненная государственной власти, западная церковь создает формы, в которых эти противоречия достигают максимальной остроты, и способствует созданию в XVI веке конфликтной социальной и культурной ситуации, чреватой реформационным взрывом.

В отличие от других религий, в которых нет столь резкого «разведения» божественного и человеческого, в христианстве религиозная организация резко отделяется от государственной, что создает основу для возможных конфликтов, ибо интересы церкви и государства, как это прекрасно понял еще Августин, не совпадают. Конфликты эти были и на Западе, и на Востоке. Но на Востоке мощное государство смогло поставить церковь в положение, которое было нужно ему исходя из интересов его прочности и стабильности. На Западе, напротив, самостоятельность и сила церкви вышли из рамок, необходимых для стабильности государства, и стали в какой-то мере дестабилизирующим фактором.

Основная опасность для католической церкви, которую она всегда прекрасно видела, заключалась в создании централизованного, могучего государства – возникновении «Западной Византии». И церковь делает все возможное, чтобы этого не произошло. Рим борется с каждым усиливающимся светским государем, натравливает на него соседей, претендентов, вассалов. Кроме того, в каждом государстве возникает сословие, по самой своей сути не полностью подчиняющееся светской власти, – духовенство, стоящее на страже своих привилегий и в случае их нарушения апеллирующее к Риму, от которого оно непосредственно зависело.

Если для церкви основная опасность – мощное централизованное государство, то для государей – папская теократия, утрата ими самостоятельности. И они борются с папами (воюя с ними, выдвигая антипап и т. д.), а также со «своим», но неповинующимся духовенством. Поэтому история западноевропейского региона буквально пронизана борьбой церковной и светской иерархий, в то время как на Востоке такая борьба – лишь отдельные эпизоды, вызванные особыми обстоятельствами.

Для осуществления Реформации, которая в одних странах была вызовом лишь церковной, а в других – и церковной, и светской организациям, была нужна большая смелость перед лицом традиций и авторитетов. Постоянная же борьба церкви и государства как раз расшатывала авторитет обоих, создавала массу прецедентов неподчинения папам и государям.

Кроме создания этих социально-психологических предпосылок особые отношения церкви и государства в католической Европе влияли и на ход социального развития, способствуя вызреванию непосредственно социальных предпосылок Реформации. Борясь с усилением светской власти, церковь препятствовала превращению западноевропейских обществ в автократии с отлаженным и все время воспроизводящим собственные формы государственным механизмом. И эта борьба, препятствуя государственной интеграции, даже порождая элементы анархии, одновременно способствовала динамизму общества: в условиях, когда невозможна всеобщая социальная регламентация, ростки новых социальных отношений скорее пробивают себе дорогу.

Новой социальной силой, постепенно зревшей в недрах западноевропейского феодального общества, были городские слои, пред буржуазия. Города в условиях слабой государственной власти вырывали привилегии у монархов и феодалов, окружали себя стенами и становились как бы теплицами, в которых вырастали первые ростки буржуазных отношений. Постепенно «бюргерство» выходит за рамки узкогородских проблем. Оно становится в ряде стран мощной политической силой и в какой-то мере уже начинает стремиться к перестройке общества. Если вначале феодальная анархия способствовала вызреванию буржуазных отношений, то теперь она мешает развитию буржуазии, которой по самому характеру ее деятельности нужна единая и четкая государственно-правовая организация.

В этих условиях в ряде западноевропейских стран власть монархов усиливается и появляется тенденция к созданию централизованных государств. Монархи таких государств с особой силой и уверенностью стремятся освободиться от опеки Рима и видят в Реформации орудие укрепления своей власти.

Но связь идеологии Реформации с интересами монархов и чиновничьего аппарата значительно менее глубокая, чем ее связь с психологией и интересами бюргерства, в большинстве стран ставшего основным носителем этой идеологии[32].

Бюргерство было слоем, устремленным в будущее, динамичным и мобильным. Сама природа его деятельности предполагала постоянные изменения – производственные, культурные, социально-политические. Но, как мы говорили, важнейшая характеристика идеологии Реформации – это способность к постоянной перестройке в соответствии с новыми знаниями и новыми потребностями. И там, где произошло соединение становящейся буржуазии и протестантизма, революционные возможности, таящиеся и в этом слое, и в протестантизме, развернулись со всей мощью.

Реформация не была лишь движением мирян против церковной иерархии. Основной костяк лидеров Реформации образовали представители низших звеньев иерархии – священники и монахи, ученые-теологи. Реформация была не только бунтом против светского засилья церкви, но и бунтом внутри церкви. Были ли в средневековом католицизме наряду с общими социальными и социально-психологическими еще и какие-то специфические церковно-организационные предпосылки Реформации?

Католицизм выработал организацию, значительно более авторитарную и централизованную и значительно более независимую от светской власти, чем православие. При этом необходимым элементом, обеспечивающим независимость церкви, была власть пап как светских государей. Однако эта светская власть пап создавала и специфическую ситуацию, при которой их интересы как государей вступали в конфликт с интересами церкви как идеологической организации. «Нормальное» стремление «верхов» организации подчинить «низы» осложнялось тем, что папы заставляли духовенство выполнять решения, продиктованные не интересами религии и церкви в целом, а чисто политическими соображениями усиления папского государства.

Но те же особенности католицизма, которые порождали максимальное давление «сверху» на низы организации, порождали и максимальное сопротивление этому давлению. Стремление к независимости и единству, которое нашло воплощение в создании папского государства и авторитарном управлении пап, выразилось и в целибате священников, и в различных правах и привилегиях духовенства по отношению к светской власти. Такое духовенство обладало значительно более высоким самосознанием, чем «каста» православных священников, зачастую получающих профессию «по наследству», обремененных семьями и значительно более зависимых от светских властей.

Реформации предшествовал длительный период борьбы духовенства за ограничение власти пап соборами, за превращение церкви в «конституционную монархию» или даже «республику» – борьбы, в которой многие историки усматривают преддверие и неудавшуюся альтернативу Реформации. Реформаторы во многом, особенно на первых порах, примыкали к этой «соборной», антиавторитарной церковной традиции и использовали ее.

Неудача предшествующих Реформации антипапских движений во многом связана с их идейной половинчатостью. Они не смогли отринуть идею непогрешимости церковной организации, ее «сверхприродного» характера, т. е. произвести полный переворот в теологии. Однако постепенно складывались идейные предпосылки и самого этого переворота.

Параллельно процессу усиления и организационного оформления католической церкви шел связанный с ним процесс развития католической догмы. Организационные независимость и единство означают возможность для церкви принимать обязательные для ее членов решения. Но это значит, что для нее не так опасны постановка новых теологических проблем и неизбежные при этом споры. Поэтому католическая догма развивается, католицизм четко определяет то, что на Востоке остается неопределенным[33].

Это создавало отношение к догме более свободное, чем при отсутствии развития, ортодоксальной консервации учения на стадии, формально более близкой к раннему христианству. Люди, привыкшие к богословским спорам, к изменениям догматической системы, были скорее способны воспринять учение Реформации, чем люди, живущие в духовной атмосфере неуклонного соблюдения традиции.

Более того, догматическое развитие христианства в средневековой католической церкви было, если так можно выразиться, «избыточным»[34]. Отойти от иррационалистического аформализма раннего христианства было необходимо для самого существования церкви. Но представители схоластики периода ее расцвета стремились вообще сделать из теологии внутренне непротиворечивую систему, где одно вытекает из другого и все доказуемо. И это, очевидно, было уже больше, чем нужно, вело к идеологическим «напряжениям» и в конце концов к взрыву. Это усиление идейной противоречивости, подготавливающее Реформацию, видно во всех аспектах эволюции католической идеологии. Рассмотрим некоторые из них.

Во-первых, налицо растущее несоответствие догматической системы и Писания. По мере развития католической доктрины Писание становится все более «взрывоопасным» и его даже запрещают читать мирянам. Возникает поразительная ситуация, когда, например, распространение в Англии лоллардами Библии Уиклефа (т. е. распространение в народе книги, являющейся основным источником господствующей идеологии) провозглашается приверженцами этой идеологии преступлением. Библия на живом языке повсеместно становится источником ереси. Но, с другой стороны, то же самое развитие догматической теологии и экзегетики ведет к тому, что новое обращение к Библии становится все более неминуемым и совершается в самом сердце идеологии руками тех, кто объективно призван создавать «затемняющие» Библию теологические построения. Чем разработаннее и утонченнее становятся экзегетика и теология, чем шире распространяются необходимые для этого гуманитарные знания (например, греческого и древнееврейского языков), тем серьезнее и глубже становится обращение теологов к Библии. Когда за Библию Уиклефа сжигали английских бедняков-сектантов, не бедняк и не сектант, а покровительствуемый кардиналами и монархами гуманист, представитель католической культурной элиты Эразм перевел Новый Завет с греческого, что было, несомненно, одной из первых капель из грозовой тучи приближающейся Реформации.

Во-вторых, усиливается противоречие рационалистических и иррационалистических элементов в самой теологии. Развитие схоластики вначале ведет к созданию на почве античной философии системы максимально рациональной, где все логически вытекает одно из другого. Но примирение такой системы с иррационализмом исходного христианского мифа невозможно. Церковь сама пугается этого развития, что ведет к осуждению аверроизма, и с XIV века в схоластике начинается обратное движение. Те истины, которые еще в XIII веке считались доказуемыми, в XIV веке уже считаются предметом веры. Скотт и Окнам подчеркивают непостижимость божества, иррациональность откровения, что подготавливает иррационализм Реформации.

Можно отметить, очевидно, еще много других все усиливающихся идейных противоречий (противоречие рационально построенной теологии и магических элементов культа, приводящее к тому, что представитель культурной элиты не мог серьезно относиться к вере крестьянина, привязывавшего к больной ноге мула бумажку с молитвой к святому; противоречие дошедшей до продажи индульгенций формализации этических требований и параллельно с этим растущего стремления к нравственному возрождению; и др.).

К XVI веку внутренние противоречия церковного учения становятся столь разительны, что церковь уже не может сдерживать распадающиеся, расходящиеся в разные стороны тенденции. Намечаются две основные линии отхода от церковной идеологии.

Огрубляя ситуацию, можно сказать, что схоластическая попытка синтеза античного философского рационализма с христианским мифом как бы распадается надвое – на стремление к возрождению философского рационализма и на стремление к возрождению раннехристианского иррационализма. Первое стремление выражается в постоянном усилении рационалистических и антропоцентристских тенденций, выводящих за пределы христианства, к возрождению элементов античного миросозерцания. Эта тенденция, которой суждено было пережить страшный удар со стороны контрреформации, но затем в новых формах возродиться в антихристианских рационалистических системах, возникавших в XVIII веке в католической Франции, в XVI веке была особенно сильна в стране, где наиболее ощутимо присутствие античного культурного пласта, – в Италии[35].

Вторая тенденция, характерная для стран Северной Европы, где христианство не легло на мощный пласт античной культуры, – тенденция возврата к новозаветному учению, к неинституциональной набожности, к «мирскому», не связанному формализмом монашеских орденов аскетизму, проявляющаяся у нидерландских «братьев общей жизни» и немецких мистиков, т. е. тенденция, из которой выросла Реформация.

Сказанное выше, разумеется, не представляет собой сколько-нибудь исчерпывающего анализа историко-религиозных предпосылок Реформации. Это скорее необходимые иллюстрации исторических зависимостей, которым в нашей литературе не уделялось достаточного внимания: как буржуазные отношения подготовлялись развитием западноевропейского феодального общества, так Реформацию подготовило развитие католицизма. Но подготовило не тем, что католицизм постепенно эволюционировал в сторону Реформации, а тем, что он создавал предельно противоречащие изначальному содержанию христианской идеологии и ее глубинным идейным пластам внутренне конфликтные идейные и организационные формы, способствовал созданию противоречивой и динамичной социальной и культурной ситуации, шел к «взрыву», порождал Реформацию как свое отрицание.

Глава II

Основные черты идеологии реформации

Как мы уже говорили, реформаторы не считали, что они создают какое-то новое учение. Они стремились лишь воссоздать прошлое – возродить христианство в его первоначальной чистоте. Но объективно это стремление привело к созданию принципиально новой, буржуазной формы религиозной идеологии.

Чтобы понять, как это произошло, мы должны прежде всего постараться уяснить, каковы были внутренние стимулы реформаторов, какими побуждениями они руководствовались. Реформаторы были людьми своего времени, глубоко и вполне «средневеково» верующими. Все те мучительные психологические процессы, которые в наше время были бы охарактеризованы как «поиск смысла жизни» или более учено – «стремление к интеграции личности», осознавались реформаторами как борьба за «спасение души». Учения реформаторов носили глубоко личностный характер: противоречия церковного учения были пережиты ими, «пропущены через себя» в процессе поисков собственного «спасения». Наиболее страшными (а может быть, просто наиболее известными) были муки молодого монаха Лютера, который был буквально раздавлен ощущением собственной греховности и непонятности того, что нужно делать для спасения. Все противоречия церковной доктрины стали его внутренними противоречиями. Кризис этот им был разрешен прямым обращением к евангельскому мифу – мифу о боге, который, презрев, если так можно выразиться, все человеческие нормы, стал человеком, был распят на кресте и тем спас людей, и о человеке, который настолько бессилен, что для его спасения нужна смерть бога на кресте, и одновременно настолько любим богом, что тот ради него сам становится человеком и умирает на кресте. Евангельский миф был осознан Лютером не как нечто отвлеченное, относящееся к человеку вообще, а как относящееся непосредственно к нему, Лютеру. После мучительного переживания противоречий церковной доктрины осознание парадокса евангельского мифа принесло ему чувство освобождения. Бог умер за него, Лютера, он спасен, и теперь ему не страшны ни его личные греховность, слабость и несовершенство, ни дьявол[36]. Ему уже не нужно страшиться всех опасностей, связанных с формализованной католической этикой: что он нарушил ненароком какое-нибудь монашеское правило, забыл или не осознал какой-нибудь грех и поэтому не покаялся в нем и не получил отпущение и т. д. И теперь ему никто не «указчик». Авторитет людей – церковного начальства, папы – не имеет силы над тем, кто знает, что он «спасен», что за него умер бог. Одно из важнейших сочинений Лютера так и называется – «О свободе христианина». Это была личная духовная революция. Пережив все противоречия средневековой католической доктрины, человек сначала внутри себя, духовно, свергает власть католической церкви. Сначала – только Лютер, только духовно и только церкви. Как сказал К. Маркс, «революция началась в мозгу монаха»[37].

Нравственный долг, миссия людей, осознавших эту «свободу христианина», – нести ее другим. И начинается титаническая борьба, которая вначале выглядит чуть ли не как борьба одного Лютера со всем миром, но которая, поскольку семена учения реформаторов падают на прекрасно подготовленную почву, становится борьбой партий и государств в масштабах всего континента.

Для самих реформаторов борьба с «Антихристом», восседающим в Риме, за евангельскую свободу – это, прежде всего, проповедь и разработка их учения, что значит уяснение спасающей веры, рефлексия над евангельским мифом. Этот миф полностью подчиняет себе их мышление. Они говорят и пишут лишь о нем. Все прочее входит в предмет их рассмотрения лишь постольку, поскольку имеет значение для уяснения этого мифа или поскольку это имеет значение для проповеди этого мифа. Отвлеченно, само по себе, их, в общем-то, ничего не интересует.

И так как предмет их рефлексии парадоксален и эта парадоксальность ими осознается, она захватывает их, они любуются ею, иногда выражают (особенно Лютер) в нарочито обостренных, гротескных формах[38]. Основной парадокс христианского мифа разворачивается у них во множестве различных парадоксов, характерных для разных аспектов учения. Они их не боятся, не пытаются закрыть рациональными построениями (или пытаются в малой степени – и тогда вместо парадокса получается противоречие).

Это обнаженное раскрытие парадоксальности христианского мифа одновременно означало и актуализацию его «аформалистических» потенций. Революция, начавшаяся «в мозгу монаха», захватывает последовательно все аспекты религиозного учения, как она охватывает всю религиозную организацию. И очень скоро внутренняя логика концепции приводит (особенно ясно это видно у Цвингли и Кальвина) к распространению революционных выводов, сделанных в религиозной сфере, на дела земные, светские.

Посмотрим теперь, как парадокс христианского мифа преломляется в разных аспектах учения реформаторов.

Реформаторы меньше всего стремились быть «философами»[39]. Они принципиально не рассуждают о том, чего нет в Писании и что, с их точки зрения, не имеет отношения к вере, иногда даже отказываясь делать сами собой напрашивающиеся выводы, ибо эти выводы – уже вне данных Писания и «безразличны» для спасающей веры[40]. Но мировоззрение реформаторов – это все же цельное мировоззрение. Хотя они ставят проблемы не так, как их ставили бы философы, и не ставят ряд вопросов, которые философы поставили бы обязательно, выводы, которые они делают из евангельского мифа, затрагивают все сферы, которые охватывает философская система. Это дает возможность, рассматривая учение реформаторов, условно разделять его так, как традиционно разделяют философские учения. При этом мы постоянно будем сопоставлять учение реформаторов с католической доктриной, от которой они отталкивались.

I.Раннепротестантское учение о боге и мире

Уже в ветхозаветном мифе о творении из ничего заложено представление о «несоизмеримости» бога и мира, «несущностном» характере законов этого мира. Мир, сотворенный «из ничего», нестабилен, и не случайно идея творения из ничего сопряжена с идеей конца мира. Этот нестабильный, неуравновешенный мир, где бог произвольно может нарушить однажды учрежденный порядок, не похож на миры, рисуемые античной мыслью, – уравновешенные, гармоничные и вечные.

Христианский миф распятого бога еще более усилил эту «несоизмеримость» бога и мира, ибо «абсурдностью» своих действий бог, так сказать, демонстрирует несущностный характер мира и его законов.

Но все дальнейшее развитие христианского представления о боге в русле средневекового католицизма вело к смягчению идей «несоизмеримости» и «абсурдности» бога, «не-сущностности», не-абсолютности земного миропорядка. Эта трансформация явилась прямым отражением эволюции христианства от гонимой секты к господствующей церкви.

Когда конкретная, «земная» организация захватывает духовную монополию и провозглашает, что ей гарантирована истина, бог перестает быть чем-то иным по отношению к земному разуму и знанию (таков был бог Иисуса, отвергающего мудрость книжников); он становится скорее той же самой мудростью, но написанной с большой буквы. Когда церковь определяет, что нужно делать для достижения загробного блаженства, бог перестает быть чем-то иным по отношению к человеческому понятию о добре (таков был бог, отвергший праведность фарисеев); он делается воплощением этого понятия, Добром с большой буквы. Если церковь господствует в обществе, значит, бог – не иное по отношению к социальному порядку, а как бы венец, вершина этого порядка. Атрибуты бога – продолжение земных ценностей, небесная иерархия – завершение земной.

Таким образом, факт господства иерархии над верующими влечет за собой установление сущностной связи, «соизмеримости» бога и церкви, а факт господства церкви в обществе – к установлению «соизмеримости» бога и земного, социального порядка.

Потребность «привязать» бога к земле и тем самым освятить и стабилизировать устраивающий церковь миропорядок находит выражение и в космологии – тяготении средневековой мысли к уравновешенным, симметричным, гармоническим картинам мира, создававшимся на материале античной мысли. Этому «привязыванию» бога к земному миропорядку отнюдь не противоречит его возвеличивание, приписывание ему всяких грандиозных эпитетов, отдаление его от земли разного рода посредниками – земными и небесными. Напротив, этим способом бог еще крепче привязывается к земному миропорядку.

В схоластике прочно укореняется представление о стабильном мире, в культе – образ иерархии, на вершине которой – на небе – восседает бог, окруженный святыми и ангелами, как император придворными. И можно сказать, что как теология тяготеет к античным, «языческим», философским системам, так культ тяготеет к античному политеизму.

Разумеется, эти процессы не могли быть завершены. Христианский культ не мог быть до конца редуцирован к «языческому», а схоластика, достигнув в XIII веке максимального приближения к античной философии, в XIV веке вынуждена была вновь подчеркивать «несоизмеримость» божественного и человеческого[41].

Но поскольку трансформация представлений о боге была обусловлена реальным процессом борьбы за земное господство церкви, постольку эти обратные тенденции поздней схоластики неизбежно были ограниченными. Для логически последовательного проведения идеи «несоизмеримости» бога и мира нужно было такое же реальное действие – восстание против воплощающей эту «соизмеримость» церковной организации, и, наоборот, для настоящего, последовательного восстания против папства необходимо было последовательное проведение идеи «несоизмеримости».

Реформация (полное, ранее небывалое отвержение авторитета церкви) неразрывно связана с радикальным, опять-таки ранее неизвестным европейской мысли «разведением» бога и мира. Лишь то, что реформаторы «нашли» в Писании предельное противопоставление бога и мира, отрицание «сущностного» характера миропорядка, было для них оправданием и обоснованием их революционных по отношению к церкви действий.

Лютеру постоянно задавали обычный в подобных случаях вопрос, и он сам задавал его себе: что он, умнее всех? Как может быть, что вся церковь со всеми ее сорбоннами и оксфордами ничего не понимает, а он один все понимает? И у него есть одно оправдание своей смелости: бог настолько велик, что «не обязан» говорить через папу и Сорбонну. Он не обязан подчиняться земной иерархии и свободен по отношению к миропорядку. Перед лицом его безмерного величия нет разницы между папой и Лютером[42]. Конечно, то, что Лютеру открылись истины, не понятые церковью, – абсурд, но «бог – лицо такого рода, что любит делать глупое и бесполезное в глазах этого мира»[43].

Высказывания о том, что бог непостижим, что он выше любого знания, даже знания ангелов, – общее место и у отцов церкви, и у схоластов. Но никогда и никто не делал из этого столь последовательных и далеких выводов. Лишь у реформаторов противопоставление божественного земному проводится «до конца», по всем пунктам доктрины, и мы еще много раз будем сталкиваться с ним в дальнейшем изложении. Если бог несоизмерим ни с чем земным, значит, он принципиально недоступен земному разуму и его откровение в Писании «несоизмеримо» теологическим формулам (и никакая организация, никакой индивид не может претендовать на знание абсолютной истины). Если бог несоизмерим со всем земным, значит, он несоизмерим и с нашей земной моралью, мы не можем приписывать ему нашу мораль и ожидать от наших моральных действий спасения[44].

«Разведение» бога и мира уничтожает небесную иерархию. Отделенный от бога, лишенный «сущностного основания», мир «дестабилизируется». Для Кальвина мир не живет по своим законам, которые периодически нарушаются богом (чудеса), но все его детали, все его мелочи непосредственно определяются волей бога. Камень с горы не упадет без воли бога, как и солнце восходит лишь по воле бога. Мир – это не порядок, нарушаемый чудесами, а, так сказать, весь одно сплошное чудо. Естественно, при этом у реформаторов нет никакого интереса к античной мысли, стремящейся к картине мира вечного, ограниченного и упорядоченного. Вместе с тем идея законосообразности парадоксальным образом присутствует в раннепротестантском мышлении. Только мир в целом— сплошное чудо. Но именно поэтому особые чудеса претят реформаторам – они или выдумки, или трюки дьявола[45]. Мир-чудо оказывается миром, где естественный ход вещей не прерывается[46].

Бог настолько велик, что никакое человеческое действие не «свято», не приближает к богу более, чем какое-либо другое, и ни один человек не более «свят», чем другие, не ближе к богу других людей, но именно поэтому все действия и все люди святы.

2. Учение о человеке (антропология)

Новое, созданное реформаторами представление о боге неразрывно связано с новым представлением о природе человека.

Средневековый католицизм ставил человека бесконечно далеко от бога, но при этом сохранял как бы некую нить, цепочку, связующую его с богом. Это видно из того, как католицизм трактовал библейский миф о грехопадении.

Если так можно выразиться, католицизм «смягчает» силу падения Адама. Что утратил при падении Адам? Он утратил «подобие бога», те особые «сверхприродные» дары – бессмертие тела, контроль разума и воли над телом, контроль над внешней природой, которые составляли его блаженство и облегчали ему возможность безгрешной жизни. Но это именно «сверхприродные» дары. Природу свою и «образ божий» – бессмертную душу, свободную волю и разум – он сохранил.

Так как природа человека осталась неизменной и в ней самой по себе нет ничего «принципиально порочного», умерший новорожденный младенец, даже если он не крещен, попадает не в ад, а в лимб, а крещеный – обязательно в рай. Он так же чист, как Адам до грехопадения.

Взрослый человек – в ином положении. У него сохранилось устремление к богу – к добру и к истине, что видно, между прочим, в доблестях и мудрости язычников. Но так как низшая сфера его существа, тело, уже не под контролем высших – разума и воли, то и прийти к богу, спастись он без посторонней помощи не может.

Таким образом, разрыв человека с богом, связанный с падением Адама, – это как бы удаление на громадное, но измеримое и в какой-то мере преодолимое расстояние. Но где есть измерение, там есть иерархия.

Человек включен во множество иерархий, на вершине которых бог. Во-первых, это его, так сказать, внутренняя иерархичность. У него есть высшие сферы (разум, воля), которыми он близок к богу, соприкасается с ним, и низшая – плоть. Это, во-вторых, иерархия грешников и святых: есть люди, которые ближе к богу своей жизнью, своими заслугами, и люди, далекие от бога. Эта иерархия начинается в видимой церкви (миряне, священники, епископы, папы) и завершается на небесах (святые, апостолы, Дева Мария); человек включен в эту иерархию и благодаря ей одновременно отдален от бога и связан с ним.

Важно отметить, что лестница приближения к богу есть иерархия власти и подчинения. Подчинение низшего высшему (тела – разуму, разума – богу, мирянина – священнику, священника – епископу, епископа – папе) – это как бы частичное возвращение той изначальной гармоничности и иерархичности, которая была нарушена бунтом Адама.

Самые отвлеченные теологические проблемы имеют, если внимательнее присмотреться к ним, реальное жизненное значение. И такие «далекие от жизни» пункты доктрины католицизма, как учение о «сверхприродных дарах», явно связаны с иерархичностью феодального общества и средневекового церковного устройства. И такое же жизненное значение имел и переворот в представлении о человеке, совершенный реформаторами.

Для реформаторов знание величия бога есть одновременно знание человеческого ничтожества. Как пишет Кальвин, одно знание обусловливает другое и без него невозможно. Не зная бога, мы обязательно будем принимать относительно меньшую грязь за чистоту, меньшую глупость за мудрость и т. д., как привыкший лишь к черному человек, увидев серое, решит, что это – белое[47].

Возведенный католицизмом «мост» между человеком и богом разрушается; миф о грехопадении подвергается новой трактовке. Реформаторы отказываются от уменьшающего «масштаб» грехопадения разделения «образа» и «подобия»[48]. В грехопадении, как полагают они, произошло полное повреждение человеческой природы, относящееся не только к грешной, неподконтрольной плоти. Повреждение – «тотально», оно охватывает и ум, и волю[49]. Человек утрачивает возможность богопознания (ум его эффективен лишь в низшей сфере – наук и искусств) и свободу воли к добру. Он весь пронизан похотью, и даже маленькие дети – это «маленькие змеи, полные яда, злобы и порока»[50].

Отсюда вытекает, что спасение может быть даровано греховному человеку лишь по свободному и произвольному решению бога, а не за заслуги; субъективным эквивалентом спасения признается вера– «дар божий». Но хотя вера и порождает устремление воли к добру, она не изменяет природу, верующий также пронизан похотью. Он ведет с собой постоянную борьбу, которая в принципе не может увенчаться успехом. Как пишет Кальвин, душа спасенного «разделяется на две части, между которыми постоянное противоречие… Отсюда борьба, которую ведет верующий всю жизнь». «И это, – добавляет он, – не пустое спекулятивное рассуждение… но учение, подтвержденное практикой, истину которого мы испытываем на себе»[51]. Человек никогда не станет святым в католическом значении этого слова. Он никогда не выйдет из состояния «несоизмеримости» с богом, не приобретет «заслуг».

Итак, человек «раздавлен» реформаторами. Они не жалеют слов, чтобы унизить его, и разрушают все «мосты», соединяющие его с богом. Но в пронизанной парадоксами системе реформаторов это унижение человека вообще, Человека с большой буквы, оборачивается невиданным раскрепощением индивида, человека с маленькой буквы. Разрушение «мостов» между богом и человеком оборачивается немыслимым ранее приближением к богу простого, рядового человека – мирянина и грешника. Поскольку человек поврежден весь, и в высших, и в низших сферах его природы, постольку занятия, связанные с этими высшими сферами, не имеют большей ценности по сравнению с низшими видами деятельности. Занятия теологией не более приближают человека к богу, чем занятия кузнечным делом. Поскольку повреждена природа всех в равной мере, все оказываются в своей греховности равными друг другу. Перед лицом этой абсолютной греховности иерархическая система Средневековья утрачивает свое обоснование и санкцию.

3. Учение о богопознании и новые гносеологические установки

В период своего высшего расцвета средневековая католическая теология весьма оптимистично смотрела на человеческие возможности богопознания (что соответствовало вышеобрисованному онтологическому сближению человеческого и божественного). Это относится и к процессу познания тех, кто еще не знал откровения. Средневековые теологи говорят о близости к истинному богопознанию, к откровению, и рационального (Аристотель, Платон), и в какой-то степени чувственного (Вергилий, Сивилла) богопознания язычников, хотя, конечно, оговаривают, что это лишь близость.

Тем более это относится к процессу познания верующих. Откровение передано церкви в целом – организации, а не личностям, – и передано в двух формах, которые являются равноправными источниками учения: в формах Писания и устной традиции (предания). Писание и предание, естественно, не могут противоречить друг другу, ибо имеют единый источник, который есть Истина. При этом они сами по себе, взятые «в отрыве от церкви», не есть истина. И прочтение Писания, и истолкование предания, как известно, могут быть еретическими. Их истинность гарантируется тем, что они есть Писание и предание церкви, которая не может ошибаться. Имплицитно в вере церкви изначально содержались все затем принятые церковные догмы и содержатся еще не принятые, но достоверным свидетельством того, что то или иное положение содержится в вере церкви, является эксплицитное признание их церковью. Вера церкви всегда истинна и всегда «себе равна». Но из «сокровищницы веры» церковь может извлекать, «актуализировать» все новые элементы доктрины, которые, однако, не могут отрицать ранее принятые.

Таким образом, результатам человеческого познания (поскольку они признаны церковью) может быть приписано абсолютное значение. В сфере рационального познания это открывает дорогу «буйству» схоластического рационализма, который иногда поразительно бесстрашен по отношению к откровению, Писанию (бесстрашен потому, что, строго говоря, не Писание – откровение, а Писание вместе с преданием, как их понимает церковь; не боясь Писания, схоласты боятся церкви), а в сфере чувственного – такому же «буйству» мистицизма – бесконечным явлениям Мадонны и святых.

«Откровение», таким образом, как бы продолжается в развивающемся католическом учении. Оно не ограничено Библией, ибо поскольку церковь признает истиной, например, логику Аристотеля, или учение Фомы, или видение какого-либо святого, или (а это уже истина по определению) свое собственное решение, они тем самым практически встают на один уровень с Библией.

Раннепротестантская идеология совершенно по-иному расставляет акценты. Реформаторы абсолютизируют Библию как единственный источник откровения и, соответственно, решительно утверждают бессилие человеческого познания.

Все то, до чего можно дойти «своим умом», как и все, что можно ощутить каким-либо напряжением своих чувств, никакого отношения к откровению не имеет. Откровение – это «по определению» то, до чего человек сам дойти не может. Образно и доходчиво выразил это Цвингли: «Сами мы можем узнать, что такое Бог, еще меньше, чем жук может узнать, что такое человек. Поэтому человек может узнать, что такое Бог, лишь от самого Бога»[52]. Любые рациональные догадки о боге ведут лишь к заблуждению. Более того, можно сказать, что чем «хитрее», убедительнее догадка, тем глубже заблуждение. И по отношению к этому принципиальному, абсолютному незнанию любые градации и оценки, любые «больше и меньше» утрачивают смысл. Аристотель не ближе к знанию бога, чем дикарь.

Знание бога могло быть (и было) получено лишь от самого бога. Все необходимое для спасения знание раз и навсегда дано в Иисусе Христе и зафиксировано в Писании. При этом знание, даваемое откровением, остается таким же в принципе недостижимым для человеческих способностей, как для них недостижимо богопознание без откровения. Как человек не может «своим умом» додуматься до того, что бог стал человеком, так он не может и понять, что это значит. Знание откровения – это знание того, что по сути своей не может быть понято. И такое знание может быть лишь знанием веры.

Таким образом, мы видим иррационализм – полный, унижение человеческой способности к познанию – абсолютное. Такого отрицания силы человеческого познания, «топтания его ногами», как у Лютера, обзывавшего разум «потаскухой дьявола», мы не встретим в Средние века или в эпоху патристики. Создается ощущение, что Лютер и Кальвин – регресс по сравнению со схоластикой. Но на самом деле это далеко не так. Предельное унижение человеческого познания реформаторами таило в себе его невиданное ранее раскрепощение, открывало путь новому, буржуазному сознанию. Как это могло случиться?

Как мы видели, «структурообразующим элементом» католической доктрины познания является учение о том, что вся истина у церкви. Даже истинность Писания известна людям лишь потому, что церковь учит, что Писание истинно.

Реформаторы, если можно так выразиться, «переворачивают» католическое представление о взаимоотношении церкви и Писания. Не церковь определяет, что есть Писание и что есть в Писании, а, наоборот, Писание определяет, что есть церковь, т. е. поскольку учение церкви соответствует Писанию, она и есть церковь. Кальвин, полемизируя с «папистами», ссылающимися на то, что Павел назвал церковь «столп истины», пишет: «…так как церковь—„столп истины“, то отсюда следует, что церковь не с ними, ибо истина не только лежит у них погребенной, но и постыдно разорвана, брошена и попирается ногами…»[53]

И как Писание является независимым и первичным источником веры, авторитет которого не обусловлен каким-либо иным авторитетом, так оно является и единственным источником истины, дополнять который означало бы ставить человеческое на место божественного. Кальвин пишет: «Мы не должны позволять себе исследовать Бога где-либо помимо Его священного слова или создавать о Нем какие-либо идеи, не согласующиеся с этим словом, или говорить о Нем что-либо, что не извлечено из этого же слова»[54].

Таким образом, беспредельное возвеличение Писания приводит к освобождению индивида от господства над ним авторитета церкви и церковной догмы. Но не значит ли это, что человеческое познание попадает в новое, еще худшее рабство – рабство Писанию?