Пути философии Востока и Запада

Правление августейших и владык относится Шао Юном к мифической древности, правление царей – к династиям Ся (полулегендарная династия), Шан-Инь (до начала XI в. до н. э.) и Чжоу (точнее, Западное Чжоу). С упадка государства Чжоу и до эпохи самого Шао Юна (т. е. с VIII–VI вв. до н. э. до XI в. н. э.), как он считал, установилось правление гегемонов-тиранов. При этом династия Хань едва не достигла уровня «правления царей», остальные же династии ей значительно уступали.

Типы правления отличаются друг от друга, считает Шао Юн, средствами, которыми данное правление пользовалось.

Так, августейшие правили посредством Дао-Пути, оказывая преображающее влияние (хуа) на народ. Владыки управляли посредством благой силы дэ и наставляли народ. Цари посредством подвигов упорядочивали Поднебесную и властвовали над народом. И наконец, гегемоны вели народ, применяя силу, ввергая его в войны из-за своей выгоды. Таким образом, практически вся реальная история Китая оценивается Шао Юном крайне пессимистически как царство насилия и борьбы за выгоду, причем исключение им не делается даже для царствовавшей в его время династии Сун.

Таким образом, можно сказать, что модель Шао Юна совместила в себе представление о цикличности времени с представлением о постепенном развитии, расцвете и последующей деградации общества, сняв таким образом наличествовавшее в китайской культуре противоречие между представлением о временных циклах и концепцией постепенной деградации общества после утраты Дао-Пути золотого века древности.

В заключение хотелось бы отметить, что циклическая модель универсума, предложенная Шао Юном, не была простым заимствованием из буддизма, поскольку она имела корни в собственно китайской традиции, а именно – в циклизме «Канона Перемен». Буддийское влияние лишь стимулировало процесс систематизации и концептуального оформления уже имевшихся в китайской культуре представлений и реализации уже существовавших тенденций к созданию универсальной циклической модели космоса.[46]

Глава 3. ВЕЩЬ И ВЕЩНОСТЬ В КИТАЙСКОЙ И ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Выше в тексте неоднократно использовалось слово «вещь» для передачи китайского у (омоним китайского слова у, обозначающего неналичие, отсутствие). Однако теперь представляется существенным рассмотреть специфику понимания самой вещности в китайской культуре, и прежде всего в даосской традиции, при соотнесении этого понимания с современным западным, прежде всего хайдеггеровским, подходом к проблеме вещности.

Для определения онтологического статуса вещи в китайской культуре обратимся к «Дао дэ цзину», не только важнейшему тексту даосской традиции, но и одному из наиболее значимых и репрезентативных памятников китайской мысли вообще. В «Дао дэ цзине» содержится следующее рассуждение (гл. 25):

Вот Вещь, в Хаосе свершившаяся, прежде Неба и Земли родившаяся! О безмолвная! О безвидная! Одиноко стоишь и не меняешься, окружаешь все сущее и не гибнешь! Тебя можно назвать Матерью Поднебесной. Я не знаю твоего имени, но, обозначая знаком, называю тебя Путем-Дао. Делая усилие, называю тебя Великим. Великое называю уходящим, уходящее называю далеким, далекое называю возвращающимся. Поэтому Дао велико, Небо велико, Земля велика, Монарх также велик. Таким образом, в мире четверо великих, но Монарх из них – на первом месте. Человек берет за образец Землю. Земля берет за образец Небо. Небо берет за образец Дао. А Дао берет за образец свою самоестественность.[47]

Этот пассаж представляет весьма значительный интерес для решения рассматриваемой проблемы. Во-первых, здесь «вещью» названо само Дао, то есть высшая и предельная онтологическая реальность. Дао (а это понятие является центральным и основополагающим для китайской культуры) постоянно характеризуется в «Дао дэ цзине» как безымянное, неопределимое, выходящее за пределы восприятия и рассудочного понимания. Это абсолютное начало и абсолютная ценность, обнаруживающаяся, являющаяся в сущем и вместе с тем слитая с космическим телом сущего. Это высшая закономерность Вселенной и одновременно ее субстанциальная основа и ее порождающий принцип («Мать Поднебесной»), субстантивированная закономерность мироздания, по определению Г. Э. Гороховой.[48] И это первоначало, китайский аналог Бога, названо в тексте «вещью». При этом китайской культуре был абсолютно чужд какой-либо механицизм, наличие которого могло бы привычным для европейца образом объяснить это «овеществление» высшей реальности (ср. Картезиево определение души как res cogitans – «мыслящая вещь»). Напротив, китайская культура всегда ориентировалась на организм, а не на механизм, то есть ее идеал – единство с универсумом, образующим «единое тело» (и ти).

Поскольку категория Дао парадигматична для китайской культуры, то можно с полным основанием говорить об ином, нежели в Европе, понимании вещности в Китае. Здесь вещь – это не мертвый объект, распознаваемый воспринимающим субъектом (или конструируемый им) и противостоящий ему, а живая реальность, предшествующая субъект-объектной дихотомии как Хаос, то есть абсолютное единство и целостность первозданного (прежденебесного – сянь тянь) миропорядка.[49] Даосская вещь бытийна и бытийственна, ее вещность не суть предметность или опредмеченность, ее сущность не совпадает с существованием в томистском смысле, а, скорее, сама есть существование.

Хайдеггер пишет: «Надо искать и пройти какой-то путь к прояснению онтологического фундаментального вопроса. Единственный ли он или вообще верный ли, это может быть решено только после хода».[50]

Здесь немецкий философ вполне в духе Лао-цзы говорит о приоритетности пути и движения по пути перед статикой истины как данного и заданного.[51]

А вот еще один поразительный пример совпадения даосской и хайдеггеровской мысли относительно «вещности». Достаточно сравнить два пассажа:

«Дао дэ цзин» (гл. 11):

«Стенки из глины – это сосуд. Но то, что в нем – отсутствие, определяет наличие возможности использования сосуда. В стенах пробиты окна и двери – это дом. Но то, что в нем – отсутствие, определяет наличие возможности использования дома. Поэтому наличие чего-либо определяет характер использования вещи, а отсутствие – принципиальную возможность использовать ее».

Хайдеггер («Вещь»):

«Вместительность обеспечивается, по-видимому, дном и стенками чаши. Но позвольте! Разве, наполняя чашу вином, мы льем вино в дно и стенки? Мы льем вино самое большее между стенками на дно. Стенки и дно – конечно, непроницаемое в емкости. Только непроницаемое – это еще не вмещающее. Когда мы наполняем чашу, вливаемое течет до полноты в пустую чашу. Пустота – вот вмещающее в емкости. Пустота – это Ничто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая емкость».[52]

Но раз вещь китайской культуры жива и универсальна, духовна и одушевлена, то нет ничего удивительного, что китайцы относили к вещам не только предметы материального мира, как рукотворные, так и природные, но и все живые существа (включая людей). Другими словами, вещь в китайской культуре – не только вещь, но и существо, или вещь – существо, на что указывает и ключ (классификатор) соответствующего иероглифа – «жертвенное животное». Таким образом, грань между живой и неживой природой в категории «вещь» стирается, и не в сторону овеществления живого, а в сторону одушевления неживого, что объясняет достаточно широкое распространение гилозоизма, типологически сходного с гилозоизмом досократиков, в традиционной китайской мысли. Понятно, что подобный подход сближается с философскими подходами Хайдеггера хотя бы уже из-за своей типологической близости универсуму досократического мышления, которому Хайдеггер безусловно симпатизировал и который считал истинно выражающим бытийственность бытийного и раскрывающим подлинность существования «под тяжким игом бытия».

В связи с гл. 25 «Дао дэ цзина» имеет смысл обратить внимание еще на одно обстоятельство. Здесь с Дао связывается такая важнейшая категория даосского умозрения, как своетакость (цзы жань), о которой уже шла речь выше в связи с философией Го Сяна. Своетакость – это то, чему следует само Дао. Но чему может следовать Первовещь? Самой себе. Таким образом, Первовещь дышит свободно, ибо свобода и есть, по существу, совпадение существования с собственной природой, своеприродность бытия. При этом Дао передает эту свободу иерархически стоящим ниже реальностям – силам природы в их универсальности (Небо и Земля) и человеку.

Как говорит Хайдеггер, переосмысляя Гераклита: «Веществуя, вещь дает пребыть собранию четверых – земле и небу, божествам и смертным – в односложности их самою собой единой четверицы».[53] И далее: «Вещь дарит пребывание четверице. Вещью веществится мир. Всякая вещь дает пребыть четверице как пребыванию – здесь и теперь – односложности мира».[54]

Таким образом, Дао-Вещь даосов и веществящая мир Вещь Хайдеггера – одна и та же Правещь, которая есть присутствие мира по самому своему существу. И эта Дао-Вещь есть Ничто, Ничто из сущего и вместе с тем хранилище, «хран», и вместилище всего сущего, его же и осуществляющее.[55] Здесь не нужны никакие особо изощренные типологические параллели: любой мало-мальски знакомый с даосской мыслью человек сразу же видит ее присутствие в самом духе (а часто и букве) рассуждений Хайдеггера о вещи в его одноименном эссе 1954 г.

Вторая глава другого даосского памятника, «Чжуан-цзы», заканчивается знаменитой притчей о бабочке: автору текста, Чжуан Чжоу, снится, что он бабочка. Потом Чжуан-цзы просыпается и размышляет о том, проснулся ли он, или теперь заснула бабочка, и уже ей снится, что она – Чжуан Чжоу. Этот сюжет завершается многозначительной фразой: «Между бабочкой и Чжуан Чжоу непременно существует различие. Это как раз и называется превращением вещей».[56]

Это «превращение вещей», в котором меняются местами жизнь и смерть, сон и бодрствование, в конечном итоге является превращением Единой Вещи (и у) – Великого Кома (да куай) целостного существования, проявляющимся во всем многообразии эмпирического мира. Впрочем, позиция «Чжуан-цзы» относительно вещности Дао отличается от позиции «Дао дэ цзина»: для «Чжуан-цзы» Дао не вещно, хотя и является источником всякой вещности: «Дао овеществляет вещи, не будучи само вещью» (Дао у у эр фэй у).[57]

Тем не менее Дао и в «Чжуан-цзы» остается порождающим вещность началом, что означает его имманентность вещному миру: Дао именно порождает вещи, выводя их из своей глубины – порождающего женского лона сущего:

Ложбинный дух бессмертен. Называют Сокровенной Самкою его. Врата той Самки Сокровенной – корень Неба и Земли. (Дао дэ цзин. Гл. 6)

Следовательно, столь характерное для иудеохристианской традиции противопоставление божественного и тварного абсолютно чуждо китайской культуре – она постулирует по-себе-бытие сущего. Ее мир – мир овеществленного бытийствующего Дао, «Великий Ком» учения «Чжуан-цзы».

Словом «вещь» (у – не путать с «у», обозначающим отсутствие-неналичие) обозначаются не только неодушевленные предметы, но также животные (в современном языке «животное» – дун у, что буквально означает «движущаяся вещь») и даже люди (ср. современное жэнь у – «персонаж»), что в контексте европейской культуры непременно подразумевало бы наличие пежоративного смысла. Однако контекст китайской культуры не предполагает никакого уничижения. Собственно говоря, эта культура с присущим ей гилозоизмом вообще практически стирала различие между живым и неживым – все суть не что иное, как потоки энергии ци, принимающей те или иные формы и модальности. Вся вселенная есть одно живое тело, образуемое потоками вечно изменяющейся энергии, а если это так, то можно ли принципиально выделить в нем нечто совершенно неживое и неодушевленное?

Напомним, что, по существу, вещи (в европейском понимании этого слова), животные и люди представляют собой различные состояния, или модификации, единого субстанционального начала – ци (жизненная энергия – elan vital Бергсона), проявляющегося в них в различной степени плотности (максимальной в предметах и минимальной в людях). В другом аспекте все вещи-существа могут рассматриваться в качестве различных типов оформления первосущего неналичия-отсутствия, под которым большинство даосов (Го Сян является исключением) понимают изначальное аморфное и недифференцированное, или неоформленное, состояние мира (его син эр шан – «надформие»; этим словом в современной терминологии часто передается на китайский язык греческое «метафизика», «метафизический», хотя точной лингвистической калькой были бы слова «метаморфность» и «метаморфный» – от греческого morphe – «форма»). В ходе космогонического процесса это предсущее отсутствие дифференцируется и оформляется, превращаясь в мир наличия (ю), который называется также миром «десяти тысяч (то есть множества) вещей-существ» (вань у). Если предсущий мир отсутствия, «Хаос» (хунь-дунь), и Дао, как имманентный принцип его развертывания, может быть назван Правещью, то мир наличия будет сферой ее явления в многообразии собственно вещей – мириад предметов, живых существ и людей.

Здесь мы сталкиваемся с принципиальным отличием традиционного китайского понимания «вещи» от древнегреческого: «У греков был уместный термин для “вещей”: pragmata, т. е. то, с чем имеют дело в озаботившемся обращении (praxis). Но онтологически как раз специфично “прагматический” характер этих pragmata они оставляли в темноте, определяя их “ближайшим образом” как “просто вещи”».[58] То есть для греков вещь мыслилась прежде всего как средство,[59] тогда как для китайского понимания это скорее то, что существует «без почему», вполне своетако (подобно розе из цитировавшегося выше двустишия Ангелуса Силезиуса). Вещь в китайском понимании – это событие (ши) и со-бытие, соприсутствующее сущее. Находясь в самих себе, они являются только вещами без какой-либо прагматической нагрузки: горы это – горы и воды – это воды.[60]

Поскольку китайской культуре чуждо противопоставление вещности и духовности, представление о человеке как о «вещи» вполне гармонично сосуществует с признанием за человеком особого места в универсуме. Человек, с одной стороны, рассматривается в китайской традиции как одна из вещей-существ космоса, а с другой – выделяется из этого множества и ставится в один ряд с господствующими силами Вселенной – Небом и Землей. Так образуется универсальная космическая триада (сань цай) – Небо, Земля и Человек, триада, в которой Человек занимает центральное положение посредника и объединяющего универсум начала. Как посредник (медиатор), Человек соединяет, связывает воедино Небо и Землю, а в качестве объединяющего начала Человек является микрокосмом («маленьким Небом и Землей» – сяо тянь-ди), отражающим в себе все многообразие природы и включающим его в себя. С другой стороны, человек может преодолеть свою «отключенность», «отдельность» от мира и слиться с телом (ти) космоса. Образовав единое целое со всем сущим (этот аспект единосущия человека и мира особенно подчеркивался не только даосизмом, но и неоконфуцианством). В своем философском измерении тема Человека как начала, соприродного Небу и Земле, по существу, вводит тему присутствия. Мир китайской мысли есть присутствие размерное целое-бытие. Человек как член мировой триады и ее объединяющий принцип не есть абстрактный дистиллированный познающий субъект новоевропейской философии. Скорее он есть гипостазированное (или олицетворенное) кто присутствия; он тот, благодаря которому бытие мира становится также бытием в-мире и само бытие обретает свою завершенную мирность.

Будучи микрокосмом, человек обладает способностью, в свою очередь, моделировать Вселенную, порождая различные типы моделей – микрокосмов. Последнее качество человека нашло свое выражение как в китайских эстетических концепциях, так и непосредственно в искусстве, ибо знаменитые китайские сады и парки (наиболее показательны парки Сучжоу и сад летнего императорского дворца Ихэюань, представляющий собой синтез всего многовекового садово-паркового искусства Китая), а также пейзажи с карликовыми деревьями (пань цзин – «пейзаж на блюде») были не чем иным, как попытками реализовать создание адекватной модели мироздания, «космос в вазе с цветами», который, будучи аналогичен гармоничному и стройному универсуму, мог служить достойным объектом эстетического созерцания, порождающего чувство сопричастности универсуму и единству (единотелесности – и ти) с природой.

Другим примером рукотворной микрокосмической модели мира в китайской традиции является даосская алхимическая лаборатория, ибо алхимический процесс, совершающийся в ретортах и тиглях даоса, взыскующего тайн бессмертия, был для алхимика не чем иным, как аналогом космических процессов Вселенной, искусственно воспроизведенной в лабораторных условиях.

«В присутствии лежит сущностная тенденция к близости», – говорит Хайдеггер.[61] В традиционной культуре Китая эта тенденция человеческого присутствия нашла свое выражение не в технологической оснащенности, сжимающей пространство и время (как в культуре Запада – средства коммуникации и распространения информации), а в особой экзистенциальной интимной близости человека и природы, вещного, ко живого мира, единого и многообразного в этом единстве универсума. Человек здесь доверительно близок миру. Его в-мире бытие не есть лишь формальное помещение в пространство Вселенной, «между Небом и Землей», Это друг-в-друге бытие вещей – существ и человеческого присутствия, бытие как экзистенциал – «пребывание при…», «доверительная близость с…». «Бытие-в есть соответственно формальное экзистенциальное выражение бытия присутствия, имеющего сущностное устройство бытия-в-мире».[62]

Можно ли, исходя из сказанного выше, прийти к заключению, что онтология китайской культуры, подобно онтологии культуры европейской, была онтологией вещей? И да и нет: само понимание вещи и ее онтологического статуса было в китайской культуре совершенно иным, чем в Европе. С европейской точки зрения это онтология процессов и ситуаций, но с китайской – это онтология вещей-существ (у), понимаемых как процессы и ситуации, что также близко позиции Хайдеггера.

Одной из важнейших категорий китайской культуры является понятие «перемены» (и), запечатленное в названии фундаментальнейшего памятника этой культуры – «И цзина» («Канон Перемен» или «Книга Перемен»). Согласно концепции перемен, все сущее находится в процессе постоянного изменения, определяемого фазами цикла «отрицательное-положительное» (инь-ян):[63] «То инь, то ян – это и есть Дао-Путь».[64] Традиция утверждает, что шестьдесят четыре гексаграммы (графических символа «Канона Перемен» из различных комбинаций шести непрерывных, положительных, и прерывистых, отрицательных, черт) метафорически описывают, фиксируют и обозначают все возможные в мире ситуации, то есть фазы процесса-вещи в ее взаимодействии с другими процессами-вещами. Ситуацию обозначает и китайский иероглиф – не только как элемент письменности, но и как базовый компонент культуры.[65] Следовательно, каждая вещь представляет собой процесс различной скорости протекания, что отражает динамическую природу вещи. Интересно, что в европейской культуре, несмотря на наличие в ней, начиная с античности, категории становления (классически выраженной в учении Гераклита), понимание мира и вещей как процессов было впервые сформулировано только А. Н. Уайтхедом в первой половине нашего столетия. Это связано, видимо, с тем, что со времен Платона европейская мысль была склонна видеть в процессе и изменении знак неподлинности бытия, ущербного бывания, отличного от вневременной истины вечного и неизменного действительного бытия. И только принципиальный «антиплатонизм» (выражение Э. Левинаса) современной западной философии позволил ей по-иному взглянуть на проблему процессов и изменений:

«Итак, современная философия значения, восходит ли она к гегелевским, бергсоновским или феноменологическим (как в случае с Хайдеггером. – Е. Т.) корням, в одном основополагающем моменте противостоит Платону; постижимое немыслимо вне подсказавшего его становления. Не существует значения в себе, будто бы достижимого для мышления в прыжке через искаженные или верные, но в любом случае ощутимые и ведущие к нему отражения».[66]

К этой линии развития западной мысли принадлежит и философия Хайдеггера. Китайская же мысль не знала оппозиций «вечность-время» и «бытие-становление». Поэтому ей ничто не мешало рассматривать мир в категориях онтологии вещей-процессов. Таким образом, вещь китайской культуры – не бездушный объект для деятеля-субъекта, оперирующего вещами по своему произволу, а нечто своеприродное, своесущее (цзы син; цзы дэ) и самодвижущееся, самоизменяющееся (цзы хуа).

Эта особенность понимания вещи в контексте традиционной китайской культуры привела к установлению синонимической корреляции между понятиями «вещь» (у) и «дело» (ши). Постепенно эти слова становятся полностью взаимозаменяемыми синонимами, что отразилось и в философском тексте (буддизм школы Хуаянь, неоконфуцианство Ван Ян-мина). Понятно, что это в еще большей степени выявляет деятельно-процессуальный характер «вещи» в китайской культуре.[67]

Интересно, что Хайдеггер в своем знаменитом эссе «Вещь» (1954) обращает особое внимание на происхождение немецкого слова «вещь» (ding) от древненемецкого thing – «тинг», «народное собрание», «публичный процесс», «дело». В. В. Бибихин в этой связи обращает внимание на то, что и в русском языке выражение «это дело» может употребляться в значении «вещь».[68]

Натурализм классической китайской культуры, не знавший таких базовых для Запада со времен эллинизма оппозиций, как дух-тело, дух-материя, мыслящее-протяженное и т. д., позволял также относить к вещам понятия и этические нормы, причем они рассматривались как онтически и онтологически равноценные предметам и существам и рядо-положные им. В таком случае вещи (у), как правило, отграничивались от «дел» (ши), под которыми понимались собственно конкретные объекты – предметы и существа.[69] Наиболее показательным в этом отношении является отрывок из «Великого Учения» («Да сюэ»), приписываемого Конфуцию и его ученику Цзэн-цзы (этот текст входит в конфуцианское «второканоние» – «Четверокнижие», «Сы шу»): «Желающий сделать искренними свои устремления (и), доводит знание до конца. Знание доводится до конца в выверении вещей (гэ у)». Здесь под «вещами» понимаются именно этические ценности и нравственные нормы, что прекрасно осознавалось конфуцианцами, рассматривавшими этические ценности и императивы в качестве своеобразного каркаса и основания всего космоса. Именно поэтому неоконфуцианцы и придали «Да сюэ» канонический статус, включив этот текст в «Четверокнижие». И здесь вещь, понятая как дело, становится уже не только со-бытием, но и событием. Но своей вершины, конечно, диалектика «вещей» и «дел» достигла в буддизме школы Хуаянь, наиболее спекулятивном направлении китайского буддизма, рассмотрение которого, однако, выходит за рамки задач, поставленных в настоящем разделе.

Важно отметить, что специфика понимания «вещи» в китайской культуре непременно должна учитываться в конкретных исследованиях, посвященных материальной культуре Китая, вещностному бытию и вещностному измерению китайской культуры. И только тогда, когда в изысканной простоте и естественности статуэтки из корня дерева можно будет увидеть биение живой Правещи даосизма, а в картине-свитке, изображающем ветку цветущей сливы, – абсолютный принцип (ли), развертывающийся в мириадах включенных друг в друга миров – «голограмм», – только тогда возможно вступление на путь адекватного понимания этих произведений искусства. И только тогда вещь в себе китайской культуры станет вещью для нас, осмысленной и прочувствованной в контексте породившей ее духовной традиции. Как считал Хайдеггер, вслушивание в язык поэзии как в собственное бытие раскрывает забытую некогда сакральность бытия, но, возможно, это справедливо и относительно любого произведения искусства, говорящего с нами на праязыке бытийствующей вещности сущего, о которой так ярко говорили древние китайские мыслители.

Глава 4. ЖИЗНЬ, СМЕРТЬ, БЕССМЕРТИЕ В УНИВЕРСУМЕ КИТАЙСКОЙ МЫСЛИ

«Жизнь – лишь плавание по течению, смерть – всего только отдых в пути» – эта фраза из знаменитой оды «Птица смерти» Цзя И поистине может быть взята эпиграфом к исследованию, посвященному представлениям о жизни и смерти в традиционной китайской культуре.

Хорошо известно, что традиционная китайская культура не разработала каких-либо идей бессмертия души, сопоставимых с христианскими или даже античными (платонизм, пифагореизм, орфизм и др.). Более того, в добуддийский период китайской культуре были также неизвестны учения, предполагающие веру в перевоплощение или метампсихозис. Вместе с тем жизнь и ее продление, долголетие и даже бессмертие всегда были одними из высших ценностей китайской культуры, что видно уже по надписям на иньской и чжоуской бронзе. Locus classicus этого китайского жизнеутверждения – знаменитая фраза из приложения к «Канону Перемен» под названием «Сицы чжуань»: «Великая благая сила (благодать-дэ) космоса (Неба и Земли) – это жизнь» (вариант: «это способность к оживотворению» или «это способность к порождению» – тянь ди чжи да дэ шэн е).

Начнем с выделения типов отношений к проблеме «жизнь-смерть» в рамках традиционной китайской парадигмы.

1. Жизнь и смерть – две непременные фазы единого процесса трансформаций-перемен.

2. Смерти как таковой вообще нет – это лишь одна из множества метаморфоз, которые, собственно, и составляют сущность жизни.

3. Жизнь есть безусловное благо, величайшее среди всех благ. Смерть есть зло, и ее надо преодолеть.

4. После того как буддизм адаптировался к традиционному китайскому обществу и стал органической составляющей китайской культуры, утверждается взгляд на смерть как на событие, определяемое кармой человека; вслед за смертью следует новое рождение.

Перечисленными типами в основном и исчерпывается многообразие отношения традиционного китайца к жизни и смерти, если речь идет о «большой (ученой) традиции» китайской культуры. Единственным исключением здесь может считаться философия Мо-цзы (V в. до н. э.), допускавшая особую форму духовного бессмертия (об этом будет сказано ниже). Однако с началом в Китае имперского периода (III в. до н. э.) моизм совершенно сходит со сцены и сами труды этого мыслителя и его школы оказываются в забвении вплоть до рубежа XVIII и XIX вв., когда к учению Мо-цзы вновь возрождается интерес.[70]

Что касается народной культуры (здесь под «народной культурой» будет пониматься тот пласт духовной культуры Китая, который не нашел своего выражения в теоретической рефлексии китайских мыслителей древнего и средневекового Китая), то в ней господствовали в значительной степени иные взгляды на жизнь и смерть, включавшие в себя самые разнородные представления, начиная от веры в присутствие духов предков в мире и различных верований, связанных с умиротворением вредоносных духов определенных категорий умерших, и кончая различными представлениями, связанными с идеями воздаяния и загробного суда. Позднее народная культура легко восприняла буддийское учение о перерождениях и, придав ему вполне анимистические формы, включила в свою сферу.

Ниже я рассмотрю основные выделенные здесь типы осмысления проблемы «жизнь-смерть» на основе анализа оригинальных китайских текстов древности и раннего Средневековья (преимущественно добуддийского и раннебуддийского периодов, то есть до начала правления династии Тан в 618 г.). Прежде всего здесь будут использованы базовые даосские («Дао дэ цзин», «Чжуан-цзы», «Ле-цзы», «Тай пин цзин», «Баопу-цзы»), конфуцианские (особенно «Ли цзи») и моистские («Мо-цзы») философские и религиозно-философские тексты, трактат «Лунь хэн» ханьского философа-скептика Ван Чуна, содержащий богатый материал по различным народным представлениям, релевантным рассматриваемой проблеме, полемические и апологетические буддийские и антибуддийские сочинения (трактаты Фань Чжэня, Шэнь Юэ и других участников полемики о «неуничтожимости духа»), а также произведения традиционной китайской изящной словесности (в основном стихи Цзя И и Тао Цяня). Однако прежде чем перейти к рассмотрению конкретных типов отношения к проблеме «жизнь-смерть», представляется необходимым рассмотреть культурно-исторические предпосылки их возникновения в рамках китайской традиции и традиционного китайского менталитета.

Прежде всего возникает вопрос, почему в Китае в отличие от Древнего Средиземноморья или Индии не сформировалось представлений о той или иной форме духовного бессмертия в загробном мире. Более того, достаточно любопытным является то обстоятельство, что если в народной религии Древней Греции господствовали достаточно примитивные и аморфные представления о загробном существовании, а мистико-эзотерические культы (Орфические и Элевсинские мистерии) и философы (Пифагор, Платон) разрабатывали более сложные и утонченные доктрины, то в Китае в народной культуре сохранялось восходящее к анимизму воззрение о той или иной форме загробной жизни, тогда как философы или вообще отказывались обсуждать данную проблему (знаменитое Конфуциево «Не знаем, что такое жизнь, как можем знать, что такое смерть?» – вэй чжи шэн янь чжи сы), или наотрез отрицали возможность существования жизни после смерти (Ван Чун), или просто хранили полное молчание по поводу данной проблемы (подавляющее большинство мыслителей).

Здесь, в частности, встает вопрос о причине отказа Конфуция и ранних конфуцианцев говорить о жизни и смерти. Думается, что говорить о каком-либо агностицизме или скептицизме Конфуция не приходится. Скорее всего, здесь мы встречаемся с определенным имплицитным разграничением сферы религии и сферы дискурса: Конфуций со своим безусловным преклонением перед древностью, ее обрядами, ритуалами и свидетельствами, конечно, принимал общепринятые в ту эпоху религиозные представления, но отказывался обсуждать их со своими учениками, как не относящиеся к области, или топике, его учения (это то, о чем цзы бу юэ – «Учитель ничего не говорил»).

Здесь, отчасти, находится и ответ на поставленный вопрос: в античном мире философы (по крайней мере некоторые) вводили эсхатологическую (в смысле «будущей жизни души») проблематику в сферу философского дискурса, тогда как в Китае они всячески избегали делать это, оставляя эсхатологию исключительно в пределах религиозного миросозерцания. Но поскольку религия Древнего Китая (по крайней мере до формирования «триады учений» – сань цзяо и вне их) в полной мере сохраняла свой архаический характер, модели загробного существования в их рамках сохраняли, по преимуществу, примитивно-анимистический характер.

Классическая же китайская философия была, как уже подробно говорилось, натуралистической по своему характеру, то есть она не знала дуализма или иноприродности духа и материи и рассматривала их как взаимосводимые сущности. Это воззрение нашло свое наиболее полное выражение в категории ци как квазиматериальной энергетической субстанции, проявляющейся как в форме духа (утонченное состояние), так и в форме вещества (чжи) (грубое состояние). Эта натуралистическая парадигма, в свою очередь, видимо, коррелировала с исходной культурной моделью, не предполагавшей признания чего-либо трансцендентного или инобытийного по отношению к чувственно воспринимаемому миру, который и населялся божествами и духами, вполне, впрочем, соприродными людям и другим существам.

Совершенно ясно поэтому, что натуралистическая модель отнюдь не предполагала возможность существования духа как особой бессмертной сущности и могла допустить бессмертие лишь как не только духовное, но и физическое (что имело место в даосской религии с ее идеалом сяня – бессмертного святого чудотворца).[71]

Другим исключительно важным аспектом китайского представления о жизни и смерти стало отсутствие в этой культуре концепции бытия как вечного и неизменного есть, что, возможно, определялось особенностями древнекитайского языка, в частности, отсутствием в нем глагола быть. Но так или иначе, китайская культура склонна была отождествлять бытие, наличное бытие и становление, рассматривая последнее как поток непрестанных изменений и трансформаций-перемен (и). При этом именно перемены выступали в качестве первичной сути, тогда как сущее могло рассматриваться как своего рода манифестация этого процесса перемен. Даже само Дао (Путь, китайское обозначение высшей истины – сокровеннейшего и наиреальнейшего принципа) могло рассматриваться (и зачастую рассматривалось) не субстанциально, а функционально, как некая мера или норма этого процесса безостановочных трансформаций (ср. Сицы чжуань: «То инь, то ян, это и есть Дао»). После же того, как в эпоху Поздней Хань (25-220 н. э.) окончательно утвердилась в качестве общепринятой концепция ци как единого субстрата процесса перемен, постоянно меряющего свои формы (син), но остающегося субстанциально самотождественным, картина обрела целостность и завершенность. Теперь уже жизнь и смерть вполне могли рассматриваться только как искусственно абстрагируемые понятия, обозначающие лишь начало и конец неустойчивого существования тех или иных модальностей, или состояний не знающей ни возникновения, ни разрушения пневмы.

Традиционный китайский натурализм унаследовал от архаического анимизма особую концепцию множественности душ, являющуюся общей как для большой, так и для малой (народной) традиций китайской культуры. Представление о плюрализме душ хорошо известно различным архаическим и примитивным культурам (например, в форме представления о парциальных душах). В Китае оно проявилось в форме учения о двух типах душ – «разумных душах» (хунь; animus) и «животных душах» (по; anima), которые упоминаются уже в таких древних памятниках, как «Цзо чжуань» и «Ли цзи». Души хунь связывались с сознательно-интеллектуальной способностью человека, и обычно их насчитывалось три, тогда как души по (их насчитывалось, как правило, семь) ассоциировались с жизнедеятельностью организма (например, обморок – это состояние, при котором разумные души покидают тело, а животные души продолжают действовать в нем). После окончательного утверждения в качестве общефилософских таких категорий, как инь, ян и ци, души хунь начинают восприниматься как своего рода тонкие состояния положительно (ян) заряженной пневмы (ци), души по – как ее тонкие, отрицательно заряженные (инь) состояния.

Понятно, что при таком понимании психологии тело оказывается единственным началом, объединяющим эти разнородные и множественные души. Смерть тела, следовательно, ведет к гибели этих пневменных образований при сохранении самой пневмы как их субстрата. Тем не менее первоначально комплексы двух типов душ продолжают существовать независимо от тела: души хунь образуют дух (шэнь), а души по – навьи (гуй). Шэнь – очень многозначное понятие, обозначающее дух, духовное начало, а также божество; гуй – призрак, привидение, навь, который может являться живым людям и даже причинять им зло в случае наличия факта насильственной смерти или отсутствия у умершего потомков-жертвователей – сюжеты, чрезвычайно популярные в китайской повествовательной прозе. Китайская этимологическая традиция возводит это слово к его омониму гуй, который означает «возвращаться»: гуй потому называется так, что он возвращается (ср.: «Из земли изшел и в землю отыдеши»). И светлый дух-шэнь и темный навь-гуй существуют вне тела только очень ограниченное время, причем у людей, живущих активной интеллектуальной и духовной жизнью, этот срок дольше. Так, великий неоконфуцианец Чжу Си (1130–1200) считал, что у буддийских монахов, много и активно занимающихся созерцанием, этот срок весьма велик, хотя и вполне конечен.[72]

Попутно отметим, что, по-видимому, еще в древности существовало представление о том, что сохранение тела умершего способствует продолжению существования его духа, в чем, видимо, и коренится китайское стремление как можно дольше сохранить тело умершего предка или родственника. Вероятно, об этом же свидетельствуют и мавандуйские погребения (II в. до н. э.), прежде всего, погребение чуской (Чанша) княгини Дай, тело которой было подвергнуто особого рода мумификации; вероятно, сделано это было для того, чтобы поддерживать связь с телом духа (шэнь) и, следовательно, его существование.

После разрушения и разложения тела комплексы душ также разрушаются: дух-шэнь растворяется в небесной пневме, включаясь во вселенский процесс перемен, а навь-по уходит под землю, в мир Желтых источников (хуан цюань), где или влачит тенеподобное призрачное существование, или также растворяется в земной пневме.

Тем не менее в народных верованиях сохранялось представление о существовании духов, умерших в нашем, а не потустороннем мире. Против этого представления активно возражает Ван Чун, заявляя, что в таком случае уже давно весь мир был бы забит духами и с ними все могли бы столкнуться на каждом шагу (здесь следует отметить вопиющий натурализм китайского представления о духах умерших, о чем свидетельствует сам аргумент ханьского скептика). Любопытно, что этот же аргумент анонимный оппонент выдвигает против буддиста Цзун-ми (780–841), вынужденного объяснять ему буддийское учение о перерождениях, против которого данное возражение, разумеется, не работает.

Таким образом, духовное начало никогда не рассматривается в китайской культуре как начало, трансцендентное материальному или иноприродное энергии-ци. А в таком случае бессмысленно говорить и о бессмертии духа. Вместе с тем в Китае существовали весьма оригинальные концепции соотношения духа и тела. В качестве примера приведем суждение известного даосского мыслителя и алхимика Гэ Хуна (284–363), высказанное им в его трактате «Баопу-цзы»:

«Ведь наличие (ю) рождается из отсутствия (у), а телесная форма (син) устанавливается, следуя за духом (шэнь). Наличие – дворец отсутствия. Тело – жилище духа. Поэтому их связь можно уяснить себе с помощью образа плотины: когда плотина разрушается, то и воды в запруде не остается. Или с помощью образа свечи: когда воск истаял, то и огонь уже не горит. Когда пневма исчерпывается, тогда жизнь заканчивается. Когда корень засыхает, то и ветви никнут, а если это так, то и дерево навсегда перестает зеленеть. Когда пневма терпит ущерб, а желания торжествуют, тогда энергетическая одухотворенность (цзин шэнь) отделяется от тела. Ведь ушедшее никогда не возвращается, а увядшее навсегда лишается принципа жизни. Обретший Дао-Путь муж искренне печалится об этом. Но не то же ли самое – пренебрегать стеной, но ценить тень, которую она дает?»[73]

Этот фрагмент весьма содержателен. Во-первых, Гэ Хун здесь проводит аналогию между духом и отсутствием-неналичием (у). Как хорошо известно, в китайской философии отсутствие всегда первичнее наличия (ю); предсуществование, или потенциальное бытие, всегда предшествует миру оформленной телесности наличного бытия. Следовательно, согласно Гэ Хуну, дух некоторым образом первичнее телесности и субстанциальнее ее, тогда как телесность оказывается обусловленной духом (при этом, правда, не стоит забывать, что и то и другое – модусы пневмы-ци). По-видимому, эта первичность связана с распространенным в даосизме взглядом на отсутствие как на чрезвычайно утонченную простую пневму, называемую «изначальным духом» (юань жэнь).

Во-вторых, наличие рассматривается им как некое вместилище отсутствия, а следовательно, и тело оказывается жилищем духа. Отметим, что эта банальная для других культур метафора отнюдь не тривиальна для Китая, не знавшего, повторим, иноприродной телесности духа.

Из этих двух тезисов Гэ Хун выводит метафоры, описывающие соотношение тела и духа. Это метафоры запруды и свечи (последняя взята автором «Баопу-цзы» из «Новых суждений» – «Синь лунь» ханьского философа Хуань Таня). Метафора запруды вполне логично связана с тезисами Гэ Ху-на: как вода покидает запруду после разрушения плотины, так и дух оставляет тело и рассеивается с разрушением последнего. Что касается метафоры свечи, то она несколько неорганична для мысли Гэ Хуна: для него, как это видно из двух рассмотренных тезисов, тело – отнюдь не субстрат духа, а только некое условие его концентрации и индивидуации, тогда как пример со свечой предполагает вполне материалистическое понимание связи тела и духа: воск – необходимое условие горения свечи и даже в определенной степени субстрат огня, а следовательно, и тело должно рассматриваться как некое непременное условие проявления духа или даже субстрат такого (позднее, полемизируя с буддистами, философ V–VI вв. Фань Чжэнь прямо соотнесет тело с ножом, а дух с остротой как функцией, юн, ножа, неотделимой от субстанции, ти, ножа).

Далее Гэ Хун соединяет проблему соотношения тела и духа с проблемой ци как жизненной силы, или энергии. Отметим попутно, что здесь о пневме говорится в узком техническом смысле не как о субстанции сущего вообще, а как об энергетическом, виталистическом принципе. Пневма оживотворяет тело, которое благодаря этому живет. Уход из тела истощенного ци равнозначен отсыханию корней у дерева, которое от этого засыхает (а тело умирает). Следовательно, причина жизни и смерти не дух и не тело, а пневма, единый корень и того и другого (тема, постоянно обсуждаемая в даосских текстах). Вместе с тем пневма тесно связана с духом; она как бы обволакивает его, образуя своеобразное «тонкое тело» духа. Этот симбиоз духа и пневмы получает название энергетического (сперматического, осемененного, эссенциального и т. д.) духа (цзин шэнь).[74] Интересно, что в современном языке этот бином стал отдельным словом, как раз и обозначающим «дух», в том числе и в сугубо философско-терминологическом смысле. Именно пневма, таким образом, та «стена», субстанция, которая отбрасывает «тень», то есть жизнь, и которую прежде всего и следует пестовать (ян) для обретения долголетия. Но к этой теме мы еще вернемся ниже.

Пониманию соотношения тела и духа Гэ Хуном близко другим даосским мыслителям. Здесь особенно показателен пример такого выдающегося даосского мыслителя, алхимика и медика, как Тао Хун-цзин (V–VI вв.), который прямо указывал на то, что человек есть результат гармоничного сочетания духа и тела; их разделение приводит к смерти тела и трансформации духа (шэнь) в «душу» (лин) и «навьи» (гуй).

Пока же рассмотрим выделенные выше типы отношения к проблеме «жизнь-смерть» в традиционной китайской культуре.

Тип 1. Жизнь и смерть – две фазы универсального процесса перемен

Бесконечно Великий Гончар мириады вещей созидает. Не познать размышлением Небо, Дао-Путь не постигнуть рассудком, И мгновение смерти своей разве кто-нибудь знает? Можно Небо и Землю с пылающим горном сравнить. Превращения и перемены свершают работу, Уголь – силы инь-ян, все на свете – кипящая медь. То погаснет, то вновь разгорится огонь, переплавкам вселенским нет счета, Не найти постоянства ни в чем. Мириады метаморфоз, сотни, тысячи превращений, Нет предела-конца непрестанному круговороту. Человек появляется в мире невольно – к чему так цепляться за жизнь? После смерти изменится, Станет чем-то иным, горем можно ли это назвать?[75]

Эти стихи великого ханьского одописца Цзя И поистине могут считаться квинтэссенцией возникшего в недрах даосской философии взгляда на жизнь и смерть как на две фазы процесса перемен, всего лишь этапы непрестанного процесса метаморфоз и превращений сущего, то есть, в конечном итоге, субстанциального ци. Весь мир, в таком случае, лишь кипящий расплавленный металл, из которого Великий Плавильщик (Да е) непрестанно выплавляет и переплавляет различные вещи, иллюзорные в своей статике, но вполне реальные в процессуальной динамике непрестанной переплавки. Что же такое здесь сам Дао-Путь – некий принцип, трансцендентный пневме и ее природе и подобный Богу-демиургу, или же имманентная норма и мерило самого процесса трансформаций, внутренний закон безостановочных метаморфоз сущего?

Даосские тексты не дают однозначного ответа на этот вопрос и допускают обе интерпретации, хотя, пожалуй, в большинстве текстов преобладает вторая. И тем не менее первая интерпретация не может считаться полностью отсутствующей в китайской мысли. Уже сам Чжуан-цзы, создатель метафоры Дао как Гончара и Плавильщика, не только называет его Творцом, или Создателем метаморфоз или вещей (цзао у; цзао хуа или даже цзао у чжэ; цзао хуа чжэ), но и обращается к нему как к некоей высшей личности: «О мой Учитель, о мой Учитель», – восклицает мыслитель. И эта тенденция к персонификации Дао сохранилась в даосских текстах вплоть до средневекового трактата «Гуань Инь-цзы», в котором она выражена с наибольшей отчетливостью.[76]

Но вернемся к экзистенциальному измерению проблемы жизнь-смерть в китайской культуре. То, что провозгласили авторы даосских философских текстов – «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы». было прочувствовано и эмоционально углублено поэтами. Выше был приведен отрывок из оды (фу) Цзя И (II в. до н. э.). Теперь обратимся к стихам другого великого поэта – Тао Цяня (Тао Юань-мина; 365–427), автора знаменитого стихотворного триптиха «Тело, тень, дух» (Син, ин, шэнь).[77]

Топика данного произведения проста – противоречие между ценностной ориентацией китайской культуры на долголетие и неизбежной конечностью человеческого существования. Конечно, можно возразить, что стремление к долголетию (а в идеале – к бессмертию) является общечеловеческим и никакой «китайской специфики» тут нет. Но на самом деле это не так. Во-первых, весьма специфично само разрешение этого противоречия. Во-вторых, в культурах, ориентированных на обретение некоего трансцендентного и сверхмирского совершенства (будь то христианская культура европейского Средневековья или индо-буддийская культурная традиция), долголетие отнюдь не является ценностью, по крайней мере, не входит в перечень высших ценностей. Так, среди нормативных ценностей индийской культуры (кома – «любовь», артха – «материальное благополучие», дхарма – «долг», «праведность» и мокша – «духовное освобождение») долголетие даже не упоминается. После же окончательного утверждения в постбуддийскую эпоху доктрин сансары и кармы, предполагавших взгляд на в-мире-бытие как на неизбывное страдание, ценность духовного освобождения как полного прекращения участия в цикле «рождение-смерть-новое рождение» и вообще стала считаться абсолютной. И это освобождение, или избавление (упаварга), отнюдь не всегда мыслится как положительное блаженство: как минимум в трех школах брахманской мысли (ньяя, вайшешика и пурва миманса) оно понимается как отсутствие страданий. Поскольку же последнее – сущность жизни, то высшая ценность – это избавление также и от оков жизни и даже от сознания и уподобление бездушному куску дерева, – подход, совершенно немыслимый для носителя традиционной китайской культуры. Но вернемся к поэтическому триптиху Тао Цяня.

В первом стихотворении, следующем сразу же за кратким прозаическим предисловием, речь ведется от лица Тела. Оно прежде всего потрясено противоречием между духовным и интеллектуальным превосходством человека над всеми прочими существами и абсолютной конечностью человеческого существования в отличие от циклически воссоздающегося мира природы:

Вековечно высокое Небо и постоянна Земля, Для потоков и гор время смерти не наступает; Соблюдают закон постоянства деревья и травы, Погибая от инея, с теплой росой оживают. Лишь один человек – всех возвышенней и мудрее Из созданий земных – должен в смерти найти завершенье. Только что находился он в пестром вращении мира, Но ушел, и уже не наступит пора возвращенья.

Далее Тело с сожалением высказывает сомнения в возможности обретения бессмертия даосскими методами и находит выход по принципу in vino veritas: можно найти забвение в вине и погасить страх, вызываемый неизбежностью смерти, в терпкой влаге, уносящей горе и заботы, после чего на сцене появляется Тень.

Тень соглашается с Телом практически во всем: она также хотела бы не умирать и также не верит в эффективность даосской практики пестования жизни. Однако поиски забвения в вине она категорически отвергает. Ее путь к бессмертию – конфуцианский путь добродетели и славы. Для Тени бессмертно Имя (мин) человека, которое после гибели бренного тела продолжает вечно жить в памяти потомков. Это именно бессмертие тени, поскольку имя-слава (а китайское слово мин как раз и обозначает и то и другое) и есть тень личности, отбрасываемая в будущее через память грядущих поколений. Тень, однако, не приемлет любой славы (русское выражение «дурная слава» выглядит в контексте китайской культуры просто оксюмороном, поскольку мин присуще только положительное содержание и слава Герострата посему – вовсе не слава, не мин) и призывает Тело к вершению добрых дел, которые и обеспечат бессмертие имени-тени.

Позиции Тени и Тела непримиримы и несовместимы. И вот уже перед нами Дух. который и берется рассудить двух спорщиков, поскольку именно его наличие обуславливает величие человека и его центральное положение в космической триаде (сань цай) Небо-Земля-Человек. Дух отвергает и запой как средство бегства от смерти, и конфуцианское бессмертие прославленного имени: ведь первое дает забвение смерти, приближая саму смерть, а второе хотя и благо но своей природе, но никак не способствует долголетию самой прославленной личности. Что же предлагает сам Дух? Обратимся к тексту стиха:

И чем больше раздумий, тем тяжелее страданья: Жизни вечному круговращенью довериться надо. Так плывите бесстрастно в великих волнах перемен, От печали о смерти и радости жизни свободны. Жизнь конечна, так пусть угасает в назначенный срок, И не надо ее проводить в сожаленьях бесплодных.

Вот один из основных ответов китайской культуры на проблему «жизнь-смерть». В нем есть и своеобразное утешение: ведь если отказаться от эгоцентрического взгляда на мир и взглянуть на себя лишь как на эфемерный водоворот, образуемый на мгновение течением великой реки метаморфоз, или вообще отождествить себя не с малым «я» этого водоворота, а с большим Я всей реки, то страх смерти исчезнет и она вообще обратится фикцией. А здесь позиция, с которой жизнь и смерть воспринимаются как две фазы процесса перемен, непосредственно меняется на другую – отрицание смерти вообще: ведь не может же сущее обратиться в ничто и стать не-сущим, а следовательно, в процессе трансформаций могут возникать и погибать лишь преходящие формы и модусы сущего, но само сущее не возникает и не гибнет. Но, прежде чем обратиться к рассмотрению этой точки зрения, рассмотрим еще один вариант взгляда на жизнь и смерть как на фазы процесса перемен. Мы имеем в виду идею экзистенциального релятивизма, относительности жизни и смерти. И здесь неоценимый материал находим в «Чжуан-цзы» – грандиозном памятнике не только китайской мысли, но и китайской литературы.

«Чжуан-цзы» зачастую (особенно отчетливо это видно в гл. 2 памятника) рассматривает оппозицию «жизнь-смерть» в связи с другой оппозицией – «сон-бодрствование». Это связано с общей метафизической позицией «Чжуан-цзы», стоящего на позициях доктрины «уравнивания сущего» (ци у) и отрицающего онтологический статус каких-либо сущностных границ и различий между сущностями; реально лишь единое Целое, объемлющее все кажущиеся оппозиции и противоположности. А следовательно, и границы между жизнью и смертью, сном и бодрствованием, прекрасным и безобразным вполне относительны и эфемерны, а свою призрачную реальность они обретают лишь благодаря абстрагирующему человеческому рассудку, режущему реальность по живому и вносящему в единый Великий Ком существования оппозиции и противопоставления, и тесно связанному с рассудком языку с его сомнительными понятиями, подменяющими реальность, о которой забывает человек, постигший истину.

В «Чжуан-цзы», пожалуй, есть два фрагмента, наиболее красноречиво выражающие эту позицию в контексте проблемы «жизнь-смерть». Это пассаж в гл. 2 и знаменитый диалог с черепом в гл. 18.

В первом случае Чжуан-цзы говорит, что, ввиду того что мы не знаем природы смерти, мы не можем утверждать, что, умерев, мы не будем сожалеть, что держались за жизнь. Более того, он даже допускает, что смерть переводит людей в некий родной им мир, утерянный ими при рождении: «Как нам знать, не будет ли чувство умершего подобно чувству человека, в детстве потерявшего свой дом, а теперь наконец-то нашедшего дорогу обратно?» И наконец, здесь же философ допускает сравнение жизни со сном, а смерти – с пробуждением.

В гл. 18 даосский мудрец идет еще дальше и устами черепа давно скончавшегося человека отвечает на предложение воскресить его, что не променяет суету и мелочность жизни на блаженство единения со всем сущим, обретаемое в смерти, блаженство, которое превосходит наслаждения земных владык и царей.

Однако следует отметить, что подобные идеи оказались слишком экстравагантными для китайской культуры и не нашли своего развития даже в рамках даосской традиции, которая или однозначно становилась на позиции жизнеутверждения и предавалась поискам бессмертия, или соглашалась с учением о жизни и смерти как фазах перемен и трансформаций единого сущего. Впрочем, даже в самом тексте «Чжуан-цзы» линия «жизнь – сон, смерть – пробуждение» или «жизнь – неподлинное бытие “на чужбине”, смерть – возвращение к подлинности бытия “родного дома”» не нашла своего развития, оставшись оригинальным проявлением исключительной самобытности гения автора «Чжуан-цзы». Гораздо более характерно для даосской мысли учение об отсутствии смерти как таковой, непосредственно вытекающее из доктрины всеобщих непрерывных метаморфоз сущего.

Тип 2. Смерть как фикция

Поскольку все сущее представляет собой лишь непрестанный процесс перетекания форм и модусов единой субстанции, то вопрос о смерти вообще может быть снят: есть только переходы от одних состояний ци к другим, но не уничтожение чего-то сущего. Конечно, конкретные формы и модификации исчезают, но эти исчезновения никак не затрагивают собственно сущего ци, и только глупец (но никак не мудрец), отождествляющий свое «я» с той или иной модификацией сущего, может говорить о пневме. Для мудреца, напротив, существует лишь радостное ожидание некоего нового приключения, удивительного превращения, когда он может стать или печенью мыши, или лапкой насекомого, или и тем и другим одновременно:

Дорожит своей жизнью глупец, презирая других, лишь собою гордится,

Но мудрец видит глубже: сущее не обратится в ничто.

(Цзя И)

Подобного рода фрагментов достаточно много и в даосских философских текстах, прежде всего в «Чжуан-цзы». Один из самых красноречивых фрагментов такого рода находится в гл. 18 этого памятника и повествует о том, как Чжуан-цзы распевал песни, ударяя в таз после смерти своей жены. В это время его навестил друг и оппонент, философ «школы имен» Хуэй Ши, и удивился поведению Чжуан-цзы. Тот сказал:

«Когда она умерла, мог ли я поначалу не опечалиться? Скорбя, я стал думать о том, чем она была вначале, когда еще не родилась. И не только не родилась, но еще не была телом. И не только не была телом, но не была даже дыханием. Я понял, что она была рассеяна в пустоте безбрежного Хаоса. Хаос превратился – и она стала Дыханием. Дыхание превратилось – и стало Телом. Тело превратилось – и она родилась. Теперь настало новое превращение – и она умерла. Все это сменяло друг друга, как чередуются четыре времени года. Человек же схоронен в бездне превращений, словно в покоях огромного дома. Плакать и причитать над ним – значит не понимать судьбы. Вот почему я перестал плакать» (перевод В. В. Малявина).[78]

Такая точка зрения в своем предельном выражении ведет к отказу от самоотождествления с индивидуальным и эфемерным «я» и к восприятию себя как всего сущего, как мирового тела-субстанции (ти), образуемого пневмой, а такой подход как бы перебрасывает мостик между даосским релятивизмом и даосской же верой в бессмертие, но об этом речь пойдет позднее. Пока же только отметим, что даже «Чжуан-цзы», содержащий исключительное обилие рассуждений о единстве жизни и смерти в переменах сущего, тем не менее не рассматривает это воззрение в качестве высшего и окончательного. По существу, всеобщая взаимопревращаемость ци для «Чжуан-цзы» – эмпирическое выражение той истины, что все изначально едино и всеприсутствующе, все имманентно всему. И человек, реализовавший это «голографическое» всеединство, обретает высшую мудрость, а вместе с ней – бессмертие и совершенство божественных людей (шэнь жэнь) с горы Гуешань (гл. 1) и других «одухотворенных мужей», о которых нередко говорится в этом тексте.

Это всеединство даосской философии нашло свое наиболее зрелое выражение, однако, не в даосизме, а в китайском буддизме, а именно – в школе Хуаянь с ее китаизированной интерпретацией знаменитого видения из «Аватамсака (точнее, Гандавьюха) сутры» – сети бога Индры из драгоценных камней, в которой каждый камень содержит в себе все прочие и сам содержится во всех прочих каменьях. Хуаяньская формула «Все в Одном, Одно во Всем, Все во Всем, Одно в Одном» и есть, по существу, предельное и максимально точное выражение традиционного холизма китайской мысли, провозглашающего всеединство сущего, в котором для смерти просто не остается места.[79]

И в этом общекитайском всеединстве тает и разница между даосизмом и буддизмом, между Великим Комом (да куай) «уравненного сущего» «Чжуан-цзы» и единым и абсолютным сознанием (и синь) будды Вайрочаны (будда Великого Солнца – Дажи фо) хуаяньского буддизма.