История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 4. Дионис, Логос, Судьба. Греческая религия и философия от эпохи колонизации до Александра

* * *

Эмпирическая наука, принесенная с Востока в Ионию, вызвала к жизни первые попытки создать цельную картину мира и уяснить его происхождение. Фалес Милетский (638—548), с именем которого обычно связывают начало греческого естествознания, был человеком для своего времени энциклопедически образованным. Будучи купцом, он собрал во время путешествии множество разнообразных сведений. В 585 году весь Милет был изумлен тем, что Фалес сумел предсказать солнечное затмение. (Этому он научился в Египте.) Ему не было равных в знании геометрии, метеорологии, сельского хозяйства. Впоследствии говорили даже, что именно он изобрел греческий календарь [4].

Таких людей в этом торговом городе ценили, правители охотно приглашали их на службу и хорошо им платили. Но Фалес, избравший независимую жизнь мудреца, уклонялся от всех заманчивых предложений. Он целиком ушел в мир своих мыслей [5]. Все, что он знал о светилах, растениях, математических законах, побуждало его искать некую общую Первооснову —»архэ», из которой бы вытекало все сущее. Поглощенный этой проблемой, Фалес превратился в типичного ученого-чудака, не замечающего, что творится вокруг. О его рассеянности по городу ходило множество анекдотов. Так, рассказывают, что однажды он упал в колодец, заглядевшись на небо. В старости, когда Фалес стал плохо видеть, он все чаще говорил о своем равнодушии к житейской суете, о том, что нет границ между жизнью и смертью. Когда шутники спрашивали его, почему же он не умирает, он отвечал им такой же шуткой, что ему безразлично — жить или умереть.

От Фалеса сохранились лишь отдельные изречения, которые, вероятно, были записаны не им самим. Наиболее достоверное из них касается именно той таинственной «архэ», которая породила Вселенную. Оно гласит: «Все происходит из воды» [6]. Аристотель считал это выводом, сделанным на основании наблюдений: он писал, что Фалес отождествил «архэ» с водной стихией, «вероятно, наблюдая, что все питается влагой и что сама теплота из нее рождается и ею живет». Поэтому милетский философ был причислен Аристотелем к тем, кто видел «в материи единое начало всего» [7]. (Это утверждение было принято и защитниками того мнения, будто прогресс науки ведет к материализму.)

Между тем в свете всего, что мы знаем о Фалесе и древних космогониях, весьма сомнительно, чтобы к «водной» концепции Первоосновы философа привела научная эрудиция. Если мы вспомним о его знакомстве с Востоком, то вынуждены будем признать, что Фалес, говоря: «Все — из воды», выступает не как естествоиспытатель, но как наследник мифологической традиции.

Напомним, что еще вавилоняне, египтяне и финикийцы говорили об изначальном водном Хаосе. Точно так же и Гомер называл Океан праотцем всего существующего. Индийские мифы утверждали, что первоначально Вселенная была «лишь морем» [8]. Эту же мысль мы находим и в Упанишадах, написанных в эпоху, близкую к временам Фалеса: «Земля, воздушное пространство, небо, горы, боги и люди, скот и птицы, деревья и трава, хищные звери вместе с червями, комары, муравьи — все это лишь облики вод» [9].

Мифы о чудовищах водного Хаоса — вот источник Фалесовой космогонии [10]. Но эти мифы были по крайней мере более логичными, нежели мысль, будто неразумная стихия является Первоосновой космоса. Подобная мысль Фалесу была чужда. У Аристотеля мы читаем: «Некоторые также говорили, что душа разлита во всем, быть может, в связи с этим и Фалес думал, что все полно богов» [11]. Иными словами, «архэ» — не просто водная стихия или материя, но одухотворенное Целое. В другом месте Аристотель приводит мнение Фалеса о том, что душа заключена в камнях. А согласно Аэцию, Фалес учил, что «все одушевлено» [12]. Только благодаря этому возможно все многообразие веществ, состояний, живых существ и духовных сил.

Идея нерасчлененного живого Целого есть, в сущности, уже попытка определить природу Божества. Причем Фалес так же, как орфики и Пифагор, придерживается древнеязыческого учения о рождении (или истечении) мира из праматеринского божественного Лона.

* * *

Вторым великим ученым Милета был Анаксимандр (610 — 546). Он один из первых в истории предположил, что земля — это не остров, покоящийся на воде, а тело, свободно парящее в пространстве. Анаксимандра можно считать отцом эволюционизма, так как он думал, что человек произошел от живых существ, возникших в водной среде [13].

Ученик Фалеса, Анаксимандр также был увлечен задачей найти Первооснову мира. Мифические «воды» в роли «архэ» его уже не удовлетворяли. Истоком всего он мог признать только нечто отличное от всех известных природных начал — Сущность, являющуюся «причиной самой себя». Для характеристики этой Сущности философ, видимо, считал недостаточным любое позитивное определение. Поэтому в своей книге «О природе» он назвал ее Апейроном — Беспредельным.

Сочинение Анаксимандра было утрачено рано, и поэтому уже древние спорили о том, что крылось у мудреца за термином «Апейрон». Аристотель в своей критике предшествующих систем склонен был видеть в Апейроне понятие какой-то фантастической сверхстихии. Но он же, говоря, что Апейрон «бессмертен и непреходящ», называет его «божеством».

Одно несомненно: употребив слово «Беспредельное», Анаксимандр хотел подчеркнуть неопределимость и безусловность космического Начала. Даже по чисто логическим соображениям следовало признать, что оно превосходит все конкретные облики мира. Негативное понятие об Апейроне напоминает учение брахманов. Ведь и там утверждалось, что Абсолют не исчерпывается никакими земными определениями и терминами. Концепцию Анаксимандра вполне можно было бы выразить словами Чхандогьи-упанишады: «Конечное заключено в Бесконечном» [14]. Вспомним также, что и Лао-цзы называл Дао «туманным и неясным».

Это сходство вряд ли можно считать случайным. Ведь Анаксимандр жил в эпоху расцвета орфического движения. Он мог познакомиться с ним и воспринять от него черты, близкие к восточным учениям. В частности, на влияние орфизма указывает мнение Анаксимандра, согласно которому миры «периодически возникают и исчезают». Еще явственнее близость Анаксимандра к орфизму видна из его загадочного изречения, касающегося происхождения вещей: «Из чего все вещи получают свое рождение, в то же они и возвращаются, следуя Необходимости. Все они в свое время наказывают друг друга за несправедливость» [15]. Мы не будем здесь вдаваться в подробности спора, который продолжается и поныне. Но какой бы оттенок ни придавали этим словам философа, ясно, что он имеет в виду космический круговорот, в котором рожденные Абсолютом вещи возвращаются к Нему, и что судьба их определяется «справедливостью». Здесь налицо тождество с учением орфиков, которые говорили о метемпсихозе и воздаянии.

Итак, Анаксимандр сделал в сравнении с Фалесом еще один шаг вперед на пути к идее о божественном Целом. Он поставил его выше стихий, провозгласил Абсолютное «всеобъемлющим и всеуправляющим», «единым», «вечным» [16]. Соотношение же Абсолют — Природа он вообразил как повторяющийся процесс рождения и поглощения.

Однако, будучи естествоиспытателем, Анаксимандр не пошел дальше этих самых общих утверждений. Он, по-видимому, не сделал никаких прямых религиозных выводов из своего учения, которое осталось лишь отвлеченной теорией

Но среди слушателей Анаксимандра находился странствующий певец, который превратил осторожные догадки ученого в оружие, своим острием направленное против старых верований.

* * *

Имя этого певца Ксенофан. Он родился около 580 года в ионийском городе Колофоне. В Милет его привела любознательность, желание послушать прославленных мудрецов. С молодости беспокойный ум колофонца тревожили сомнения и вопросы. Все вызывало в нем жгучий интерес: тайны природы, происхождение мира, но главное, что влекло его, это проблема истинной веры. Профессия бродячего рапсода как нельзя больше соответствовала его натуре: он мог исколесить множество городов, узнать многообразные обычаи и нравы. «Вот уже шестьдесят лет, — говорил он на склоне дней, — как я со своими думами ношусь по греческой земле, а тогда мне было двадцать пять». Малую Азию он принужден был покинуть с прочими греками-беженцами, которые спасались от персов. Еще в 546 году персидский царь Кир подчинил себе Ионию, а в 496 году восставший Милет был взят приступом и разрушен войсками Дария I.

После этого Ксенофан много лет вел скитальческую жизнь, зарабатывая на хлеб игрой и пением. Всюду, где бы он ни был: в шумных гаванях, на лесистых побережьях, в горах, — он внимательно ко всему приглядывался, прислушивался, размышлял и делал выводы. В сиракузских каменоломнях он находил отпечатки морских животных. Это привело его к догадке, что некогда здесь, на месте суши, шумели морские волны. Не было числа загадкам и удивительным вещам, которые подмечал острый взгляд Ксенофана.

Еще больше пищи для размышлений давали люди. Чего только не довелось повстречать рапсоду: разрушенные города, толпы переселенцев. Он рассматривал птицеглавых богов, вел беседы с жрецами, а также с матросами и купцами, ходившими в далекие земли. Он познакомился с разными религиями и обрядами и мог сопоставить их.

Первым его выводом было недоверие к человеческим мнениям. Поскольку религии противоречат друг другу, следует признать, что знания людей о высшем мире относительны, если не ложны вовсе:

Не было мужа такого и после не будет, кто знал бы Истину всю о богах и о всем, что теперь говорю я, Пусть даже кто-нибудь правду изрек бы: как мог бы узнать он, Правду иль ложь он сказал? Лишь призраки людям доступны.

Однако на этих сомнениях Ксенофан не остановился. Он говорил: «Не от начала все открыли боги смертным, но постепенно, ища, люди находят лучшее». Это очень важное свидетельство о его взглядах. С одной стороны, оно обнаруживает его веру в возможность приближения к истине, а с другой — убеждение, что это происходит постепенно. Тем самым мудрец преодолевал свой релятивизм и побуждал людей к поискам истины.

Около 540 года Ксенофан приехал в Южную Италию и поселился в приморском городе Элее. С Пифагором, который в то же время нашел вторую родину в «Великой Греции», он не был знаком, но завязал тесные связи с орфическими братствами. Говорят даже, что, когда Ксенофан попал в плен к персам, орфики выкупили его.

Став постоянным жителем Элеи, рапсод в душе остался странником или, лучше сказать, вечным «чужеземцем». Он складывал поэмы, в которых любил подтрунивать над нравами, модами и суевериями сограждан. Излюбленной мишенью его сатиры был распространенный в те дни культ физической силы. Для него же достоинство человека оценивалось не крепостью мускулов, а его разумом. «Наша сила, — говорил Ксенофан, — гораздо лучше силы людей и лошадей». Он осуждал тиранов, но и без особого доверия относился к демократии, иронически отзываясь о «мудрости большинства».

Ксенофан вел скромную, почти бедную жизнь: он был врагом роскоши, хотя и не отвергал простых радостей жизни. Этот предтеча Сократа считал себя не только певцом, но и проповедником, учителем, моралистом. Шутками, каламбурами, едкой насмешкой он будоражил мысль, заставляя задуматься. Как и Пифагор, он с отвращением говорил о гомеровской мифологии:

Что среди смертных позором слывет и клеймится хулою, То на богов возвести наш Гомер с Гесиодом дерзнули: Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро.

Мало того, он вообще пришел к убеждению, что все эти столбообразные, звероголовые и человекоподобные боги, на которых он насмотрелся в своих скитаниях, — не более чем простой вымысел людей:

Если б руками владели быки, или львы, или кони, Если б писать, точно люди, умели они что угодно, — Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий Дали б бессмертным быки; их наружностью каждый сравнил бы С тою породой, какой он и сам на земле сопричислен. Черными пишут богов и курносыми все эфиопы, Голубоокими их же и русыми пишут фракийцы.

Но это не все, что хочет сказать поэт. Пусть человеческие суеверия рождают богов по подобию людей, есть истина, которую постигают мудрые. К ней Ксенофан пришел путем долгих размышлений, ее подсказали ему наблюдения над природой, учение Анаксимандра и собственный разум. Поэт говорит о ней словами, звучащими торжественно и вдохновенно, подобно пророческому речению:

БОГ ЖЕ ЕДИН, меж смертных и между богов величайший. Смертному он не подобен ни видом своим, ни душою.

Вот первое в Греции открытое выступление против традиционной религии! По мановению бродячего рапсода блистающий Олимп меркнет и становится ничтожным и во всем открывается присутствие Единого… В то время как Фалес, Анаксимандр и Пифагор в своем учении о мировой Субстанции соприкасались с индийской мыслью, Ксенофан уже ближе к еврейским пророкам. Эта близость станет еще очевиднее, если мы обратимся к стихам Ксенофана, посвященным призванию певца. Строки, пленившие Пушкина, который дал их в вольном переложении, рисуют картину праздничной трапезы. Она никогда не обходилась без человека с арфой. Но если прежние певцы прославляли «титанов, гигантов, кентавров», то Ксенофан отказывался воскрешать эти вредные «бредни» и не желает прославлять старинные войны. В песнопении он будет говорить об истинном Боге:

Спервоначала должны славословить разумные мужи Бога — в напевах святых, в благоречивых словах. А возлиявши вина, сотворивши молитву, чтоб силу Дал нам он правду творить — это ведь лучший удел, Пить человеку не грех, лишь бы мог он домой возвратиться.

Таким образом, праздничная трапеза должна, по мнению поэта, рождать в человеке светлые мысли и чувства; радуясь в кругу друзей, он обязан помнить, что Бог — источник жизни, что он помогает людям «творить правду». Это — лучшая жертва во славу Божества.

* * *

Отмечая этот «библейский» характер взглядов Ксенофана, следует тем не менее помнить, что сходство еще не означает тождества. Греческий мудрец, возвещая единство Божие, ставит других богов как бы на низших ступенях небесной иерархии, в то время как современник Ксенофана Исайя Второй знает, что над миром есть лишь один Бог и «нет иного» (Ис 45, 4).

По-другому понимал Ксенофан и отношение Бога к природе. Мысль о высшем Начале для него неотделима от созерцания зримого небосвода, чей необъятный простор казался ему реальным Богоявлением. Отсюда учение о Боге как о Существе Всеедином. Оно «срослось со всем» и объемлет вселенскую Сферу. «Все едино и неизменяемо, и это есть Бог, никогда не рожденный, вечный, шаровидный». Эти слова вызывали впоследствии недоумение Аристотеля, которому мысль о телесности Божества казалась нелепой. Между тем учение Ксенофана было вполне последовательно. Признав, что Бог есть «все» («ген кай пан»), он уже не мог увидеть различия между Ним и природой. В этом колофонец — верный ученик милетских натурфилософов и Пифагора, которые также не сознавали этого различия. Для Ксенофана Бог есть как бы душа мира:

Видит он весь, весь мыслит, весь слышит, Но, без усилья, все потрясает он духом разумным, Вечно на месте одном неподвижно он пребывает, Двигаться с места на место ему непристойно.

Итак, перед нами пантеистический монизм, свойственный Упанишадам, но с той лишь разницей, что брахманы рассматривали мир как временное воплощение трансцендентного Бога, а для Ксенофана Высшее было целиком и навечно включено в бытие.

Но как бы то ни было, учение греческого рапсода было смелым и радикальным для того времени. Предшественники Ксенофана, отойдя от народной религии, пришли лишь к мысли о некой единой Первооснове космоса. Ксенофан же совершил «коперниканский переворот», признав эту Первооснову Божеством, которое надлежит чтить людям.

Однако этот переворот оказал влияние лишь на «любителей мудрости», он не поколебал народных воззрений. Ни мистик Пифагор, ни рационалист Ксенофан не имели достаточной силы, чтобы изменить религиозное сознание греков. Этот разрыв между философией и популярными верованиями сохранился до самого конца античности. Перебросить между ними мост не были в состоянии ни Оккультная мистика, ни философские догадки. А пророков в библейском смысле Греция не знала. Поэтому дальнейшие судьбы религиозной мысли продолжали оставаться связанными с тонким слоем интеллектуальной элиты. А это, в свою очередь, определило преимущественно теоретический, умозрительный характер греческих учений о Боге.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава седьмая

ИОНИЙСКИЕ МУДРЕЦЫ

1. Первая точка зрения характерна для всех исследовании рационалистического и материалистического направлений. Вторую развивают такие авторы, как, например, прот. В. Зеньковский (Основы христианской философии, т. I, 1960, с. 9 cл.) и особенно Л. Шестов. (Sola Fide.—Только верою, т. I. Париж, 1966).

2. См.: Ю. Шрейдер. Наука — источник знаний и суеверий. — «Новый мир», 1969, № 10, с. 207

3. См. об этом. И. Корсунский. Судьбы идеи о Боге…, с. 209 cл.

4. См.: А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 9, 10, 18, 22; Диоген Лаэртский. Жизнь, учение и изречения мужей, прославившихся в философии, 1897, кн. 1, с. 13 cл.

5. А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 10.

6. А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 10, 27.

7. Аристотель. Метафизика, I, 3.

8. Шатапатха, XII, 1, 6 Ср.: Илиада, XV, 246.

9. Чхандогья, II, 4, 26.

10. На связь космогонии Фалеса с мифами об Океане и Стиксе указывал еще Аристотель (Метафизика, I, 3, 983b, 6). Эту связь признают даже те авторы, которые считают ионийцев «безоговорочными материалистами» (С. Лурье. Очерки по истории античной науки. М.-Л., 1947, с. 37.См. также: Е. Мелетинский. Мифы древнего мира в сравнительном освещении. — Типология и взаимосвязь литератур древнего мира. Сб. статей. М.,1972, с. 74).

11. Аристотель. О душе, I, 5, 411а, 7.

12. А. Маковельский. Досократики, т. I, с. 20, 27.

13. См.: Диоген Лаэртский, кн. 2, с. 57

14. Чхандогья, II, 4, 6. «Абсолютное, — справедливо замечает С. Трубецкой, — не может иначе представляться первобытной мысли, как в форме безразличного единства, неопределенной беспредельности. В этом смысле философия Анаксимандра… есть философия натуралистического генотеизма» (С. Трубецкой. Метафизика в древней Греции, с. 156). Поэтому, даже если признать, как думают некоторые авторы, что Апейрон означает бесконечность материального мира (см., напр.: М. Каринский. Бесконечное Анаксимандра. СПб., 1890, с. 1), это не лишает понятие Беспредельного его божественной абсолютной природы, ибо у ионийских натурфилософов дух и материя еще нераздельны. См. о различных толкованиях идеи Апейрона: Э. Михайлова и А. Чанышев. Ионийская философия. М., 1966, с. 53 сл.

15. Антология Мировой Философии, I, с. 273.

16. Аристотель (Физика, I, 3, 203b, 10—15) прямо называет Апейрон — божественным (см.: W. Jaeger. The Theology of Early Greek Philosophers. Oxford, 1967).

Глава восьмая

ПАРМЕНИД И ГЕРАКЛИТ — ДВА АНТИПОДА?

Элея и Эфес, 540—465 гг.

Объект религии, падая с неба духовного переживания в плоскость рассудка, неминуемо раскалывается тут на аспекты, исключающие друг друга.

П. Флоренский

Ксенофан дожил до глубокой старости, и уже при нем стала складываться философская школа, получившая название Элейской [1]. Основателем ее был знатный пифагореец Парменид (род. ок. 515 г.). Пройдя через посвящение в мистерии, он разочаровался в теософских доктринах и увлекся проповедью Ксенофана. Но, будучи человеком, склонным к отвлеченному мышлению, он стремился перевести идеи колофонца на язык строгой логики. То, что для Ксенофана было предметом живой интуитивной убежденности, Парменид превратил в спекулятивную проблему, требующую обоснования. Поэтому некоторые считают его первым греческим философом в строгом смысле слова.

Свою систему Парменид развил в книге «О природе», которая сохранилась лишь частично [2]. Поэтическая ее форма — лишь дань эпохе. Автор ее прежде всего метафизик, а не поэт, его стихи — это абстракции пополам со сложными аллегориями.

Книга начинается с рассказа о том, как таинственная колесница богини влечет автора к вратам Дня и Ночи, которые распахивает перед ним Справедливость. Вероятно, эта форма подсказана обрядами мистерий [3]. Но здесь речь идет о посвящении в иные тайны: тайны чистого разума.

Центральная идея Ксенофана о всеедином Божестве была лишь намечена в поэмах рапсода. Такие выражения, как «Бог, сросшийся со всем», были для Парменида скорее всего просто метафорой. Нужно было дать систему стройную и логически доказуемую.

Ход мысли Парменида был примерно следующим. В мире ничто не возникает из небытия и не уничтожается. Следовательно, Бытие существует и перестать существовать не может. Когда пифагорейцы считают, что рядом с бытием есть пустота, «ничто», они утверждают логический абсурд. Сама наличность пустоты показывает, что она есть и, следовательно, входит в состав Бытия. Но если так, то ни о каких «провалах» в Сущем говорить невозможно: оно едино и абсолютно целостно. Это вытекает из идеи непрерывности Целого. Оно есть Реальность, которая не может быть производной или преходящей. Иными словами, поскольку Абсолютное есть все, то в действительности существует лишь оно одно:

Не возникает оно и не подчиняется смерти. Цельное все, без конца, не движется и однородно. Не было в прошлом оно, не будет, но все — в настоящем. Без перерыва одно. Ему ли разыщешь начало? [4]

Этот на первый взгляд странный тезис в высшей степени сходен с тем, что утверждал адвайтизм Упанишад. Одним решительным усилием разум пытается отделить себя от окружающего мира и прорваться к глубочайшей основе всего. Но ведь человек не может видеть ее, а Вселенная — перед его глазами. Из этого затруднения Парменид выходит способом, также похожим на индийский. Он ставит под сомнение ценность познания при помощи органов чувств, объявляет человеческие ощущения обманчивыми. Они, по словам философа, ведут не к Истине, но лишь порождают «докос» — «мнение». Этим словом Парменид обозначает несовершенное, приблизительное знание, а зачастую и совсем ложное. Для того чтобы преодолеть опасность «мнения», нужно расстаться с привычным образом мысли:

Пусть не принудит тебя накопленный опыт привычки Зренье свое утруждать, язык и нечуткие уши. Разумом ты разреши эту задачу, Данную мною тебе [5].

Слова эти знаменуют великий момент в истории философии. В них — отказ от наивного доверия к чувствам. Сущность бытия не может быть познана несовершенными орудиями. Нужно ли говорить, сколь важно это было и для науки, в которой многие открытия шли вразрез с непосредственной очевидностью?

Но Парменид идет еще дальше. Он утверждает, что рациональное познание Сущего возможно лишь потому, что главное в человеке — его мысль — тождественна с божественным всеобъемлющим мышлением:

Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит. Без Сущего мысль не найти — она изрекается в Сущем. Иного нет и не будет [6].

О чем бы ни думал человек, в самом процессе мышления он входит в непосредственный контакт с всеединым Бытием, кроме которого ничего нет.

Парменид завершает начальный этап греческой мысли. Фалес и Анаксимандр говорили о единой Основе мира, Ксенофан — о Боге, который слит с космосом, и наконец его ученики — элеаты — доводят эту линию до крайнего логического предела. Либо — либо: если все есть Бог, то нет ничего, кроме Него. Третьего не дано [7].

Тем не менее начисто отрицать живое многообразие мира было философу нелегко; и, в конце концов, Парменид, покинув почву чистой логики, попытался отвести ему хоть какое-то место в Бытии. Получалось так, будто и «на поверхности» неизменяемой Цельности есть некое псевдосуществование, мираж раздробленности и движения. Так в монизме Парменида стали смутно обрисовываться очертания будущего учения Платона о двух мирах — видимом и идеальном [8].

Но если кажущийся мир все-таки как-то существует, то возможно ли объяснить его происхождение? Ведь понятие об Абсолюте логически исключает и движение, и изменения. Следовательно, разрешить эту проблему, оставаясь в пределах законов чистого мышления, невозможно. Упанишады прибегали здесь к мифу о божественной Игре, в которой Брахман то выплескивал из себя мир, то поглощал его. Парменид тоже обратился к мифическому образу. Но он не нашел ничего лучшего, как вызвать из тьмы древний призрак античной богини Рока. Она, по его словам, есть та Необходимость, которая порождает мир обманчивого «мнения» и управляет им. Более того, она оказывается у Парменида в роли настоящей властительницы самого Бога-Бытия и определяет его целостную, совершенную природу:

Одним и тем же, все там, само по себе пребывает, Не изменяясь, оно. Могучая Необходимость Держит в оковах его, пределом вокруг ограничив [9].

Таков был приговор естественного разума, который неизбежно остается в рамках природных категорий. Эти категории исключали мысль о любви и свободе как основе реальности. И то и другое неотделимо от чуда творческого акта, понятие о котором проистекает из другого чуда — Откровения.

* * *

Отвлеченные парадоксы Элейской школы могли привлекать лишь изощренные умы, привычные к миру абстракций. Потому естественно, что никакие аргументы элеатов не защитили их концепцию от нападок. Религиозная мысль должна была говорить не только о Едином, но и объяснить мир и человеческую жизнь. Ответом на эту потребность явилось учение старшего современника Парменида — Гераклита. Он исходил из того, чем пронизана жизнь природы и общества, — из движения, и поэтому создал воззрение, диаметрально противоположное элейскому.

Гераклит (540—470) жил в малоазийском городе Эфесе [10]. Он был свидетелем политических бурь, потрясавших его родину долгие годы. Гегемония лидийцев, вторжение на полуостров персов, борьба демократии с тиранией и эвпатридами — такова была обстановка, в которой прошла жизнь философа, провозгласившего «распрю» движущей силой природы.

Подобно Пифагору, Гераклит был личностью, производившей большое впечатление, хотя и не всегда благоприятное. В отличие от кротонского теософа он прославился своими писаниями. Они дошли до нас в отрывках, которые вполне объясняют его прозвище «Скотейнос» — Темный. Читатели, вероятно, с большим трудом усваивали его капризный, афористический стиль изложения, в котором было мало последовательности и связности. Даже Сократ шутя признался, что все, что понял у Гераклита, прекрасно, но, наверное, еще лучше то, чего он не понял. Другой древний автор писал: «Не читай быстро книгу Гераклита Эфесского. Право, путь этот весьма трудно проходимый. Тьма и мрак непросветный. Но если бы тебя в нее ввел посвященный, то она стала бы для тебя яснее солнца» [11].

Одной из причин этой «темности» было то, что Гераклит являлся философом-поэтом, и не потому, что писал стихами, как Парменид, но в силу самого стиля его философствования. У него повсюду — образ, метафора, картина. В отличие от Парменида, он следовал не логике, а интуиции, угадывая истинную суть вещей. И лучшим методом для выражения своих прозрений он, по-видимому, признавал афоризмы и парадоксы.

С другой стороны, очень похоже на то, что он намеренно прятал свои мысли в эзотерическую оболочку, недоступную суду глупцов. В самом начале книги «О природе» он прямо говорит, что люди, услыхав впервые истину, хоть и существующую от века, «оказываются неразумными» и едва могут ее вместить [12]. Но и таких немного. А всех прочих он сравнивает с теми, кто, пробудившись ото сна, действует бессознательно. Истина едина, но «большинство живет так, словно каждый может иметь свое особое разумение» [13]. Здесь уместно напомнить о той роли, которую в древности играл эзотеризм. Библейские пророки, стремившиеся сделать свою проповедь всеобщим достоянием, были исключением. Жрецы же Египта и Вавилона, индийские брахманы, греческие мистагоги и иерофанты ограждали тайну своих учений глухой стеной, скрывая ее от непосвященных. Это препятствовало широкому распространению наиболее возвышенных идей и оставляло на долю «народа» старые суеверия и мифы.

У греческих философов, как правило, не было эзотерических доктрин. Однако и они старались ограничить число своих адептов избранными. Гераклит же вообще был одиночкой, который откровенно выражал презрение к людям. Постоянные сетования на глупость сограждан принесли ему другое прозвище: «Плачущий философ». В своей оценке людей он порой доходил до желчности и мизантропии, и приходится лишь удивляться, как этот потомок царского рода избежал изгнания из Эфеса. «Толпа насыщается подобно скоту», — говорил он, а демократия означала для него господство этих «скотов». Как Пифагор, он считал, что страной должны управлять «лучшие». «Один для меня равен десяти тысячам, — говорил Гераклит, — если он наилучший» [14]. Когда друг философа Геродор был изгнан в результате голосования, Гераклит сказал, что эфесцам остается теперь удавиться и отдать город в распоряжение детей. Он демонстративно пренебрегал общественными обязанностями, предпочитая уединение пещеры или галереи храма Артемиды. Когда граждане укоряли его за то, что он, мудрый человек, играет в кости с мальчиками вместо того, чтобы участвовать в жизни города, он отвечал им: «Негодяи! Этим заниматься мне лучше, нежели вести с вами государственные дела».

До конца дней Гераклит жил, исполненный презрения к глупцам. Люди полагали, что оно не оставит его и на том свете. Об этом свидетельствует эпитафия, высеченная впоследствии на гробнице философа:

Я — Гераклит. Что вы мне не даете покоя, невежды? Я не для вас, а для тех, кто понимает меня. Трех мириад мне дороже один, и ничто мириады, Так говорю я и здесь у Персефоны теперь.

Враждебность Гераклита к демократии привлекла внимание при персидском дворе, где народовластия не любили и боялись. Рассказывают даже, что сам царь Дарий приглашал философа стать его советником. Но тут в Гераклите заговорил грек. Он гордо ответил: «Все люди отклоняются от пути справедливости. Заповедь их жизни — алчность с глупым упрямством, и стремятся они лишь к суете. Я лично никому не желаю зла и ни одного человека не могу назвать своим врагом. Но суету двора я презираю и не допущу, чтобы нога моя ступила на персидскую почву. Я довольствуюсь малым и живу как хочу». В этом ответе — весь Гераклит: несколько слов передают и его жизненное кредо, и характер. Он не желает продавать свою мудрость, не хочет никому быть обязанным, для него независимость дороже всего. Его легче представить нищим на дороге, нежели царедворцем.

Эта позиция взирания на людей с высоты, хотя и стяжала Гераклиту нелестную славу гордеца, помогла ему, однако, найти свой путь к пониманию мира. Более всего он боялся сковать себя властью традиций. «Не следует, — писал он, — поступать как дети, подражающие своим родителям» [15].

Эфесский мудрец чтил мистерии и оракулы, но к народной вере относился отрицательно и даже нетерпимо. По его мнению, Гомер заслуживал розог и изгнания; он призывал небесные громы на «ночных бродяг, магов, вакхантов, вакханок, мистов» [16]. Молиться статуям в его глазах было все равно, что «беседовать попусту с домами». Он посмеивался и над культом умирающих богов: если они боги, то не могут умереть, а если смертные, то им не следует поклоняться. Не только на «толпу» изливал «Плачущий философ» свои сарказмы. Философам и поэтам — Гесиоду, Архилоху, Ксенофану, Пифагору — всем давал он уничтожающие характеристики. Словом, мудрым он считал, по-видимому, только себя, однако эта несколько комическая черта одного из первых великих мыслителей Европы была связана не просто с гордыней, но с сознанием своей умственной самобытности.

* * *

Тем, кто любит отождествлять эллинский дух с гедонизмом и жаждой чувственных наслаждений, полезно напомнить, как относился к этому «идеалу» Гераклит. «Если бы счастьем было услаждение тела, — с иронией говорил он, — счастливыми называли бы мы быков, когда они находят горох для еды» [17].