Психология с человеческим лицом. Гуманистическая перспектива в постсоветской психологии (сборник)

– нет единого понимания человека. Исследованию подвергается “жизненный мир”, представленный в определенном частном аспекте.

Перечисленные выше ограничения свидетельствуют о том, что экзистенциально-феноменологическая психология представляет собой обоснование методологического подхода к изучению человека. Преобладание методологического компонента над всеми другими, дискуссионность ряда положений, несколько односторонний выбор задач исследования пока не позволяют сказать, что экзистенциально-феноменологическая психология предложила тот путь, который мог бы объединить гуманистическую психологию.

Литература

Giorgi A. The Crisis of Humanistic Psychology//The Humanistic Psychologist.Vol. 15. №1. 1987.

Giorgi A. A Phenomenological Psychological Analysis of the Artistic Process//Qualitative Evaluation In the Arts. Vol. II/Gilbert J. (ed.). NY: NY Division of Arts & Education, 1984.

Giorgi A. Phenomenology, Psychological Science, and Common Sense//Everyday Understanding: Social & Scientific Implications/ Semin G., Gergen K. (ed.). London: Sage, 1990.

Giorgi A., Barton A., Maes C . Duquesne Studies in Phenomenological Psychology IV. Pittsburgh: Duquesne University Press, 1983.

Polkinghorne D. Phenomenological Research Methods//Existential-Phenomenological Perspectives in Psychology/R.S. Valle & S. Halling (ed.). N.Y.: Plenum Press, 1989.

Rogers C. Toward a More Human Science of the Person//Journal of Humanistic Psychology. 1985. V. 25. P.7 – 24.

Royce J.R., Mos L. Humanistic Psychology: Concepts & Criticism. NY: Plenum Press, 1981.

Valle S.V., King M., Halling S. An Introduction to Existential-Phenomenological Thought in Psychology//Existential-Phenomenological Perspectives in Psychology/Valle R.S. & Halling S.(ed.). N.Y.: Plenum Press, 1989.

Б.С.Братусь Образ человека в гуманитарной, нравственной и христианской психологии

Современная российская психология в отличие от современной российской экономики или политики, отнюдь не находится в упадке. В последние годы появилось много ярких работ психологов разных поколений. Достаточно назвать таких активно пишущих сегодня авторов как М.Г.Ярошевский, А.В.Петровокий, Г.M.Aндреева, В.В.Давыдов, В.П.Зинченко, А.В.Брушлинский, А.А.Леонтьев, В.С.Мухина, В.В.Рубцов, А.Г.Асмолов, В.И.Слободчиков, А.Б.Орлов, В.А.Петровский, В.С.Собкин, А.А.Мелик-Пашаев, Д.А.Леонтьев и другие. За каждым направлением можно обнаружить (правда, чаще имплицитно, чем явно) опору на то или иное представление, образ, модель человека. Однако, не имея возможности в данной статье затронуть все многоцветье мнений, сосредоточимся лишь на трех подходах, которые можно обозначить как гуманитарную психологию , нравственную психологию и христианскую психологию . Заметим сразу – они взяты не потому, что наиболее распространены и популярны. Напротив – принципы гуманитарной психологии и христианской психологии находятся лишь в стадии начального оформления, а нравственная психология, вообще, по-видимому, впервые постулируется в этой работе. Но взятые в единой связке (не исключающей внутреннего противоборства и полемики)они намечают логику одной из перспективных, на наш взгляд, линий отношения к проблеме человека в отечественной психологии.

* * *

Одна из первых попыток осознанно ввести сам термин “гуманитарная психология” в отличие от широко известного термина ” гуманистическая психология” состоялась в мае 1990 г., когда группа московских психологов собралась в Большой аудитории Института общей и педагогической психологии АПН СССР (ныне Психологический институт РAO), чтобы учредить отечественную Ассоциацию гуманистической психологии. На собрании, однако, возник спор о целесообразности именно такого названия новой ассоциации. Инициатором спора оказался тогда автор этих строк, который попытался в своем докладе доказать необходимость иного термина, исходя из того, что “гуманистическая психология” – уже сложившееся течение в мировой психологии, закрепленное, связанное с определенными воззрениями и именами (Г.Олпорт, А.Маслоу, К.Роджерс и другие), тогда как речь должна идти о новом, более широком подходе, в которого могут быть соотнесены различные гуманитарные парадигмы, включая, разумеется, оригинальные достижения отечественной психологии. Например, положения культурно-исторической психологии Л.С.Выготского, ценность которых порой превосходит (или как однажды выразился В.В.Давыдов “с головой покрывают”), многие рассуждения западных гуманистических психологов. Однако данная аргументация (см. Братусь , 1990) не была принята и Ассоциация психологов была все же названа “гуманистической”, а не “гуманитарной”. Говорили о непривычности термина, трудности дифференциации с другими подходами, о том, что рамки традиционного западного понимания гуманистической парадигмы можно понимать более свободно и т.п. Короче, доводы были отвергнуты, несмотря на то, что автор этих строк был избран тогда президентом Ассоциации (1990 – 1993).

Тем не менее дальнейшее развитие доказало необходимость введения в оборот отечественной науки именно понятия гуманитарной психологии . Причем, действительно, течение стало оформляться не на западный манер, а именно по-российски, т.е. очень широко, с включением не только специально психологических и психотерапевтических, но и общих смысложизненных вопросов и проблем. В сознании определенной части российских психологов постепенно произошел, точнее, происходит поворот в ориентации: от прежней – естественнонаучной, от подражания и упования на образцы естественных наук к ориентации на образцы, достижения и ценности гуманитарного восприятия.

Сейчас идет как бы собирание воедино гуманитарного мировоззрения. Мы знакомимся (по сути впервые) с теориями, взглядами, которые ранее были труднодоступными для отечественных психологов, открываются целые континенты русской философской мысли, появляются неизданные сочинения литературоведов и историков, раскрывается во всей полноте художественное творчество русского зарубежья и т. п. Соединенное вместе, это составит удивительное по силе и яркости полотно или – по отношению к психологии – целостное зеркало, отражаясь в которой она сможет по-новому увидеть и понять свои проблемы [6] .

Следует заметить, что отечественная гуманитарная психология оформляется (как некогда гуманистическая психология на Западе) как секулярная и, если речь заходит о духовном, то оно, в основном, понимается как проект, проекция, из-себя-построение, лишенное самостоятельного онтологического статуса. Причем это рассматривается нередко как принципиальный момент: “Мы удержались, – пишет Л.И.Воробьева в одной из первых статей, посвященных гуманитарной психологии и психотерапии, – от прямых онтологизаций духовной составляющей человека через представления религии… Мы удержались на уровне определения души как способности чувствовать неустранимые. противоречия, обозначили символ, миф, архетип как способ удержания и трансформации такого рода противоречий, в которых одновременно кумулирован опыт, накопленный человечеством для их преодоления. Разумеется, это не избавляет нас от столкновения с онтологической проблематикой, но позволяет подойти к ней разумно, не теряя, а расширяя возможности выбора и конструирования” ( Воробьева , 1995, с.23 – 24). Если говорить в этом плане о практической стороне (гуманитарной психотерапии), то она должна вести человека ко все более широкому и равноприемлемому выбору. “Это похоже, – поясняет Л.И.Воробьева, – на вычерчивание траектории пути, конечный пункт назначения которого неизвестен. Смысл состоит только в уменьшении неопределенности положения”. Учитывая же многоаспектность, многопозиционность гуманитарного знания, “…вопрос о его истинности – ложности отпадает сам собой” ( Воробьева , 1995, с.28).

Исходя из такой позиции становится понятным стремление сугубо рядоположно анализировать вое новые аспекты и подходы, будь то язычество, изменения сознания под влиянием наркотиков, воздействие разных видов искусства, буддизм или христианство. В результате такого перебора, последовательного гуманитарного анализа, исследователи надеются извлечь некое соединенное содержание и перенести его затем в психологию. Гуманитарный идеал научного познания, считает, например, В.М.Розин, предполагает изучение уникальных духовных феноменов, “которое способствует духовному процессу в человеке и высвобождает место для его развития” (Психология и новые идеалы научности, с.14). Занятие безусловно важное, однако, может ли область духовного адекватно отражаться лишь гуманитарной парадигмой, или здесь подразумевается и другой язык, другие способы познания и водительства? И главное, “высвобождая место для развития”, как все же не задаться вопросом – развитая куда, для чего?

* * *

Ответ на вопрос о направлениях и смысле развития требует соотнесения с более широкой темой – человека и его сущности. О необходимости обращения к этому уровню ясно говорил С.Л.Рубинштейн: “За проблемой психического закономерно, необходимо встает другая как исходная и фундаментальная – о месте не сознания только как такового во взаимосвязи явлений материального мира, а о месте человека в мире, в жизни” ( Рубинштейн , с.254). Рассуждения, восходящие к этому уровню относятся, по преимуществу, к философско-психологическим или философской психологии (термин Г.И.Челпанова), поскольку затрагивают область между философией и психологией, куда могут быть сведены, стянуты воедино нити отдельных психологических исследований и воззрений, где они могут быть отражены в своем единстве, откуда мы можем посмотреть, воспринять психологию как целое, открыть ее смысл и назначение.

То, насколько, порой, важно обращение к этому уровню можно показать на примере одного из эпизодов научной жизни, рассмотрение которого поможет заодно представить понимание автором проблемы человека в психологии.

В 1982 г. вышла Психология личности (тексты) по психологии личности под редакцией Ю.Б.Гиппенрейтер и А.А.Пузырея. Эта быстро завоевавшая популярность книга содержала среди прочих отрывки из сочинений М.М.Бахтина, в частности, его слова о том, что “…подлинная жизнь личности совершается как бы в точке …несовпадения человека с самим собой, в точке выхода его за пределы всего того, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, “заочно”. Правда о человеке в чужих устах, не обращенная к нему диалогически, т.е. заочная правда становится унижающей и умертвляющей его ложью” (Психология личности, 1982, с.255 – 256).

Если вдуматься в эти слова, то они являются, по сути, смертным приговором для научной психологии личности, которая построена как раз на “подслушивании и подсматривании”, на стремлении к получению заочной правды. Редакторы хрестоматии этой опасности не усмотрели и в предисловии к извлечениям из М.М.Бахтина, напротив, лишь подчеркнули, сколь “глубоко гуманистичен… протест против “овнешняющего” и “завершающего” определения личности” (Психология личности, 1982, с.250). Опасность внедрения такой безоговорочной трактовки (напомним, что речь шла об учебном издании для широкого пользования) была замечена А.В.Петровским. “Трудно найти, – писал он в специальной заметке по этому поводу, – другое столь сильно и лаконично выраженное обвинительное заключение, предъявленное детерминистской психологии, которая в своей экспериментальной практике, минуя интроспекцию пытается получить (подсмотреть, предсказать, определить) эту заочную правду о личности другого человека, исследуя как раз то ее “вещное” бытие, которое М.М.Бахтин …объявляет “унижающей и умертвляющей ложью” ( Петровский , 1985, с.57). Далее А.В.Петровский утверждал, что как раз при опоре на “вещное бытие”, только принимая его реалии возможно объективное познание личности, в том числе и “диалогическое проникновение в ее глубины”. Этим утверждением, при всей несомненной авторитетности его автора, не снималась, однако, главная проблема: если возможна “заочная правда о личности” (а это, действительно, необходимое условие научности психологии), то какова должна быть эта правда, чтобы она согласовывалась, не противоречила трансцендирующей, не имеющей фиксированных границ природе человеческого развития.

Решение спора возможно, на наш взгляд, только при условии разведения, различения понятий “человек” и “личность”. Отечественная психология, сделавшая столь много для различения понятий “индивид”, “личность”, “характер”, “индивидуальность” и т.п., прошла почему-то мимо этого, столь принципиально важного вопроса. Между тем то, о чем говорит и на чем настаивает М.М.Бахтин относится прежде всего к общему понятию “человек”. Выше уже приведенных слов, послуживших основой спора, он пишет: “Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применять формулу тождества: А есть А”(Психология личности, 1985, с.255) Эти слова целиком согласуются с пониманием человека как безмасштабного существа, трансцендирующего за свои границы, не поддающегося конечным определениям и т.п. Аппарат психологической науки не может и не должен быть применен здесь непосредственно. Другое дело – личность с позиций психолога. Она может быть понята как особый психологический инструмент, орудие, принадлежащее, служащее человеку как и другие психологические орудия и инструменты.

Вспомним расхожий афоризм: “Мыслит (или запоминает) не мышление (или память), а человек”. Так же и бытийствует не личность, а человек. Если начинает мыслить мышление или запоминать память, то это либо патология, либо мука (например, жизнь описанного А.Р.Лурия мнемониста: Лурия , 1968), выход орудия из-под власти. Это касается и остального, включая и характер, и личность. Каждое из подобных образований может претендовать на роль главного и целого. Например, характер в подростковом возрасте, подсознание при невротическом развитии. Наиболее тонкая и современная подмена – подмена человека личностью, попытка выведения из нее самой оснований человеческой жизни, некий персоноцентризм, успешно насаждаемый и психологией.

Но в чем тогда видится специфика личности как психологического инструмента? Вспомним, что человек единственный из всех живых существ не принадлежит своему роду по факту решения. Ему надо человеческую сущность еще присвоить, “выделаться в человека”. По слову немецкого философа И.Г.Гердера, “человек первый вольноотпущенник природы”, поскольку она, чтобы даровать ему свободу, вынуждена была оставить его без защищающих и поддерживающих инстинктов, т.е. систем автоматизированных действий, разворачивающихся в ответ на пусковые раздражители. Формирование и самостроительство в себе человека, сама способность и возможность такого самостроительства подразумевают наличие некоего психологического орудия, органа, постоянно координирующего и направляющего этот невиданный, не имеющий аналогов в живой природе процесс. Этим органом и является личность человека ( Братусь , 1988).

Таким образом, личность как специфическая, не сводимая к другим измерениям конструкция не является самодостаточной, в себе самой несущей конечный смысл. Смысл этот обретается в зависимости от складывающихся отношений, связей с сущностными характеристиками человеческого бытия. Иначе говоря, сущность личности и сущность человека отличны друг от друга тем, что первое есть способ, инструмент, средство организации достижения второго, а значит первое получает смысл и оправдание во втором. Поэтому, возвращаясь к дискуссии вокруг отрывка из работ М.М.Бахтина, мы можем утверждать, что личность как психологический инструмент может “овнешняться”, о ней можно говорить “заодно” и это отнюдь не противоречит трансцендирующей, изменяющейся природе человека. Что касается неизбежно возникающего расхождения, противоречия между “вещным” (конечным) и “смысловым” (потенциально бесконечным), то оно в свете сказанного не есть препятствие объективному познанию личности, обходить которое надо возвеличивая осязаемое “вещное” в ущерб неясному “смысловому”. Следует не избегать, не маскировать это противоречие, а, напротив, выделить и зафиксировать его как первую объективную данность. Конечно, задача психолога тогда весьма усложняется – он должен уметь соотносить личность с тем, что бесконечно ее больше, соотносить определенное и определяемое, с тем, что неопределенно и неопределимо. Но именно это соотнесение, напряжение, разность потенциалов, есть важнейшее условие существования личности, собственно то, что и придает этому существованию истинный смысл, энергию и масштаб.

* * *

Предложенное понимание личности ведет к существенному пересмотру целого ряда проблем и подходов. Например, проблемы психического здоровья, нормы , нормального развития личности. Определение нормы относится к числу, наверное, самых нелюбимых вопросов, который стараются, по возможности обойти. Когда же избежать этого нельзя, то все продолжает сводиться, в конечном итоге, либо к статистическим критериям (такой как большинство),либо к адаптационным, гомеостатическим (хорошая приспособляемость, уравновешенность со средой), либо к негативным (пока явно не болен, то здоров) и т.п. Приглядевшись к этим критериям, нетрудно увидеть, что они пришли в психологию, главным образом, из дисциплин естественного цикла. Так из биологии (в частности, из физиологии) пришли понятия адаптивности и гомеостазиса, из медицины – модели здоровья как отсутствия болезней и т.п. Будучи примененными к личности, эти критерии оказываются явно недостаточными, редуцированными, хотя при этом по-прежнему активно используются [7] .

Возможность качественно иного понимания нормы возникает тогда, когда мы разводим понятия “человек” и “личность”, когда начинаем рассматривать личность как инструмент, орган, орудие обретения человеческой сущности. В этом случае характеристика личности, ее “нормальность” или “аномальность” будет зависеть от того, как служит она человеку, способствует ли ее позиция, конкретная организация и направленность приобщению к родовой человеческой сущности или, напротив, разобщает с этой сущностью, запутывает и усложняет связи с ней. Таким образом, понятие нормы приобретает иную адресность и вектор: не к статистике, адаптации и т.п., а к представлению о человеческой сущности, к образу человека в культуре. Другими словами, проблема нормального развитая личности ставится в зависимость от проблемы нормального развития человеке. Последнее, в самом общем виде, понимается, как такое развитие, которое ведет к обретению человеческой сущности, к соответствию понятию “человек”.

Здесь, однако, возникает серьезная трудность: ведь даже если психолог и согласится с таким представлением, как ему реально применить его, иначе говоря, как от области предельных абстракций и положений перейти к уровню психологического понимания, к реально осязаемым, образным представлениям о сущностных характеристиках человека в мире. Следует признать, что в отечественной психологии подобный переход, философско-психологическое развертывание представлений о человеческой сущности в достаточной полноте дано только у С.Л.Рубинштейна в его последней работе “Человек и мир”, полностью опубликованной уже посмертно (в 1973 г.) ( Рубинштейн , 1973), хотя отдельные замечательные размышления на эту тему, разумеется, есть и в сочинениях Л.С.Выготского, А.Н.Леонтьева, Б.М.Теплова, П.Я.Гальперина и других классиков отечественной психологии. Конечно, со времени написания работы (1958 – 1960 гг.) прошло уже много времени, ряд оценок и взглядов изменился, но главная, на наш взгляд, путеводная нить осталась: центральной, смыслообразующей характеристикой человека является его способ отношения к другому человеку. Эта мысль присутствует у многих психологов, но у С.Л.Рубинштейна она была выражена с особой яркостью и глубиной: “…Первейшее из первых условий жизни человека – это другой человек. Отношение к другому, и людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. “Сердце” человека все соткано из его человеческих отношений к другим людям; то, чего оно стоит, целиком определяется тем, к каким человеческим отношениям человек стремится, какие отношения к людям, к другому человеку он способен устанавливать. Психологический анализ человеческой жизни, направленный на раскрытие отношений человека к другим людям, составляет ядро подлинно жизненной психологии. Здесь вместе с тем область “стыка” психология с этикой” ( Рубинштейн , 1957, с. 262 – 263).

Как и всякий живой, жизненный процесс, отношение к другому несет в себе некое исходное, движущее противоречие. Поскольку оно движущее, то, естественно, и неразрешимое до конца жизни, но требующее того, чтобы человек, словами Г.В.Ф.Гегеля, его “вмещал и выдерживал”. Это противоречие, борьба противоположно направленных тенденций, векторов есть, с одной стороны, рассмотрение человека как самоценности, как непосредственно родового существа, а с другой – понимание его как средства, подчиненного внешней цели, как вещи, пусть даже особой, уникальной, но вещи среди других вещей. Приближение к первому и противоборство, противостояние второму – основное условие развития человека как человека. Продолжая и конкретизируя эту линию можно прийти к развернутому пониманий нормального развитый, последовательно рассмотрев его основные атрибуты и признаки.

Ясно, что для всякой концепции самое уязвимое – это конечное определение, в особенности если оно дается без предварительного пошагового разъяснения. Не имея, однако, возможности здесь для такого разъяснения и лишь отослав читателя к соответствующей литературе ( Братусь , 1985; 1988; 1994; Bratus , 1990) рискнем дать наше определение нормального развития как оно было сформулировано десять лет назад: “Нормальное развитие – это такое развитие, которое ведет человека к обретению им родовой человеческой сущности. Условиями и одновременно критериями этого развития являются: отношение к другому человеку как к самоценности, как к существу, олицетворяющему в себе бесконечные потенции рода “человек” (центральное системообразующее отношение); способность к децентрации, самоотдаче и любви как способу реализаций этого отношения; творческий, целетворящий характер жизнедеятельности; потребность в позитивной свободе; способность к свободному волепроявлению; возможность самопроектирования будущего; вера в осуществимость навлеченного; внутренняя ответственность перед собой и другими, прошлым и будущими поколениями; стремление к обретению сквозного общего смысла своей жизни” ( Братусь , с.50).

Подчеркнем следующее. Во-первых, речь в определении идет о состоянии, а о тенденции, собственно развитии, т.е. не о некоем месте пребывания, стоянии, а о движении полном риска. Потому важен не сам перечень выделенных признаков, атрибутов (можно, конечно, дополнить и другими), а то ухватывают ли они, определяют ли общее направление пути [8] .

И второе. Напомним, что речь о развитии человека , тогда как личность, согласно предложенному пониманию – специфический инструмент, орудие этого развития. И как инструмент оценивается в зависимости от того, как служит своему назначению, способствует или нет приобщению человека к его сущности. В свою очередь личность необходимо разделять, разводить с “психическим”, на чем настаивал А.Н. Леонтьев, говоря о “личностном” как об особом “измерении” ( Леонтьев , 1983, с.385). Поэтому человек может быть вполне психически здоровым (хорошо запоминать и мыслить, ставить сложные цели, быть деятельным, руководствоваться осознанными мотивами, достигать успехов, избегать неудач и т.п.) и одновременно – личнocтнo ущербным, больным (не координировать, не направлять свою жизнь к достижению человеческой сущности, разобщаться с ней, удовлетворяться суррогатами и т.п.). Кстати, если говорить о тенденциях современного общества, то надо признать, что для все большего количества людей становится характерным именно этот диагноз: психически здоров, но личностно болен.

* * *

В начале статьи для рассмотрения выбраны три подхода: гуманитарная психология, нравственная психология, христианская психология. Проведенный теоретический экскурс был необходим, чтобы подойти ко второму из намеченных подходов.

Хотя связь этики как учения о нравственных началах и психологии охотно признается почти всеми, конкретные, реальные формы этой связи остаются весьма малопредставимыми. Как подчеркивает, например, Ю.А.Шрейдер, этика антипсихологична ( Шрейдер , 1996). Более того, в определенном смысле, она принципиально антипсихологична. Ибо положения этики нормативны, они предписывают поступать так или иначе, не соотносясь, по сути, с психологией конкретного человека, его возможностями, положением, психологическими реалиями.

И психологов, на самом деле, этика тоже не слишком интересует. Она имеет, в лучшем случае, совещательный, но отнюдь не решающий голос в исследовательском процессе. Задача в том, чтобы понять логику собственно движения психологических механизмов, а соотносится ли это с нравственным законом или нет – дело второе. Соотносится – хорошо. Нет – психолог ничего поделать не может и не должен. Главное – не изменить своей, психологической правде. Наша задача – искать, где потеряно, а не там, где морально светло. Отсюда и отношение к изучению проблемы нравственного развития. Это одна из возможных форм применения психологического аппарата, определенный, причем достаточно узкий путь, угол зрения наряду о другими ракурсами и путями. Более того, после З.Фрейда многие психологи усвоили, что нравственность нередко просто фальшь, поза, прикрытие истинного лица или – что почти то же самое – внешнее давление, общепринятая форма, цензура. Поэтому, несмотря на декларируемые терпимость и почтение, внутреннее убеждение (а часто, стойкое предубеждение) требует от психолога держаться настороже и подальше от нравственных императивов и рассуждений.

Так может продолжаться до поры, пока мы полагаем цели изучения личности, критерии ее развития, нормы, здоровья в ней самой, не соотнося их с путем развития человека. Если же это соотнесение произвести, то, как мы видели выше, меняется понятие нормы, здоровья, самого смысла личности. И тогда психология из позиции наблюдателя борьбы за человека в человеке включается сама в эту борьбу, и совершается кардинальный поворот: из психологии, согласной рассматривать нравственное развитие как частный вариант, сегмент своего применения она становится нравственной психологией , действующей и видящей мир изнутри нравственного понимания человека.

Это вхождение психологии в этику, в нравственное пространство необходимо подразумевает наличие некой общей, единой пересекающейся территории, предмета, (причем, не второстепенного, а существенного) который одновременно должен принадлежать как психологии, так и этике. Такой территорией и является отношение к другому человеку (вспомним конец вышеприведенной цитаты С.Л.Рубинштейна – “здесь одновременно область “стыка” психологии и этики”). Действительно, это отношение – центр, стержень этики, возьмем ли мы ее “золотое правило” (поступай с другим так, как бы ты хотел, чтобы поступали с тобой) или знаменитый нравственный императив И.Канта (поступай так, чтобы максима, правило твоего поведения могло быть распространено на все человечество без исключения). И, одновременно, отношение к другому, – это конкретно-психологический факт, правомерный объект рассмотрения психологии. Если при этом понимать личность, как инструмент достижения человеком своей сущности, то оказывается, что психология исследует пути к некоему едино с этикой понимаемому благу (равно как законы и последствия отклонений от этих путей). Этика тогда по отношению к психологии оказывается не просто нормативной, абстрактно принудительной, но разрабатывающей, указующей те векторы, которые в основном и главном совпадают с предельной ориентацией, векторами нормального психологического развития.

То, что нравственная ориентация человека не есть лишь следствие внешнего давления, но составляет суть, путеводную нить его нормального развития, а также является критерием и отражением личностного здоровья можно показать не только в теоретических рассуждениях, но и на конкретно-психологических клинических данных. Еще у А.Ф.Лазурского мы находим основанный на тщательных наблюдениях вывод, что здоровье личности в наибольшей степени обеспечивает идеал бескорыстного отношения к другому. “Альтруизм, – писал он, – в том или ином виде представляется формой, и средством, и показателем наилучшей гармонии между личностью и средой. Здесь извращенных нет” ( Лазурский , 1923, с.299). Современные авторы, используя другую терминологию приходили к сходным выводам ( Божович , 1968; Неймарк , 1972; Golomb , Reykowski , 1986). Наши данные так же показывают, что отклонения личности, невротическое развитие тесно связано с эгоцентрической ориентацией человека в то время как наиболее благоприятные условия для развития личности создает противоположная ей просоциальная ориентация ( Братусь , 1988; Зейгарник, Братусь , 1980).

Итак, намечается определенное совпадение векторов двух наук (именно векторов, а не отдельных методов, фигур, построений), некая линия общей направленности, разделив которую психология личности из позиции отстояния по отношению к нравственности может войти под ее сень: самой стать нравственной. Не в том, разумеется, смысле, что она будет ее отныне олицетворять, а в том, что она будет сознательно служить ей, зная при этом, что отнюдь не теряет своей объективности, ибо служит тому, что действительно составляет сущность человеческой жизни.

Сказанное не означает, конечно, что вся остальная психология объявляется автором безнравственной (точнее было бы сказать вненравственной), что сбрасываются со счетов, обесцениваются ее достижения, глубины познания, реальная помощь людям и т.д. Речь лишь о попытке соотнести линии психологий и этики, показать неслучайность их схождения и возможность для психологии сознательного служения задачах нравственного развития. В свою очередь, как мы видели, это соотнесение невозможно без опоры на определенное представление о сущности, образе человека. Нравственная психология в этом плане есть психология, соотнесенная с нередуцированным представлением о человеке. Мы уже говорили о разных формах подмены человека его психологическими орудиями – подсознанием, характером, личностью. Психоанализ – это психология подсознания, идентифицируемого с человеческой сутью; бихевиоризм – психология характера , способов действования, принимаемых за человеческую суть; гуманистическая психология – это психология личности , самости как самоцели человека [9] ; нравственная психология – это, наконец, психология человека, поскольку в ней психологические орудия и инструменты даны не сами по себе, а в соотнесении с тем, что безмерно их больше и чему они, по сути и смыслу, призваны служить.

Важно заметить, что каждое из психологических образований, став шее в центре перечисленных концепций, в ходе продуктивного развития преодолевается, “снимается” другими инстанциями: подсознание – сознанием (вспомним позицию самого 3.Фрейда – на месте Оно должно стоять Я); характер – личностью (если подросток – сплошной характер, то юноша уже личность с характером, а у зрелого человека личность должна возрасти настолько, чтобы вовсе подчинить, “снять” характер), И, наконец, личность в итоге “снимается” человеком. “Если человек понимает свое назначение, – пишет Л.Н.Толстой, – но не отрекается от своей личности, то он подобен человеку, которому даны внутренние ключи без внешних” ( Толстой , 1993, с.327). Личность – внутренний ключ. Сложный, уникальный, бесценный, трудноовладеваемый. Но на определенном этапе он исчерпывает свои возможности открытия и требуется новый. В этом плане личность отходит, отбрасывается, “снимается” как сослужившее, усвоенное и открывается во всей полноте то, чему она служила. Предельное для каждого услышать: “Се человек”. Не характер, не иерархия мотивов, не смысловая сфера, не личность даже, а именно – человек.

Специально подчеркнем – “снятие” не означает уничтожения или даже нивелирования. Характер ведь не отменяется к зрелости, но получает в нормальном развитии подчинение, управление личностью, входит в иные системные отношения. Поэтому нравственная психология, восходящая к человеку, не исключает прежних достижений, методов, наблюдений, а также упругих подходов, фиксирующихся на подсознании, характере или личности, но, напротив, – способна вместить, соотнести их между собой как исследование разных сторон (этапов) психологии человеческого развития, объединенных общей задачей обретения человеком своей сущности.

* * *

Теперь осталось сказать о третьей из навлеченных наш линий рассмотрения – о христианской психологии . На самом деле, все предыдущие рассуждения прямо подводят нас к этому. Если мы говорим о нравственном законе, то неизбежно встает вопрос о его основаниях: относительны они или абсолютны, временное и вынужденное соглашение, общественный договор, субъективное мнение или абсолютное, Богом ли данное установление. Скажут, что это вопрос религии, т. е. вопрос научно недискутируемый, необсуждаемый. Но дело в том, что он был и остается необыкновенно существенным для конкретного психологического функционирования. Здесь, по сути, тоже, что и во взаимоотношениях с этикой: есть вектора и линии, которые в психологии и религии тесно соединены, соотносимы.

Что же на этот раз составляет общую территорию, предает, пересекающегося рассмотрения? Прежде всего, это вера . Вера – несомненный психологический факт, предпосылка осуществления, необходимая поддержка, условие любой сколь-нибудь сложноорганизованной человеческой активности ( Братусь , 1994). Предположим, некто задумал построить новый дом и жить в нем долгие годы, или окончить вуз и стать врачом, или вырастить всех своих детей и обеспечить им счастливое будущее. Любое из задуманного может осуществиться, но далеко не автоматически и обязательно, а более или менее вероятно (однокоренное слово с верой). И для этого недостаточно самого принятия решения, сознания мотива, доводов разума, усилий воли и т.п. Человеку необходимо наличие целостного образа будущего, которых поддерживается и живет в нем, с которым у него эмоциональная, теплая связь, в который – и иного слова не подобрать – человек верит , часто несмотря на колебания, ослабление воли или разумные доводы, призывающие повременить или вовсе прекратить деятельность.

Если воспринять мир совсем реально, информативно точно, со всеми его опасностями, подвохами, поворотами судьбы, внезапностью болезни и смерти, то можно замереть или вслед за поэтом воскликнуть: “Кто смеет молвить до свиданья чрез бездну двух или трех дней”. А мы смеем, потому что привычно верим в свои завтра и послезавтра. И без этого остановилась бы жизнь. Итак, вера это отнюдь не только религиозный феномен, как продолжают думать воспитанные атеизмом психологи. Механизмом, усилием веры поддерживается и эмоционально притягивается, “прилепляется к сердцу”, запечатлевается образ, существование и осуществление которого лишь вероятно. Этот образ через наглядно-чувственную представленность сознанию нереализованного в действительности делает субъективно реальным, осязаемым, недостижимое видимо достижимым, будущее настоящим, по жизни сопутствующим, греющим и ведущим. Вера при этом имеет, конечно, внешние, отмечаемые другими, признаки присутствия в человеке, но ее бытие, наличие, очевидность – внутри. Верящий свидетельствует прежде всего себе и лишь косвенно, через себя – другим. Доказать, обрисовать другому предмет, образ веры до конца нельзя, ибо с внешней позиции он всегда лишь вероятен, но не доказуемо достоверен [10] . Поэтому веру нельзя заполучить извне, нельзя передать наставлением или примером.

Нельзя решить, окажем, что все верят в это и поэтому отныне я верю. На деле неизбежно получится другое, что можно выразить формулой: “Все верят в это и поэтому я думаю, что отныне я верю ”. О вере можно и нужно думать, но ее нельзя надумать, создать размышлением, она подразумевает, обнаруживает себя как личное и непосредственное усмотрение, ощущение образа, а не его умственное выведение как некоего силлогизма или внешней необходимости.

В то же время очевидно, что внутренняя достоверность не дается просто, задаром и одномоментно, но требует специальной психологической работы, усилий по строительству, восстановлению образа веры. Этот процесс обычно начинается при колеблющихся, почти равных шансах, равной мере веры и неверия (“пятьдесят на пятьдесят”). Вера в этих условиях должна преодолеть неверие, оформить и сохранить образ, вопреки неизбежным сомнениям. Именно здесь – область возникновения, испытания и искушения веры. Важно заглотить, что примерно та же вероятность успеха характерна для начала (а, нередко, сопровождения) сложной жизненной деятельности и вера, преодолевающая сомнения, победившая меру неверия становится в этих условиях наиболее адекватной основой и помощью, тогда как надежда, готовая возникнуть при самой минимальной вероятности успеха – слабая, иссякающая (но зато, правда, умирающая последней) поддержка, а уверенность (высокая вероятность успеха) требует выполнения слишком многих условий, которые далеко не всегда могут быть представлены реальной жизнью.

И, наконец, вера тесно связана со смыслообразованием. Известна формула А.Н.Леонтьева, согласно которой личностный смысл порождается отношением мотива (деятельности) к цели (действия) ( Леонтьев , 1968) Подчеркнем, однако, что речь при этом идет о личностном смысле замкнутой на себе деятельности, тогда как переходя к более общим смыслам, мы сталкиваемся с иными условиями порождения. В сложных формах активности человек действует не ради достижения самого по себе предмета потребности (или мотива по А.Н.Леонтьеву), он действует ради целостного образа той новой жизни, в которую будет включен этот предмет.

И в этот образ (вспомним – вероятный на деле) человек должен поверить, принять его как уже существующий, влияющий, сопровождающий сегодняшнюю жизнь. Продвижение требует принятия того, чего нет, как то, что есть. Это внутреннее принятие – сугубая продукция, работа веры. И если смыслы деятельности порождаются отношением мотива к цели, то смыслы жизни порождаются живым образом будущего, освещающим и животворящим настоящее или – отношением образа веры к наличному состоянию человека.

То же и с верой религиозной. В основе ее так же восстановление в себе путеводного Образа, никогда не могущего быть до конца доказанным как теорема (в данном случае как теодицея). Образ этот – что прозвучит резко – так же объективно вероятен (на множество аргументов “за” находится столько же “против”). И вновь мера веры может быть равна мере неверия и надобно превозмочь последнюю через усилия и нередко борьбу (внутреннюю брань). И вновь смысл зависит от веры и потеря ее способна обессмысливать бытие.

Разумеется есть, существенные отличия человека верящего (нерелигиозная вера) и Берущего (религиозная вера), но сейчас нам важно зафиксировать наличие принципиально общей территории, единство психологической основы самого феномена веры, несмотря на возможные весьма серьезные различия ее форм. Данных различий мы касаться не будем, поскольку это уведет нас далеко в сторону, отметим лишь, что если нерелигиозная вера, нерелигиозные предметы, образы веры чаще соотнесены, ограничены строительством, смыслообеспечением текущих деятельностей, то вера религиозная по самой своей сути всегда восходит, проясняет связь с конечными, предельными вопросами жизни и смерти, созидая, удерживая духовную сферу как завершение, купол человеческого облака. И подчеркнем вновь – речь здесь не об отвлеченных философских или теологических аспектах, а об аспектах психологических, вернее о той философии и теологии жизни, которая разыгрывается, воспроизводится в психологии, сознании человека. Замечательный мыслитель начала века В.Н.Несмелов писал: “Все ученые толкователи религии – и древние, и новые – почему-то интересуются только одним, что именно когда-нибудь думалось или думается человеку о Боге, и откуда бы человек мог почерпнуть свои думы о Нем. А между тем, думая о Боге, человек думает и о себе самом, и религиозное сознание человека всегда и непременно является составной частью его самосознания” ( Петровский , 1985, с.279 – 280).

Можно сказать, что формы религии отражают устоявшиеся, прошедшие проверку веками ответы на вопросы о человеческом существовании, на неизбывные, сущностные потребности человека, на само наличие в нем особого – метафизического пространства. Вспомним В.Франкла, который говорил о ноосфере или духовном измерении человека. Ведь говорил он об этом не как отвлеченный философ, а как психолог, психотерапевт, который видел, ощущал эту материю в опыте, причем в особом, экстремальном опыте пребывания в лагере смерти ( Франк , 1990). Впрочем, материю эту нередко ощущает любой серьезный психолог, который погружается в работу с реальным человеком. Э. Фромм утверждал, например, что понять пациента или любого человека вообще можно лишь выяснив его ответ на экзистенциальный вопрос, его тайную приватную религию, поскольку большая часть того, что считается “психологическими проблемами” – это лишь вторичное следствие базисного ответа, а потому бесполезно лечить до того, как был понят этот базисный ответ – тайная индивидуальная религия ( Fromm , 1969). Можно добавить, что эта индивидуальная религия может не совпадать с сознательно заявленной религиозной принадлежностью, может, наконец, сочетаться с полным отрицанием какой-либо религии, провозглашением атеизма, но – что для нас главное – она существует как реальный психологический факт, реальная внутренняя опора человеческой жизни. Более того – опора неустранимая, незаменимая, хотя, конечно, могущая менять свои названия, объяснения и интерпретации.

Однако вступление в метафизическое пространство, в область духовного измерения необходимо ставит вопрос о его природе, о тех идеях, образах, ценностях, опосредствующих символах (медиаторах), которые составляют эту сферу, строят и определяют ее конструкцию и движение. Наиболее распространенная сейчас позиция – это ставка на так называемые общечеловеческие ценности, т.е. ценности, идеи, установления, свойственные всему человечеству. Такая позиция, вполне подходящая, адекватная нравственному действию, психологически и энергетически оказывается однако нередко недостаточной, как бы вторичной для духовной сферы. Дело в том, что любая ценность, прежде чем стать “общечеловеческой” была “частночеловеческой”, возникла в определенной культуре, в нее кто-то верил, за нее кто-то страдал, свидетельствовал о ней, ее кто-то отстаивал, порой ценою жизни.

В этом плане общечеловеческая ценность есть готовый, снятый результат живого культурного процесса. На костер люди всходили не за абстрактно общечеловеческие ценности, хотя их мужество имеет, конечно, общечеловеческий смысл. Духовная сфера такова, что для ее удержания, как целого, нужна напряженная, восходящая энергия личной веры, той самой индивидуальной религий, о которой говорил Э.Фромм. Если же учесть, что эта сфера, в свою очередь, завершает и удерживает всего человека как целое в этом, мире, то роль и значение веры как условия осмысленности и полноты бытия, станут особо ясными. Вспомним восклицание одного из героев Ф.М.Достоевского: “Если Бога нет, то какой я штабс-капитан”. Речь здесь о психологии, а не о философии, о непосредственном ощущении, ужасе человека, вдруг представившего, что будет, если он потеряет конечное и, одновременно, непосредственно им переживаемое основание своего бытия, своей реальной жизни, включая и “штабс-капитанство”. Вспомним и другие известные слова Ф.М.Достоевского: “Если Бога нет, то все дозволено”. Здесь опять об осознании последствий потери конечных и одновременно началообразующих оснований, поихологическое удержание которых подразумевает работу веры.

Автор, конечно, не вправе настаивать на тех основаниях духовной жизни, которые он разделяет, но и не должен вовсе скрывать свою позицию. Она проста: мы возросли в христианской культуре и в ней следует искать наши основания и ключи. Центральным посредником помощником, Образом этой культуры является фигура Христа. И это имеет самое непосредственное отношение к психологии развития. Сошлемся на В.П.Зинченко и Е.Б.Моргунова, которые после тщательного критического анализа различных видов опосредователей (медиаторов) духовного роста вынуждены признать: “И все же Августин был прав, говоря, что истинным медиатором является Богочеловек… Для нас он истинный, потому что именно Богочеловек вочеловечивает и одухотворяет все остальные медиаторы” ( Зинченко, Моргунов , 1994, с.314).

Cпаситель – фокус, спасение, оправдание и упование нашей культуры, олицетворение истинного образа, сущности человека, тот пункт, цель, точка устремления, выше которой нельзя поставить, но и ниже не должно опускаться. По-гречески “грех” (амортано) – промах, непопадание, минование цели. В широком (предельном) пониманий действие не направленное, не устремленное ко Христу оборачивается в результате (часто, конечно, весьма отдаленном, не сразу усматриваемом) промахом, минованием смысла, замысла культуры и удовлетворением ложным, преходящими, пустыми целями. И наука со всем корпусом добытых ею сведений, громами достижениями, успешными методами и приемами может то же оказаться таким промахом, минованием, устремлением к ложной цели. Поэтому психология, назвавшая себя нравственной вправе сделать еще один, вполне естественный в нашей культуре шаг и определить себя как психологию христиански ориентированную или христианскую психологию. Если первая полагает нравственное развитие как норму, как путеводную нить, главное условие здоровья личности, если она видит другого человека как самоценность, то вторая добавляет к этому представление о конечных, абсолютных основаниях такого выбора, придавая другому не только общечеловеческую, но сакральную ценность, рассматривая его как образ и подобие Божие, нормальное же развитие как реальный (со всеми возможными отступлениями и трудностями) опыт подражания Христу. Направление это, как уже отмечалось, делает у нас самые начальные шаги. Так, лишь с начала 1990-х годов стали появляться в печати публикации и организовываться семинары по проблемам христианской психологии. В качестве весьма пока еще предварительного итога этого периода можно рассматривать выход первого в России учебного пособия для вузов по христианской психологии (Начала христианской психологии, 1995) [11] .

* * *

Итак, мы бегло и схематично рассмотрели три линии, три варианта отношения к проблеме человека в психологии. Первая – это гуманитарная линия, которая по сути, не имеет конкретно-ценностной точки опоры вне себя самой, но призвана расширить возможности сознания, высвободить место для духовного роста, для саморазвития, самоактуализации личности и т.п. (Бумеранг – если вспомнить образ В.Франкла – должен вернуться к самому владельцу и оказывается тем самым холостым, ради себя существующим). Вторая – это линия нравственной психологии, которая не замыкает личность в самой себе, не делает ее существующей ради себя самой и своего роста, но дает определенное, вне ее обнаруживаемое понимание сущности человеческого развития, для достижения которой она является необходимым и уникальным инструментом. Наконец, третья линия христианской психологии как признаке абсолютных оснований нравcтвенности, как сознательная ориентация на христианский образ человека, христианское понимание его сущности и рассмотрение развития как пути следования, приближения к этому образу (равно как – если речь об аномалиях – об уклонениях от этого пути, способах их корректирования).

Эти три подхода мы хотели представить не как враждебные, противостоящие друг другу, но как, в известном плане, преемственные, где последующий не уничтожает предыдущего, но вбирает в себя, добавляя новый принцип рассмотрения, возвышая, достраивая до целого образа человека. Рост этот имеет свои законы и сроки, что касается нынешнего времени, то согласимся с высказыванием А.И.Солженицына: “Но нам сегодня больше-то всего нужно подняться сперва на нравственный уровень, а потом на религиозный” ( Солженицын , 1995, с.152).

Нетрудно увидеть, что в истории психологии свершается как бы некий круг и мы возвращаемся (на новом уже конечно уровне – измененные и обогащенные опытом, пусть во многом и горьким) к месту, откуда когда-то вышли. Психология начала с разрыва с философией, этикой, теологией, с потери понятия души, с постулата естественно научного подхода к человеку как к объекту, вещи среди вещей, с деградации духа и материи, сугубой объектности, телесности. Душа я дух надолго исчезли из поля внимания, вернее стали рассматриваться производными, вторичными от материального (телесного, вещественного) мира. “Производные” при этом обрисовывались столь непохожими на свои прежние обличия, что, разумеется, были и поименованны по другому: потребности, мотивы, комплексы и др.

Сейчас идет постепенно обозначающийся поворот – если не к душе в ее полном понимании, то, по крайней мере, к душевности, к душевным проявлениям человека и опорой, адекватным зеркалом здесь становится гуманитарный подход. Мир человеческих чувств, переживаний все более становится центром интереса психологов. Изменились и слова науки. В психологию ныне впущены такие долго ею игнорируемые понятия как милосердие, сострадание, любовь, надежда и т.п. Следующий предполагаемый шаг – это соотношение с предельными вопросами о сущности человека, о смысле и назначении его жизни. Здесь психология спустя более чем столетие вновь встречается, соотноситься с философией, с этикой и при определенных условиях может стать нравственно ориентированной. Рассмотрение оснований нравственности ведет в свою очередь к вопросам веры, к необходимости возвращения к понятию души в ее полном (а значит и религиозном) понимании. На этом этапе возникает возможность христиански ориентированной психологии.

Может возникнуть возражение, что введение религиозного понимания души [12] уничтожит, разорвет психологию изнутри (безмерное не может удержаться в мерном, измеряемом, научно исследуемом). Вследствие этого психология утеряет самостоятельность, растворится, предстанет частью теологии и т.п. Таковое действительно возможно при смешении разных уровней. Если же мы будем понимать психическое (мышление, память, восприятие, личность) как инструмент достижения человеческой сути, то тогда этическое, философское, богословское понимание этой сути отнюдь не препятствие, а, напротив, важнейшее условие научных разработок, ибо последние приобретают тогда масштаб и смысл в культуре, а первые – психологическое соотнесение и почву. Ещераз: душа в религиозном понимании не входит, не вмещается в психологию, равно как не растворяет психологию в себе, религиозно-философский и конкретно-психологический уровни несводимы один к другому, неподменяемы друг другом, но их взаимное признание, установление связи, соотнесение – условие и форма их живого отражения.

И последнее – стоит ли так настойчиво возгонять психологию, пытаясь соединить земное и возвышенное, неужели задачи внутри самой психологии уже исчерпаны?

Развеется, нет. Задач этих бесконечное множество, каждая достойна усилий и вовсе не обязательно требует соотнесения с родовой человеческой сущностью, нравственностью или бессмертной душой. С этого убеждения психология, собственно, и началась. Г.И.Челпанов писал в 1888 г.: “Хотя психология, как обыкновенно принято определять ее, и есть наука о душе, но мы можем приняться за изучение ее “без души”, т.е. без метафизических предположений о сущности, непротяженности ее и можем в этом держаться примера исследователей в области физики” ( Челпанов , 1912, с.9).

Продолжим, однако, аналогию с физикой. До определенного времени последняя под одобрение общественности могла увлекаться все новыми и новыми открытиями, отстраняя возможные и далекие последствия, связь с образом человека, культурой, самим существованием человечества. Но после изобретения атомной бомбы и опыта ее применения на живых людях, положение изменилось кардинально: перед физиками стала проблема осознания смысла и последствий их работы (судьба Р.Опенгеймера в Америке и А.В.Сахарова в России – явные тому иллюстрации).

Сейчас то же происходит в психологии: мощь направленной психологической радиации уже вполне открыта и применена на живых людях. Психология активно, порой на первых ролях стала привлекаться к выполнению грандиозных заказов по манипулированию индивидуальным и общественным сознанием: создание имиджа (не лица, а маски, личины) политиков, навязывание любых(часто вредных, просто опасных) представлений, товаров и услуг, сотворение кумиров (идолов) молодежи, вовлечение в тоталитарные организации, секты и др. Время чистой психологии ради психологии ушло. Или, иными словами, ушло время безответственной психологии, психология вполне повзрослела. Она не дитя, которое живет в мире снисхождения и потакания (чем бы ни тешилось), не подросток, которому надо лишь выпятить и утвердить свой характер. Настала пора проявить личность, а значит выбрать и осознать общие смыслы и ориентиры движения, понять и честно признать – какому образу человека мы собираемся служить, соработать в нашей профессиональной деятельности.

Литература

Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа, тело. Брюссель, 1978.

Божович Л.И. Личность и ее формирование в детском возрасте. М.: Просвещение, 1968.

Братусь Б. С. Нравственное сознание личности. Психологическое исследование. М.: Знание, 1985.

Братусь Б. С. Аномалии личности. М.: Мысль, 1988.

Братусь Б. С. Опыт обоснования гуманитарной психологии//Вопр. психол. 1990. № 6. С.9 – 17.

Братусь Б.С. Психология. Нравственность. Культура. М.: Роспедагенство, 1994.

Воробьева Л.И. Гуманитарная психология: предмет и задача//Bonp. психол. 1995. №2. С.19 – 30.

Ганнушкин П.Б. Избранные труды. М.: Медицина, 1964.

Зейгарник Б. В., Братусь Б.С. Очерки по психологии аномального развития личности. М.: Изд-во Моск.ун-та, 1980.

Зинченко В.П. Возможна ли поэтическая антропология? М.: Изд-во Российск. открытого ун-та, 1994.

Зинченко В.П., Моргунов Е.Б. Человек развивающийся. Очерки российской психологии. М.: Тривола, 1994.

Зов бытия. Философско-психологический семинар (Памяти Г.И.Челпанова)//Человек. 1966. № 2. С.41 – 48; № 3. С.78 – 99.

Лазурский А.Ф. Классификация личностей. М., 1923.

Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. М.: Мысль, 1968.

Леонтьев А.Н . Избранные психологические произведения: В 2т. М.: Педагогика, 1983. Т.1.

Лурия A.P. Маленькая книжка о больной памяти. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1968.

Начала христианской психологии/Под ред. Б.С.Братуся. М.: Наука, 1995.

Неймарк И.С. Направленность личности и аффект неадекватносги у подростков//Изучение мотивации поведения детей и подростков/Под ред. Л.И. Божович и Л.В. Благонадежиной. М.: Педагогика, 1972.

Петровский А.В. М.М.Бахтин, Ф.М.Достоевский: Психология вчера и сегодня//Вестн. Моск. ун-та. 1985. Серия 14. Психология. № 3. С.56 – 58.

Психология и новые идеалы научности (материалы круглого стола)//Вопр. философ. 1993. № 5.

Психологая личности. Тексты/Под ред. Ю.Б. Гиппенрейтер, А.А.Пузырея. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1982.

Рубенштейн С.Л. Бытие и сознание. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1957.

Рубенштейн С.Л. Проблемы общей психологии/Под ред. Е.В. Шороховой. М: Педагогика, 1973.

Солженицын А.И. Пo минуте в день. М.: Аргументы и факты, 1995.

Толстой Л.Н. Путь жизни. М.: Республика, 1993.

Челпанов Г.И. Сборник статей (психология и школа). М.: Изд-во И.Н.Кушнарева, 1912.

Франкл В. Человек в поисках смысла, М.: Прогресс, 1990.