Византийская культура

В крестовокупольном храме купол ставился на барабан, что еще более подчеркивало приданную ему символическую функцию неба. При этом византийцы осмысляли колонны отнюдь не как опоры, поддерживающие «небо», но как спускающиеся с небесной выси «корни»(О. Demus. Вуzаntinе Моsaic Dесоrаtion. Lоndon, 1947, р. 12.) : движение мыслилось сверху вниз, и соответственно глаз переходил от верхней (небесной) серии изображений к центральному ряду, посвященному земной жизни воплощенного божества. Это так называемый праздничный цикл, т. е. сцены из евангельской истории, размещавшиеся в центральном кресте храма. Их количество и подбор могли быть различными в различных церквах. В XI в. классическим становится цикл из двенадцати сцен: Благовещенье, Рождество, Сретенье, Крещение, Преображение, Воскрешение Лазаря, Вход в Иерусалим, Распятие, Сошествие в ад, Вознесение, Пятидесятница и Успение богородицы.

Третий ряд изображений был посвящен избранникам человечества, деятельностью своей связанным с искупи-юльной миссией Христа: пророкам, предвещавшим его пришествие, апостолам — его ученикам, мученикам, пострадавшим во имя его, святителям, проповедовавшим его учение, царям, его земным наместникам, епископам, вождям его церкви.

Вся система декоративного убранства храма оказывается, таким образом, теснейшим образом связанной с основной богословской идеей византийской церкви — идеей преодоления разрыва земли и неба, идеей снятого дуализма. Вся эта система концентрируется вокруг образа воплощенного божества — в византийском храме не находят себе места характерные для западных соборов дидактические и этические циклы: двенадцать месяцев с присущими им работами, персонификации добродетелей и пороков, аллегории свободных искусств.

Храм заключал в себе все пространство: небо-купол, рай — алтарную апсиду (впрочем, символы не были однозначными и апсида мыслилась также пещерой Вифлеемскою, местом рождения Христа) и даже ад, западные части здания, где первоначально стояли во время богослужения те, кто еще не принял крещения и только стремился стать христианином. Здесь, в западной части храма, помещалось иной раз изображение Страшного суда.

Храм также заключал в себе и все время: изображения истории Христа (и его предыстории — ветхозаветных патриархов и пророков) рассматривались не как напоминание о прошлом, но именно как воспроизведение его, как его повторение.

Икона была для византийца не идолом, но подобием, символом. Внешне материальная, созданная из досок и краски, она, тем не менее, была сопричастна изображаемому и служила, таким образом, средством, связующим земное и неземное.

Столь же символичными были и богослужебные действия. Важнейшим среди них византийцы считали литургию, во время которой совершалась евхаристия — чудесное воспроизведение рождения и смерти Христа. Евхаристия (и в этом-то заключается суть дела) не рассматривалась как напоминание или изображение центральной мифологемы христианства — нет для византийцев она была подобием и символом и, следовательно, каждый раз оказывалась новым воспроизведением евангельских событий. Это было именно чудо. Реальные предметы обнаруживали сверхъестественный смысл: священник разрезал изготовленную из хлеба просфору — но это уже была не просфора, а Дева, богоматерь: он извлекал из нее частицу кубической формы, называемую агнцем, и клал ее на дискос — и это был божественный младенец, лежащий в яслях. Он разрезал агнца крестообразно — и это был символ смерти Иисуса Христа на кресте. Потом диакон подносил вино, смешанное с водой, в специальном сосуде, который назывался потир. Потир и дискос покрывались пеленой, и в этот момент происходило самое главное — пресуществление, превращение хлеба и вина в истинную плоть и кровь Христову. Грань между землей и небом оказывалась преодоленной, и каждый, причащаясь плотью и кровью богочеловека, как бы становился соучастником этого чудесного перехода от материального и грешного мира земли к божественным небесам.

Причащение было таинством, чудом, но чудо стало нормой для христианского мировоззрения, ибо чудом было само снятие дуализма.

Помимо причащения, церковь совершала и таинство крещения (византийцы называли его также печатью, «сфрагис»): в отличие от причащения, которое можно было повторять чуть ли не ежедневно, крещение оставалось однократным действием. Погружение в воду, магически освобождая от грехов, знаменовало принятие человека в общину верных, в ряды христиан. Таинствами считались также бракосочетание, поставление священником, покаяние и некоторые другие действия. Сохраняемое поныне в православной церкви седмиричное число таинств устанавливается в Византии, по-видимому, не ранее XIII в.

Византийская церковь стремилась к унификации культа, и тенденция эта становится особенно заметной в конце IX—X в. Именно в это время окончательно вырабатывается пышная программа византийской литургии, а также каноническая система украшения храма и иллюстраций богослужебных книг (см. об этом ниже, стр. 177). Появляется также канонический микологии, свод житий, разделенных по месяцам и дням и предназначенных для богослужебных целей, для чтения в церкви.

Если воплощение сына божьего, согласно христианскому учению, создавало возможность спасения, то культ означал реализацию этой возможности. Следовательно, спасение осуществлялось через богослужение, через литургию, через таинства, и потому церковь как учреждение как бы присваивала себе монополию спасения. Правда, этот принцип никогда не подчеркивался в Византии с такой энергией, кате на иерархическом Западе, однако он существовал и здесь, хотя и порождал разнородное и разнохарактерное сопротивление.

С одной стороны, это сопротивление оказывали всякого рода еретические движения, особенно павликианство и богомильство.

Павликианство зародилось на восточных границах Ви ии в VII в. н достигло расцвета в IX столетии, после пошло на спад, но еще и в XII в. павликиане встречалось как во Фракии, так и в Малой Азии. Сами павликеане возводили свое учение к апостолу Павлу, но церковные писатели ни за что ие хотели признать, что название ереси каким-то образом связано с именем апостола, и производили его от Павла, сына Каллиники из Самосаты, которого считали отъявленным еретиком.

Положив в основу учения дуализм, павликиане использвали его для критики существующего социального и особенно церковного устройства. Павликиане не порывали христианством, принимали многие догматы и считали священными новозаветные книги. Но церковь и церковныйй культ они отвергали, включая все это в понятие "земного" и сатанинского: они отвергали почитание креста, видя в нем орудие казни Христа, отвергали культ святых, иконы, таинства — короче говоря, все то, что создавало монополию духовенства на спасение. Они стремились образовать религиозные общины демократического толка без отделенной от общества церковной иерархии.

Принципы павликианства были использованы болгарскими еретиками — богомилами (самое название их славянского происхождения). Возникшее в X в. богомильство затем распространилось по Византийской империи и вместе с тем оказало огромное влияние на формирование западных ересей — катаров и альбигойцев. Богомильство представляло собой еще более последовательное отвержение «земного», сатанинского начала, нежели павликианство учение, — вплоть до призыва к прямому неповиновению властям. Богомильский аскетизм был отце более суровым, осуждение «маммоны» — еще более гневным. Если павликиане считали для себя возможным компромисс с отдельными группировками господствующею класса и с внешними врагами империи, то у богомилов классовое чутье было более развитым.

Более ограниченный характер носило так называемое иконоборчество — религиозное и политическое движение, развернувшееся в VIII—IX вв. Тоже обращенное против церковной монополии, оно исходило от иных социальных слоев, чем павликианство, и было направлено на то, чтобы материально и политически подчинить церковь государственной власти: материально — потому что сопровождалось изъятием церковных ценностей, политически — потому что откровенно объявляло василевса главой византийской церкви.

Внешне иконоборцы выступали за очищение христианства от еретических нововведений, за возвращение к ветхозаветным нормам, запрещавшим идолопоклонство. Почитатели икон, так рассуждали они, неминуемо приходят к ереси. Действительно, что могла изображать икона Христа? Либо одну его человеческую природу — но в таком случае художник впадал в несторианство, отделяя человеческое в Христе от божественного; либо же его божественную природу — но тогда художник оказывался мо-нофиситом, допуская слияние двух натур. Следовательно, по логике иконоборцев, Христос не мог быть изображен на иконе, изображение оказывалось идолом.

Допуская в евхаристии действительное проникновение материального предмета в сферу сверхъестественного (пресуществление), иконоборцы отрицали за иконами возможность осуществлять аналогичную функцию; они отвергали мысль, что икона является образом божества, образом, через который верующий способен прикоснуться к сверхъестественному. Они, иными словами, ограничивали, если не отрицали, принцип снятого дуализма, ограничивали его приложение литургией, отрицали его действие в священных изображениях.

Иконоборчество после длительной борьбы было осуждено в 843 г.

С другой стороны представление о культе как о единственном средстве к спасению встретило критику византийских мистиков. В отличие от павликиан и даже от иконоборцев мистики никогда не отвергали никаких элементов культа: ни храмов, пи икон, ни таинств. Но рядом г культом и в какой-то мере выше культа ставили они стремление к индивидуальному, личному достижению божества.

В Византии были распространены два основных направления мистики. Одно из них, созерцательное, или философски-спекулятивное, характеризуется рефлексией, т. е. стремлением достигнуть божества путем планомерной абстрактно-логической мыслительной деятельности. Для мистиков этого типа особенно важным казалось создать классификацию состояний и действий, составить схему дурных помыслов, расчленить этапы приближения к божеству. У мистиков другого направления, нравственно-практического, логическая работа мысли заслоняется осязательно-конкретным представлением о сближении человека с божеством: мистик стремится развить в себе такое состояние, когда он сможет увидеть божественный свет, услышать божественный голос. Однако и в том, и в другом случае акт спасения оказывается не столько результатом действий духовенства как особой корпорации, сколько индивидуальным подвигом, доступным каждому.

Тезис об индивидуальном пути к спасению был особенно детально развит Симеоном Богословом. Человек сам. заявлял Симеон, выбирает себе путь — путь добра или путь зла: не по природе, как некоторые думают, но по свободному выбору человек становится смиренным или же надменным. Но эта свобода выбора не есть полная свобода, не есть абсолютная раскованность. Симеон — сторон ник самой суровой церковной дисциплины, только эта дисциплина базируется не на корпоративности духовенства (к духовенству как корпорации и к попыткам унификации культа Симеон относится довольно настороженно), но на индивидуально заключенном союзе духовного отца и его ученика. Индивидуализму общественной структуры соответствовал и разработанный византийскими мистиками путь индивидуального спасения.

Считая личное, живое влечение к божеству непременным условием спасения, Симоон вместе с тем разрабатывал тот психо-физический метод молитвы, который предполагал наличие определенного этикета, определенного ритуала, где внутреннее состояние переплеталось со строго формальными действиями. Симеон наставлял, что во время молитвы следует стоять прямо и неподвижно, не переваливаясь с ноги на ногу, не прислоняясь к стенам или колоннам; надо крепко соединить руки, ровно и твердо поставить ноги и прямо держать голову. Праведник должен был обладать добродетелью молчания и слезным даром. Максималистское требование — непрерывно, каждодневно совершать подвиг, соблюдать все заповеди до единой, избегать всех прегрешений — соответствовало учению Симеона о слепом подчинении духовному отцу.

Индивидуальное стремление к божеству, согласно Симеону, лишь одно из условий спасения. Второе — не менее, если не более важное — милость господа. Божья милость — вне нас действующая сила. Она не вызывается механически ни молитвой, ни магическими обрядами, ни добрыми делами. Но она — не слепая Тиха и не абстрактный Закон, осуществляющий свою волю по неисповедимым для человека основаниям. Божество Симеона -личное, и потому вера и подвиг составляют предпосылку божьей милости.

Так проступает в мистицизме Симеона Богослова характернейшее противоречие византийского общества — индивидуализм и подчинение человека внешней силе, подчинение, которое именуется рабством и которое ставится выше свободы. Византийский индивидуализм является отрицанием корпоративности, но отнюдь не (cинонимом человеческой независимости; мы могли бы сказать, что это индивидуализм без свободы личности.

Основные принципы христианского мировоззрения как снятого дуализма отражаются, разумеется, и в представлениях о вселенной — о боге, о мире и о человеке.

Античные религии были в своем подавляющем большинстве религиями политеистическими, религиями, сохранявшими архаичное многобожие. Политеистические божества хотя и отличались от людей известными свойствами (бессмертием, скоростью передвижения, могуществом), однако не были отделены от человечества непроходимой гранью: они вмешивались в человеческие взаимоотношения, вступали в связь со смертными женщинами и, подобно людям, несли наказания за свои проступки.

Постепенно уже в античном обществе стало вырабатываться иное представление о божестве — как о всемогущем, всеведущем, абсолютно справедливом. Естественно, что эти свойства могли быть приписаны лишь единому богу, но не политеистическим божествам. Новое представление о боге влекло за собой монотеизм.

Монотеизм ставил перед религиозным сознанием новую проблему, которая прежде и не могла возникнуть, — проблему соотношения человека и бога. Действительно, если бог есть сущее, как определял его Платон, но имеющее ни качеств, ни имени, если он едпн, неделим и совершенен, то что общего может быть между ним и грешным, пресмыкающимся в земной грязи человеком? Старая уютная связь с домашними и родовыми богами, богами-покровителями оказывалась разорванной, и человек оставался в одиночестве перед холодным и далеким всесовершенством. Монотеистический бог это бог всего человечества, с которым, казалось бы, невозможно вступить в личные, интимные отношения.

Христианство искало пути к преодолению этого противоречия и нашло их в создании догмата о троичности боячества. Согласно христианскому вероучению, бог един и вместе с тем троичен: он един по своей сущности, но в то же время состоит из трех лиц, или ипостасей. Очи лица — бог-Отец, бог-Сын, иначе именуемый Логосом, т. е. Словом или Разумом, и святой Дух.

Догмат о троичности божества не сразу появился в христианском богословии: во всяком случае он отсутствует в Новом завете, проникнутом в общем и целом строго монотеистическим принципом. Самого термина «троица» нет в Новом завете, его впервые употребил писатель конца II в. н. э. Феофил Антиохийский. Еще позднее вошли в оборот христианских богословов такие понятия, как «единосущее» и «ипостась». Догмат о троице вырабатывается, собственно говоря, только в IV в. и вырабатывается под явным влиянием неоплатоновской философии.

Действительно, мы находим у неоплатоников не только основную терминологию христианства («троица», «ипостась»), но и самое представление о трех ипостасях божества: Едином, Разуме и Духе. Однако между христианской троицей и троицей (триадой) неоплатоников было коренное отличие: неоплатоники жертвовали монотеизмом п принимали субстанциальную обособленность ипостасей, видели в Едином, Разуме и Духе отдельные сущности, связанные между собой лишь генетически, лишь происхождением, тогда как для христианских богословов Отец, Логос и Дух составляли одну субстанцию, одну сущность, хотя и представленную тремя ипостасями.

Догмат о троице, таким образом, является попыткой преодолеть дуализм земли и неба: бог остается единым, т. е. принципиально отделенным от твари, от соторенного им мира, и вместе с тем оказывается множественным, т. е. допускающим переход к твари. Разумеется, троичность божества, т. е. соединение единства и множества, есть чудо и тайна, но мы уже видели, что чудо и тайна столь же свойственны христианскому мышлению, как и снятие дуализма.

Представление о троичности божества порождало большие трудности, и богословская мысль на протяжении всего средневековья билась над этой проблемой. Догмат о троице состоял в том, что все лица божества единосущны, равны и совечны; именно эти факторы — единосущие. равенство и совечность — обеспечивали христианству монотеистическое представление о божестве. Но если делать акцент на монотеизме, то естественно было прийти к тому, что называется монархическим динамизмом, т. е. к представлению, что бог един и что Логос и Дух лишь его силы (по-гречески сила— «динамис»), его свойства или проявления.

Наоборот, если подчеркивать троичность божества, т. е. различие между ипостасями, то естественно было прийти к троебожию или во всяком случае к субординационизму, т. е. к представлению о том, что Логос и Дух суть младшие божества, не единосущные, но равные и не совечные богу-Отцу. Именно так и рассуждали ариане и их последователи пневматомахи, или духоборы. Если Логос это бог-Сын, говорили ариапе, и его свойство быть рожденным, то не значит ли это, что он не извечен? А если он не извечен, то, следовательно, он сотворен и, таким образом, не равен Отцу. Разве не стоят в Новом завете слова самого Иисуса Христа: «Отец мой более меня» (Иоанн, 14.28)? Духоборы же, признавая единосущие Логоса и Отца, не соглашались признать третье лицо троицы, Дух, равным первым двум.

Ортодоксальное богословие, однако, отстаивало принципы единосущия. Бог всегда содержал в себе Логос, возражали ортодоксы арианам, ибо иначе мы должны будем признать, что какое-то время бог был «алогос», лишенным разума, а ото богохульство. Рождение Логоса не есть однократный акт — бог-отец рождает Сына вечно, постоянно, подобно тому как солнце рождает свет. Ортодоксальное богословие должно было сохранить догмат о троице, ибо он был теснейшим образом связан с сутью христианства как религии снятого дуализма.

Учение о троице создавало возможность преодоления разрыва между богом и человеком, развитую далее в учении о воплощении.

Центральным моментом истории человечества было вочеловечение второго лица троицы, Логоса, его воплощение в человеке Иисусе. Как и троичность единого бога, воплощение Логоса оказывалось чудом и тайной, преодолением дуализма, и, подобно догмату о троице, учение о воплощении обнаруживало такие противоречия, которые открывали путь для критики с позиции формальной логики.

Действительно, чем было это воплощение? Означало ли оно адопционизм, т. е. усыновление богом совершенного человека? Именно к этому, как мы помним, приходили несторпано, для которых Иисус Христос оставался лишь великим праведником. Или же его следует трактовать модалпстическп, как проявление самого бога, что было характерно для монофиситов? При всем своем различии адопционизм и модализм имели то общее, что они отвергали самое существенное, что составляло специфику христианства, — чудо богочеловека Иисуса Христа, соединяющего в себе несоединимое, объединяющего несовместимое, совершенного бога и совершенного человека в одно и то же время.

Византийское богословие провозглашало принцип непознаваемости бога сущность бога казалась настолько превосходящей возможности человека, что ему не было дано непосредственно проникнуть в эту сущность, непосредственно увидеть бога. Однако этот принцип непознаваемости не создавал непроходимой грани между человеком и богом: не достижимый в его сущности, бог был достижим в его энергиях:; если нельзя было видеть бот, то можно было лицезреть божественный свет. Бог благодаря энергиям как бы выходил за пределы своей сущности, как бы проявлял себя вовне.

Как и учение о божестве, христианское учение о мире (космология) пронизано противоречивостью. Христиане не приняли неоплатонического тезиса о мире, вышедшем из сущности божества, о мире, родившемся из божества в процессе эманации. Согласно христианскому учению, мир создан (не рожден!), он есть тварь, т. е. противоположность божеству, и этот постулат христианства в пол ной мере соответствует манихейскому и павликианскому дуализму. Но христианство не осталось бы само собой, если бы не сняло этого раздвоения. Тогда как для мани-хеев и павликиан творцом мира оказывается злое божество, в христианской космологии мир — творение божье. Следовательно, мир не просто тварь, но и раскрытие божества, мир — божествен.

Так, по сути дела, христианство возвращается (хоти и на иной основе) к неоплатонической идее о благости и целесообразности мира. Созданный богом, он не может быть иным. Все в мире разумно — даже то, что кажется нам на первый взгляд бессмысленным и вредным, даже ползучие гады, комары или мыши, ибо они не дают человеку успокоиться, заставляют быть энергичным, побуждают к деятельности. Мир соответствует мудрости бога, всякое осуждение порядков мироздания — богохульство.

Поскольку мир божествен, мысль о преобразовании его кажется христианину противоестественной. Христианская космология как бы становится оправданием византийского хозяйственного и политического традиционализма: все должно оставаться таким, каким вышло из рук творца, завтрашний день должен лишь повторять, лишь воспроизводить сегодняшний.

Будучи тварным, созданным, христианский мир имеет начало и конец. Бог существовал всегда, но мир был создан богом в определенный исторический момент, при этом создан не из предвечной материи, а из ничего. Ветхозаветная легенда о сотворении вселенной в шесть дней стала для христианского богословия обязательной нормой.

Между землей и небом христианское богословие помещает особых духовных существ — ангелов, сотворенных, как и мир, богом. Ангелы обладают свободой воли, и потому в какой-то момент часть их смогла взбунтоваться против бога и отпасть от него. Эти падшие ангелы — диавол и его воинство, демоны, владыки ада. В целесообразном христианском миропорядке и им отведена своя роль: во-первых, постоянно вмешиваясь в человеческую жизнь и предлагая людям разнообразные соблазны, демоны создают возможность для подвига, для преодоления испытаний, для обнаружения лучших человеческих качеств, (даже самого Иисуса демоны пытались соблазнить во время его пребывания в пустыне). Во-вторых, на диавола возложено наказание грешников после их смерти: отвергнутые богом души грешников направляются в ад, который сулит им бесконечные мучения.

Ангелы в собственном смысле слова, добрые ангелы — важнейшие исполнители божественной воли, его верные слуги. О структуре ангельского мира писал на рубеже V—VI вв. анонимный греческий богослов, который назвал себя Дионисием Ареопагитом, учеником апостола Павла. Книга Псевдо-Дионисия Ареопагита — «О божественных именах» — излагает прежде всего принципы мистического сословия, учение о путях слияния с божеством. Затем она переходит к ангельскому миру, который, оказывается, обладает иерархической структурой: небесная иерархия состоит из трех триад, распадающихся на девять хоров, начиная от серафимов, херувимов, престолов и кончая простыми ангелами. Этой небесной иерархии, по мнению Псевдо-Дионисия, соответствует иерархия земная, в которой он также выделяет три триады: во-первых, это триада церковной иерархии, состоящая из трех таинств (крещение, евхаристия и миропомазание); во-вторых, три разряда духовных лиц: епископы, священники и диаконы; наконец, три общественные группировки, им подчиненные: монахи, миряне и оглашенные, т. е. лица, стремящиеся к христианству, но еще не принявшие крещения.

Иерархическое учение Псевдо-Дионисия, выделявшее к тому же духовенство как высшую корпорацию и подчинявшее ему не только мирян, но и монашество, пользовалось в средние века большой популярностью на Западе, где мысль о параллелизме небесной и земной иерархии тщательно разрабатывалась. Напротив, в Византии о нем вспоминали не часто, и даже Симеон Богослов, мистик и в силу этого последователь Псевдо-Дионисия, ничего не говорил об ангельской иерархии. Что же касается земной иерархии, как она обрисована в сочинении «О божественных именах», то конструкции Псевдо-Дионисия были попросту чуждыми Симеону, который ставил монашество выше епископата и весьма критически относился к византийскому духовенству.

Огромное значение для понимания принципов христианства имеет христианская антропология, учение о человеке. Оно развито Немесием Эмесским в книге «О природе человека», которая была использована Иоанном Дамаскином и стала основным источником византийских антропо логических представлений.

Христианская антропология, как и христианская космология, внешне дуалистична. Человек для Немесия — микрокосм, маленькая вселенная, сотворенная совершенным образом (ведь человек — творение божье) из разумной души и плоти.

Уже в отношении к плоти проступает принципиальное отличие христианства от манихейства и других дуалистических ересой: для манихеев, павликиан, богомилов плоть — порождение злого начала, исчадие мрака, источник всего дурного — противопоставление плоти духу есть альфа и омега манихейства. Христианство же не склонно к такому абсолютному отвержению плоти, как не склонно оно к абсолютному осуждению тварного мира вообще. Христианская трактовка плоти противоречива, двойственна: в какой-то степени плоть действительно представляется темницей души, но вместе с тем сотворенное богом тело угодно богу. Недаром если для манихеев цель исторического развития — полное отделение плоти и духа, то для христиан, наоборот, история завершается воссоединением души и тела, воскресением человека во плоти (разумеется, воскресение во плоти, обретение душой истлевшего в земле тела, есть опять-таки чудо и тайна, но мы уже не раз говорили, что чудо — исходный принцип христианской логики).

Двойственное отношение к телу проступает уже в том, что аскеза, умерщвление плоти, рассматривается как монашеский идеал, но никогда — как идеал всеобщий. Чрезмерная аскеза мирян, искание чрезмерного подвига всегда настораживало церковь, готовую усмотреть в этом гордыню и даже ересь.

Итак, уже в христианском отношении к плоти мы вправе усмотреть снятие дуализма. Еще отчетливее, ещё явственнее этот кардинальный принцип обнаруживает себя в оценке христианством места человека в мире. Человек — единственное существо, обладающее и духом, н плотью; он — стержень, связывающий земное и духовное, и потому он в известном смысле стоит выше ангелов — чисто духовных созданий.

Как нельзя лучше подходило к этой христианской концепции утверждение Ветхого завета о том, что человек создан богом по своему образу и подобию. Это представление, казалось бы, абсолютно несовместимо с христианским монотеизмом, мыслившим бога непостижимой сущностью — всемогущим, всеведущим, единым, каким, разумеется, человек не был. Но тезис Ветхого завета служил обоснованием антропоцентризма христианского богословия, ибо только как подобие и образ божий человек мог быть поставлен в центре вселенной.

А христианство действительно поставило человека в центр мироздания. Мир был создан для человека, и все животные и растения предназначены были содействовать так или иначе человеческому существованию. Созданная для человека, обитающего на земле, вселенная мыслится геоцентричной: не небо, обитель бога, но земля рассматривается как средоточие мира. Ее могли представлять себе плоской, смываемой океаном, или по-прежнему, в духе эллинистических географов, шарообразной, но для христианина она оставалась центром мироздания, и небесные светила должны были водить вокруг нее свои хороводы.

Еще более удивительно то, что весь ход развития истории христианство подчиняло человеку. Важнейший акт исторической драмы — воплощение Логоса — совершался ради человека; его назначением было примирение грешного человечества с богом, спасение отпавшего от бога человеческого рода, и во имя этой цели бог посылал на страдания и смертную казнь своего единородного сына.

Человек — центр мироздания — был для византийских художников основным объектом творчества. Византийское искусство антропоморфно, никогда не ограничивает себя растительным узором или декоративным сплетением абстрактных линий, букв, значков, что свойственно иудейскому или мусульманскому искусству.

Та же противоречивая трактовка человека как существа, униженного перед богом и вместе с тем поднятого до божества, проступает и в таком, казалось бы, частном вопросе, как представление о возможности предвидения. С одной стороны, византийская церковь отвергала всяческие попытки человека проникнуть рассудком в будущее — путем гаданий, астрологических выкладок, истолкования снов (хотя в нарушение церковных правил астрологи, гадатели и толкователи снов находили для своей деятельности обширнейшую аудиторию); с другой — она признавала за праведником не только способность предвидеть грядущие действия, но и оказать на них воздействие, заставить события развиваться соответствующим образом.

Специфика христианства, религии снятого дуализма, проявилась и в трактовке конца человека — смерти. Смерть для христианина — отнюдь не возвращение в небытие, в «вечную ночь»; напротив, как бы завершая подготовительный этап человеческого существования, она открывает ему путь к свободе, знаменует «рождение в вечность». Смерть — не отрицание бытия, а особая форма бытия: то, что в человеке преходяще, отцветает, подобно цветку на фруктовом дереве, уступающему место для плода, и человек переходит от одной стадии существования к другой. Так создается иллюзия преодоления смерти: известно ведь, с какой легкостью ранние христиане шли навстречу казни, искали ее. В соответствии с этим византийские монодии, плачи по умершим, обычно отталкиваются от естественной скорби в связи с кончиной отца или мужа, супруги или сестры и переходят к утешению: светлые надежды на новую жизнь после смерти, на «вечный свет» составляют их центральное звено.

Оптимистическое восприятие смерти приводило у ряда раннехристианских писателей к созданию надежды на конечное примирение бога со всем человечеством — праведным и греховным. Даже те, кто не принял крещения при жизни, могут рассчитывать после кончины на последнее крещение — крещение огнем. Постепенно, однако, церковь вырабатывает отчетливое противопоставление грешников и праведников, чья посмертная судьба должна быть различной: посмертный огонь из средства очищения превращается в средство наказания, адские муки становятся угрозой за нарушение традиционной морали и соответственно традиционного социального уклада. Впрочем, ужас перед загробными карами не достигал в Византии такой изощренности, как в сочинениях средневековых западных писателей.

Конструируя систему отношений между богом и человеком, христианство исходило из представления о единстве рода человеческого. По-своему это было последовательным: для всемогущего и всеведущего бога земные различия были ничтожными, как бы несуществующими. Христианство отметало различия пола, социального статуса, богатства, образования — но отрицание это оказывалось вневременным и внепространственным: перед лицом Царства небесного, перед возможностью спасения не существовало мужчин или женщин, рабов или свободных, начальников или подчиненных, начитанных или простецов, но только праведники и грешники. Однако установление Царства небесного на земле никогда не было задачей господствующей церкви.

Единству рода человеческого соответствовало и понятие о единстве и всеобщности человеческой истории. Античная историография исходила из обособленных, локальных историй — каждый народ, каждый город имел свою судьбу, и наивысшим достижением античной философии истории явился циклизм Полибия, усмотревшего в этих обособленных судьбах известную закономерность: все народы, общества переживали, подобно человеческому организму, юность, зрелость и старость, за которой следовал конец, открывавший путь для нового цикла. Христианство же обнаруживало в историческом процессе единую цель, и этой целью оказывалось движение мира к преображению.

Началом человеческой истории служила ветхозаветная легенда о грехопадении первых людей — Адама и Евы. Изгнанные из рая, они и их потомки осуждены были вести жизнь в муках и в поте лица своего, все более удаляясь от бога. Первый этап человеческой истории завершается первой попыткой бога установить союз с человечеством: через Моисея он утверждает свой договор (завет) с избранным народом, с Израилем. Но это лишь первый шаг, лишь начало: завет был установлен только с одним народом, и этот народ не сумел соблюсти договор с богом. Тогда-то и совершилось воплощение Логоса и начался новый этап человеческой истории — строительство христианского общества. Этот этап должен завершиться вторым пришествием Христа и Страшным судом, во время которого грешники и праведники получат по заслугам.

Таким образом, исторический процесс оказывается телеологическим — его назначение состоит в выполнении божественных предначертаний, и в божественном разуме весь путь человечества расписан уже от начала до конца. И, как все в христианском мировоззрении, история оказывается чудесной, парадоксальной. Бог — это не только Закон, телеологически предопределивший все развитие истории и осуществляющий свою волю как совокупность действий отдельных человеческих воль. Христианское божество личное, оно вторгается в ход истории, посылая предзнаменования грядущих бедствий и уже в нынешнем веке карая еретников и вознграждая праведников.

Коль скоро существование человека рассматривалось как выбор пути к спасению, как выбор между добром и злом, то необходимо было установпть, что является добром, или, иначе говоря, что составляет ценности данного общества. Ценности — это этические идеалы, и, хотя они лишь в весьма ограниченной степени выражают практические нормы поведения, они в какой-то мере являются самовыражением общества.

Отрыв этических идеалов от действительных норм поведения оказывался в Византии тем более сильным, что источником этих идеалов объявлялся не опыт, а традиция. Традиция понималась здесь как богооткровенная, как восходящая к высшему знанию, тогда как опыт по самой природе своей оказывался ограниченным, дающим знакомство лишь с поверхностными явлениями земного мира. Традиция восходила к сущности, опыт — только к феномену.

Поскольку византийский уклад жизни выступал, как мы видели, традиционным, обращение к традиционным идеалам оказывалось в очень большой степени оправданием существующего строя. Неизменность идеалов в какой-то мере понималась как залог стабильности самого общественного и политического устройства. Но в некоторых условиях апелляция к традиции могла приобрести иную целевую направленность: возвращение «к источникам» становилось средством критики сегодняшнего дня — за уклонение от традиции, от вечной истины. Так, нынешний полиический неуспех мог противопоставляться древней славе или сегодняшняя моральная испорченность — благочестию апостольских времен и нестяжательству отцов-пустынников.

Христианство исходило, как мы видели, из противоположности земного и небесного и рассматривало земное существование человека как краткий эпизод на пороге вечной жизни. Поэтому основные ценности приобретали, так сказать, эсхатологическую окраску, они были ориентированы не на землю — временное местопребывание людей, а на Царство небесное. Отсюда вытекали две особенности, определявшие природу христианских ценностей: во-первых, отношение к мирскому как к скоропреходящему и ничтожному и, во-вторых, выдвижение в качестве основной жизненной задачи подготовку себя к смерти и к грядущему воскресению.

Представление о скоротечности и ничтожности земных благ создалось в раннем христианстве как отрицание общественного порядка Римской империи с его гипертрофированной тягой к материальному благополучию, но в Византии это представление приобрело совершенно иное функциональное значение: оно оказалось как нельзя более соответствующим той социальной нестабильности, которая, как мы видели, была свойственна византийскому обществу. Христианство выдвигало идеал нестяжательства, насаждало мысль о тщете собирания земных сокровищ. Собственность не входила в число христианских ценностей, и христианство скорее примиряло с возможной потерей собственности, нежели объявляло ее неприкосновенной. При этом осуждению подлежало не богатство, не собственность как таковая, но жажда богатства, приверженность к собственности. Обладание богатством не возбранялось, умелое и справедливое распоряжение собственностью считалось похвальным, но человек должен был свыкнуться с мыслью, что его имущество легко может ускользнуть из его рук, что оно нестойко.

В отличие от собственности труд рассматривался в византийском обществе как ценность, как этический идеал. Византийские монахи не избегали трудовой деятельности, и в панегириках императорам ораторы обыкновенно прославляли золотой пот государя и ту самоотверженность, какой он брал на себя труды во благо всех подданных, однако труд прославлялся не как процесс созидания и орчества. Смысл трудовой деятельности был не в созда-ги земных благ, ибо земные блага рисовались ничтож-гми. Труд оказывался ценностью потому, что он воспи-вал в человеке дисциплину и самоуничижение, способ-овал преодолению лености, рождающей всевозможные пороки, и в конечном счете подготавливал человека к будущей жизни.

Казалось бы, в этой связи чем более унижающим, более «грязным» был труд, тем более возвышал он человека и действительно византийские агиографы восславляли святых, становившихся последними прислужниками в монастыре. Но тем не менее византийское общество разработало довольно четкую шкалу типов трудовой деятельности одни из которых рассматривались как почетные, другие — как позорные. К числу позорных профессий Цец относил труд золотаря, кожевника и коптильщика рыбы, а его современник Константин Манасси — жнеца и угольщика, ибо угольщик, заявлял Манасси, сажей и дымом закопчён до бровей. Наиболее же почетными видами деятельстости зрения византийца были два: пребывать при дворе, выслушивая приказания непосредственно из уст василевса, или же быть монахом-аскетом, отшельником, живущим в пустыне, в горах, вдали от мирских страстей. Особенное поклонение в монашеской среде вызывали стилиты, столпники, годами стоявшие на открытой площадке, устроенной на столпе, физически обособленные от земной скверны, проводящие жизнь в чистой стихии воздуха, среди птиц небесных. Византийские легенды рассказывают о столпнике, который 44 года простоял на столпе близ Халкидона, о Лазаре Галесийском, проведшем 41 год на столпе неподалеку от Эфеса. Столпников окружали ученики, к ним приходили за советом, их просили о вмешательстве, о защите. Другие аскеты умерщвляли плоть веригами, длительным добровольным заключением в пещере, голодом, бессонницей, бичеванием. Образ изможденного, но стойкого аскета стал идеалом и византийского искусства.

Подчинение богу и государю — таков официальный этический идеал империи, и весьма показательно, что византийские писатели постоянно сравнивают придворного, склоняющегося перед лицом василевса, и монаха, служащего богу.

Знания могли быть отнесены к разряду ценностей лишь с известными оговорками. Хотя Византия не пережила такого упадка образованности, как западная часть Римской империи, однако и здесь VII и VIII столетия были временем, неблагоприятным для просвещения. С середины IX в. начинается возрастание тяги к знаниям. Прежде всего были сделаны попытки систематизировать сумму знаний, сохранившихся от античности: Фотий составляет «Библиотеку» — сводку аннотаций древних и ранневизантийских сочинений, часто с обширными выписками, реже с собственным суждением о прочитанном; в X в. появляются разнообразные энциклопедии и словари. Переписывается множество старых рукописей: с начала IX в. входит в употребление новое книжное письмо — минускул.

Античная книга была по преимуществу папирусным свитком, византийская — пергаменным кодексом. Изготовленный из телячьей, овечьей или свиной кожи пергамен был дорог, писчий материал приходилось экономить, и старый крупный шрифт, приспособленный к папирусу, должен был уступить место мелкому минускульному письму, с множеством сокращений и связанных между собой букв (лигатур).

В образовательной системе сохранялись те принципы, которые сложились в античности. Сперва ребенка учили разбирать буквы, слоги и отдельные слова, потом уже детей обучали читать и понимать смысл прочитанного. Основным материалом для чтения служили Библия и гомеровские поэмы. Учитель обращал внимание на правильное произношение и метрику стиха, на грамматический анализ, на редкие слова, на риторические фигуры. Это было элементарным образованием, дальше которого шли немногие. Высшее образование включало в себя риторику (искусство выражать свои мысли языком классической греческой прозы) и философию (умение толковать Платона и Аристотеля) , а также элементы арифметики, геометрии, астрономии и теории музыки.

Отношение к знаниям было двойственным. Византийское общество уважало умственный труд, но вместе с тем побаивалось больших знаний, усматривая в них источник гордыни и ересей. Нередко византийские агиографы заставляли своих героев гордиться тем, что они не знакомы ни с поэзией, ни с риторикой, ни с философией. Но вместе с тем в Византии было немало начитанных людей, любителей книги. Чтобы преодолеть это противоречие, знания разделяли на истинные и ложные: истинные шли от бога и сочетались с благочестием, ложные сближались обычно с «эллинской премудростью». Истинные знания изображались результатом не столько собственных усилий, сколько божьей милости: человек приобретал их не на школьной скамье, не из чтения книг, а потому, что ангел давал ему проглотить клочок пергамена, обладавший чудотворными свойствами. Иными словами, знания считались ценностью лишь постольку, поскольку они приближали к познанию бога и вечности.

Человеческая близость в этом неустойчивом мире также представлялась весьма относительной ценностью. Брак объявлялся святыней, но все-таки идеалом было безбрачие или во всяком случае основанный на духовной близости союз, в котором стороны избегали полового общения: так, по преданию, святой Кирилл Филеот после рождения дочери условился с женой не сходиться более четырех или трех раз в год, а святой Феофан Сигрианский в самый день свадьбы убедил свою невесту соблюдать целомудрие и готовиться к вечной жизни. Идеал святости требовал не только безбрачия, но и разрыва с родными, и византийский агиограф прославляет монаха, который остается за монастырскими стенами и отказывается выйти к матери, хотя старуха неотступно стоит несколько дней у ворот монастыря.

И к дружбе отношение крайне настороженное. Если поверить Симеону Богослову, дружбы не существует — есть только тяга к болтовне и совместной жратве. Кекав-мен предупреждает, что многие пострадали из-за друзей, потеряли не только имущество, но и самую жизнь. «Следует больше беречься друзей, — утверждает он, — чем врагов».(Cecaumeni Stegicon. -" Записки истор.- филол. ф-та СПб. ун-та", 38, 1896, p. 80. 5-6) Если твой друг, наставляет Кекавмен, приезжает в город, где ты живешь, не вздумай поселить его в собственном доме, не то он осудит заведенные тобой порядки и даже соблазнит твою жену.

Дружбе и любви к родным Симеон противопоставляет любовь ко всему человечеству. Праведник должен ощущать на себе все грехи человечества, должен возлюбить все человечество, а не отдельного человека. Но эта любовь к абстрактному человечеству так же переплетается с эгоизмом, как византийский индивидуализм переплетается со всеобщей подчиненностью внешней силе, персонифицированной в василевсе. Тот, кто любит человечество, любит лишь самого себя, и Симеон последовательно требует от праведника, чтобы тот заботился не о других людях, а о собственном своем спасении. «Да не разрушишь ты собственный дом, способствуя домостроительству ближнего», — так формулирует он принцип индивидуалистичного эгоизма.

Если человеческие овязи ничтожны и для дружбы не остается места, то не приходится ждать включения чести и верности в список византийских добродетелей. Ложные клятвы с целью добиться успеха кажутся Кекавмену нормальной формой поведения. Должностному лицу он рекомендует руководствоваться не принципами чести и верности, а соображениями осторожности и волей начальства. Даже если ясно, что начальник глуп, следует ему подчиняться уже потому, что он начальник, и ни в коем случае не нужно показывать, что ты сообразительнее и толковее его. Доносы и клевета были будничным явлением и даже получали теоретическое оправдание: считалось, что порицание, пусть несправедливое, способствует улучшению человеческой природы.

Соответственно свобода и независимость не были ценностью. Выше свободы стоит истинное служение, подчинение своей воли богу, духовному отцу, императору или просто начальнику. Не ценность и человеческая жизнь, во всяком случае — чужая. Правда, христианство сохранило ветхозаветную заповедь «Не убий», и в соответствии с этим церковные суды не могли выносить смертные приговоры. Более того, духовным лицам возбранялось участвовать в военных действиях. Но политическое убийство было обыденным, и смертная казнь служила наказанием не только за уголовные преступления, но и за инакомыслие. И в том и в другом случае жизнь приносилась в жертву высшей цели, будь то политическое благополучие государства, будь то духовное спасение.

Анна Комнина передает показательный в этом отношении эпизод. По приказанию ее отца, императора Алексея I, должен был быть сожжен еретик Василий, один из богомильских вождей. Палачи нервничали: они опасались, что демоны вынесут Василия из огня и тем самым казнь только послужит к конфузу государства и к укреплению нечестия. Поэтому они действовали с большой осторожностью п прежде всего бросили в костер плащ еретика. Только когда плащ благополучно сгорел, они решились ввергнуть в пламя самого Василия. И Анна Комнина, образованный человек, женщина, с удовлетворением и каким-то облегчением повествует о благополучном исходе казни, о том, что богомил Василий сгорел дотла и только дымок поднялся над бойко пылавшим костром. Мысль о святости человеческой жизни даже не возникает у нее.

Итак, основные элементы человеческого бытия — собственность, труд, знания, человеческие связи и самая жизнь — либо вовсе не были ценностями с точки зрения византийца, либо были весьма относительными ценностями. Истинный идеал лежал в совершенно иной сфере — в смирении и благочестии, в ощущении собственной греховности, в физическом подвиге (пост, воздержание, ночные бдения), в размышлении о божестве.

Соответственно этому основным ценностным критерием оказывалась душеполезность. Всякое явление действительности расценивалось с этих позиций — является ли оно душеполезным или нет, подготавливает оно человека к спасению, к Царству небесному или, наоборот, мостит ему дорогу в ад.

И все-таки христианство не было мировоззрением чистой духовности. Провозглашая примат духа над телом, оно исходило из снятия дуализма, из связи противоречивого, из того, что можно назвать единством верха и низа.

Соседство святой Софии и Ипподрома в Константинополе было наглядным символом этого единства. Некогда Ипподром вызывал резкую критику отцов церкви: Иоанн Златоуст осуждал ристания и шумную толпу, увлекающуюся бешеной скачкой,— и все-таки рожденные Ипподромом образы и метафоры вновь и вновь прорываются в его проповедях: «возничий истины», «кони господа». И даже евангелие представляется ему колесницей, запряженной четверкой белых коней (он имеет в виду четверых евангелистов!) и мчащейся наперегонки с черной квадригой диавола. В X в. церковь смирилась с плотской страстностью Ипподрома: перед началом состязаний возничий направлялись в храм, зажигали свечи, причащались.

Единство верха и низа проявлялось в страстной тяге общества, воспитанного в принципах душеполезности, к самой грубой материальности. Обмирщение монашества было не случайным пороком, не забвением правил, установленных в IV в. Василием Великим для киновий, но закономерным противовесом идеалу духовности: те, кому наддлежало на земле являть образец ангельского общественного устройства, от поколения к поколению оказывались стяжателями, чревоугодниками, гордецами, развратниками. Духовности богослужения противостояла распущенная грубость цирковых представлений с их ристаниями, солеными остротами клоунов и дрессировщиков медведей, с культом физической силы и ловкости в выступлениях акробатов. Раскованными были и карнавальные шествия ряженых во время праздника (языческого по свому происхождению) брумалий, с которым тщетно пытаяась бороться церковь еще в XII в., и корпоративные торжества, вроде шествия школяров, описанного Христофором Митиленским. И как характерно для средневекового человека то обнажение двойственности праздника, какое обнаруживается у Христофора: он рассказывает, что видел на следующий день, как был подвергнут порке тот, кто во время торжественной процессии шествовал в короне, наподобие царской.

Буффонаду и маскарад ценила не только константинопольская улица, но и высшие слои византийской знати. Во дворце процветали шуты, потешно передразнивавшие вельмож. Константин IX Мономах, покровительствовавший философам и правоведам, устраивал во дворцовых садах волчьи ямы, аккуратно засыпанные ветками, и любил наблюдать из окна, как придворные внезапно проваливались под землю. Никита Хониат рассказал об играх, устроенных на масляницу во дворце для Алексея III Ангела и его ближайшего окружения: все действие было шутовским, пародийным, сознательно приземленным. Его открыл евнух, переодетый городским эпархом, выехавший на поле верхом на чучеле, сплетенном из ивовых прутьев и покрытом расшитой попоной, а сигнал к состязаниям подавал знатный юноша, ударяя евнуха-«эпарха» пяткой по заду.

Нестабильность византийской общественной жизни сама по себе создавала особый психический склад — ощущение неуверенности, неустойчивости. Подготовка себя к вечной жизни еще более способствовала утверждению подобных настроений. Недостаточное питание при сравнительно обильном потреблении вина, периодические посты, сменяемые обильными трапезами, — все это содействовало эмоциональной напряженности, равно как и искусственное подавление полового влечения у монахов, составлявших значительную часть населения империи. Византийцы много болели: жалобы на дурное самочувствие, на долгую прикованность к постели постоянно встречаются и йереписке. Улицы были полны калек и юродивых — то тащивших дохлую собаку под улюлюканье уличных мальчишек, то пристававших к девушкам. Хотя византийцы строили больницы и имели (во всяком случае в Константинополе) коллегию врачей, христианское отношение к болезни как к средству очищения от греховности оставалось здесь распространенным: в больных падучей, в умалишенных охотно видели божьих людей, и их бормотанию придавали высший смысл.

Психологическая неустойчивость отчетливо проявлялась в страсти к гаданиям, к толкованиям снов, в распространенности суеверий, несмотря на то, что церковь в общем отрицательно относилась к гаданиям и суевериям. Византийцы были убеждены, что заячья кровь и гусиный жир помогают против бесплодия и что, наоборот, уберечься от беременности можно, привязав к голове завернутое в кожицу от финика зернышко, если его перед этим тащил муравей. То там, то сям появлялись волшебники: про одного рассказывали, что он посылает женщинам заколдованные плоды, которые возбуждают в них чувственность, и, листая «Книгу Соломонову», вызывает демонов, готовых ему служить. Другой, оказывается, перессорился в бане с соседями и, разгневанный, вызвал из труб с горячей водой черных, словно смола, людей, которые пинками вытолкали мывшихся. Звездочеты в правление Ма-нуила I предсказывали скорое сотрясение вселенной и столкновение величайших звезд. Паника охватила и васи-левса, и подданных: для жилья стали разыскивать пещеры, недоступные вихрям, из окон дворцов вынули стекла, чтобы их не разбило бурей, люди, подобно муравьям, рассказывает современник этих событий, Никита Хониат, прилежно рыли землю, строя себе убежища.

Но, по-видимому, эмоциональная напряженность и резкость эмоциональных переходов была в Византии все-таки менее острой, нежели на Западе в раннее средневековье. Она смягчалась прежде всего свойственным византийцам юмором, любовью к забавной шутке, к веселой игре слов. Она смягчалась, далее, относительно большей рассудочностью византийцев, их склонностью рассуждать об общих предметах, о сущности божества и вселенной, и с любовью классифицировать факты, составлять комментарии и развернуто-медлительные описания — экфразы. Она смягчалась, наконец, выработанным здесь принципом идеального состояния человека — неподвижности. Совершенство выражалось в неподвижном, пассивном созерцании божества (через его «энергию» — в виде божественного света или через подобие, икону), в торжественной медлительности дворцовых церемоний, в застывшей пышности праздничного богослужения, подчас тянувшегося часами.

В этой связи чрезвычайно показательно, что западное богословие ставило акцент на самом трагическом моменте предания о Христе — на крестных страданиях, на распятии, тогда как в центре византийской теологии оказывалось воплощение второго лица троицы, или, иначе говоря, примирение бога с человечеством.

Чем же объясняется эта относительно меньшая эмоциональность психического склада византийцев? Казалось бы, следовало ждать от греков, южан, большей экспансивности, чем от их северных современников.

В какой-то мере мы могли бы искать разгадку в наследии греческой философской мысли с ее стремлением проникнуть в сущность мироздания, стремлением, которое сохранилось и после утверждения христианства, но приобрело новый язык — язык богословия. Известное материальное благополучие, выгодно отличавшее Византию от раннесредневековых западноевропейских государств, по-видимому, также содействовало смягчению эмоциональной напряженности. И природные условия севера, где в помещениях не хватало света и тепла, где лес с его загадочой жизнью зверей и оборотней подступал к самому порогу, должны были усиливать ощущение грозящей опасности. Сила государственного аппарата в Византии поневоле заставляла подданных василевса дисциплинировать себя, сдерживать проявления страстей: естественно, что бюрократическая система правосудия приучала византийцев к терпению в гораздо большей степени, чем раннесредневековый суд на Западе с его ордалиями и коллективным соприсяжничеством. Но было еще одно обстоятельство, влияние которого нельзя недооценивать. Это обстоятельство — свойственный византийцам индивидуализм.

Перед лицом государства и перед лицом бога подданый империи стоял одиноко, его карьера и его спасение были его личным делом. Человек средневекового Запада оказывался значительно теснее связанным со своими социальными группами — с общиной, с корпорацией; иерархическое устройство общества сплачивало и оформляло эту общность. Его психология соответственно была больше подвержена воздействию общественных коллективов, влияние которых в Византии оставалось сравнительно незначительным. Но переживания и эмоции, как бы повторяемые социальной группой, закономерно становятся более мощными, более настойчивыми: эмоциональная напряженность в группе возрастает, тогда как рефлексия, наоборот, уменьшается. «Корпоративность» психологии на Западе превращалась в одно из средств, обострявших и углублявших эмоциональную напряженность, — относительный индивидуализм византийского общественного сознания, напротив, способствовал развитию рассудочности.

Христианство было мировоззрением и византийского, и западноевропейского общества. Единое первоначально, христианство, однако, пережило схизму, раскол, который привел к образованию двух независимых и даже враждебных вероисповеданий — католичества и православия. Схизма началась еще в середине IX в., когда папа Николай I и константинопольский патриарх Фотий подвергли друг друга отлучению от церкви. Вскоре страсти улеглись, но борьба обострилась снова к середине XI в., и взаимные анафемы были произнесены патриархом Михаилом Киру-ларием и папским легатом Гумбертом. Окончательный же раскол совершился после 1204 г., после завоевания Константинополя крестоносцами и политического подчинения греческой церкви папскому престолу.

Причиной схизмы было в значительной степени политическое соперничество Рима и Константинополя, притязания обоих церковных центров на примат, на политическое руководство. Но в ходе схизмы обнаружились и разногласия иного рода.

Западная церковь к IX в. стала в полном смысле слова феодальной церковью: она обладала большей экономической независимостью, большей аристократичностью и корпоративностью, чем церковь в Византии. Западноевропейской церкви в значительно большей степени были свойственны универсалистские тенденции. Различие западной и восточной церкви в немалой степени было обусловлено и идейными традициями. Западная церковь опиралась на достижения римского юридического мышления, восточная — на греческую идеалистическую философию, в первую очередь на неоплатонизм. В соответствии с этим западное богословие сосредоточивало внимание на этических проблемах, византийское же — на онтологических, а именно на природе троицы и на природе Христа.

С IX в. одним из центральных пунктов в расхождениях западных и восточных богословов стал вопрос о соотношении лиц троицы, или так называемый вопрос о «филиокве». Латинское слово «филиокве» означает «и от сына». Имеется при этом в виду введенное западной церковью дополнение к выработанному в IV в. христианскому символу веры — краткому изложению догматов христианства. Согласно этому дополнению, святой Дух исходил не только от бога-Отца (как учили восточные теологи), но «и от Сына». Восточная церковь категорически отвергала «филиокве».

Было бы неверно видеть в споре о «филиокве» лишь пустые и бессодержательные словопрения. За этими словами скрывается коренное различие представлений обеих церквей о божестве, связанных — хотя и в весьма осложненной форме — с представлениями о мире и об общественной организации.

Прежде всего в западной концепции отношения Духа и Сына становятся не взаимными, основанными на равенстве, но односторонними: Дух исходит от Сына, имеет в Сыне свое начало. Мы могли бы сказать, что в западном христианстве подчеркивается христологичность, тогда как восточное оказывается по преимуществу пневматологичным («пневма» — по-гречески «дух»). В соответствии с этим для западного богослова воплощение второго лица троицы заключает в себе всю суть акта спасения, а сошествие святого Духа на апостолов (в Пятидесятницу) оказывается только простым дополнением к воплощению. Дух превращается в «агента» Христа. Вот почему в убранстве западного храма доминирует образ Христа (распятие), тогда как в византийских церквах сцена Пятидесятницы занимает одно из центральных мест.