Символ и сознание

* Конечно, Ницше – это прекрасный повод для философствования. Но не только это. В философии он был спонтанен настолько, что любое, даже самое объективное систематизирование его философствования превратит его идеи в идеологию, каковой они никогда не были в действительности. Но, что еще более важно, вся его жизнь (как и жизнь Кьеркегора) прошла в символических ситуациях, и он (как и Кьеркегор) понимал, что они не могут разрешаться иначе, чем проживанием их до конца, до "смерти".

Но отрефлексировав в себе "естественного человека" Руссо, Ницше счел его христианином и иудеем, немцем и евреем. Он не понял (это просто не входило в его философскую задачу), что его "сверхчеловек" отрицает не рационализм беспомощной христианско-иудейской культуры, а слабость ее рационализма, а еще точнее – слабость и оскудеваемость руссоистской тенденции в европейской культуре. Ницше сам нес ее в себе, сам ее осознал, сам ее проклял и сам же ее модернизировал, создав "антиобраз" естественного сверхчеловека, несущего в себе ту нерационализируемую силу, которая, "перелившись" в будущее, послужила бы ядром новой культуры.

Он не сделал одного – не произвел вторичного отрефлексирования того, что было им сделано. В этом и только в этом отношении Ницше – предтеча экзистенциалистов, ибо те также обычно не доходили до вторичной рефлексии, посредством которой только и можно корректировать, контролировать и устранять субъективности первичной рефлексии. За это ненавидимая им культура отомстила ему на всех уровнях. Томас Манн превратил его в загадочного интеллектуального пошляка в "Докторе Фаустусе", советские "философы" 30-х годов – в "идеолога расизма и человеконенавистничества", а немецкие идеологи 20-х – 30-х произвели с его "сверхчеловеком" не очень сложную операцию, превратив его в этический символ (не "принцип", не "идеал", а именно символ!) антиинтеллектуализма, как они же использовали магическую диаграмму правосторонней свастики (безусловно, один из солярных символов!) в качестве эмблемы "арийской эры". Но здесь сходство только в том, что и "сверхчеловек" и "свастика" получили псевдосимволическую интерпретацию, как если бы их использование "подключило" использователей к той силе сознания, которая может "развязаться" посредством символа. Однако в первом случае этого теоретически не могло произойти, потому что "сверхчеловек" есть нечто просто несуществующее в отношении сознания (ни как "состояние", ни как "структура" сознания), а во втором случае этого не могло произойти, потому что в том месте, где происходили идеологические переработки вторичных символов в 20-х и 30-х годах, просто не было сознания (хотя сам символ как вещь оставался символом сознания).

Интересно заметить, что такого рода "гиперсимволизация", или "символомания", весьма характерна для тех (сейчас весьма популярных) социально-культурных сдвигов, которые получили довольно удачное название "культурных революций", а в конце нашего века – "постмодернизма". От шутовского монашества Ивана Грозного и псевдоритуализма петровских оргий через "Культ Верховного существа" Максимилиана Робеспьера – к "антиритуалам" атеистического безумия русских 20-х годов, антиклерикальным "вотанизмам" Третьего Рейха и сакрализации текстов Мао в современном Китае и нынешним заклинаниям о конце культуры и истории – весь этот ряд являет нам примеры не "карнавализации культуры" (как она описана у Бахтина), а осознанных интерпретаций предметов, событий и текстов в их неосознанной вторичной символической функциональности.

Пример второй – "вторая линия" Ницше. Критика Фридрихом Ницше его культуры, неотрефлексированная им самим, то есть не превращенная им в экспликацию опыта своей сознательной жизни, превратилась в текстах Шпенглера, а затем и Тойнби в особого рода историософию (заметьте, сам Ницше историософом никогда не был). В этой историософии культура сначала приобретает черты, делающие ее целостным, интегральным представлением, затем осмысляется как развивающийся организм и, наконец, сама подвергается символизации в качестве особого надчеловеческого объекта, объекта, символизирующего то коллективное сознание, то коллективную волю, то коллективную судьбу.

И не замечательно ли, что в такой историософии "культура" выступает в виде противовеса (только "в виде" на самом деле обе тянут в одну сторону!) другому (также несуществующему!) идеальному объекту символизации "исторической необходимости" (как в марксистской философии*). При этом Ницше интуитивно понимал, что, так сказать, "ошибка культуры" не имеет отношения к сознательной жизни, в то время как его историософские продолжатели фактически включили в культуру все, сделав ее символом всеобщности, совокупного человеческого бытия (то есть они сделали с ней то же, что марксисты с историческим процессом). Но, пожалуй, самое важное здесь то, что абстракции приобретают свойства вещей, иначе псевдосимволизация просто невозможна. Коль скоро в обыденном мышлении среднего человека культура воспринимается как погода или еда, мы уже имеем дело с псевдосимволом, который возник как результат интерпретаций мышления, не могущего себя отрефлексировать на следующем уровне.

* Возможно, что подобно тому как понятие "культура" у Шпенглера и Тойнби является следствием субъективистских "недоработок" Ницше, так понятие "историческая необходимость" в марксизме является следствием субъективистских "недоработок" Гегеля.

Но почему же это все-таки псевдосимвол, а не, скажем, миф? По той же самой причине: всякий миф, то есть всякая мифологическая конструкция, как и ее отдельный элемент, не нуждается для своего бытия в вещественных свойствах и качествах. Более того, очень часто вещи или событию надо потерять нечто из своей вещественности или событийности, чтобы быть мифом. Если это положение несколько переформулировать, то мы могли бы сказать, что всякий миф есть в той или иной степени "психологизированная вещь" (или событие), тогда как псевдосимвол есть овеществленная абстракция разума, остановившегося на полпути в своей работе.

Пример третий – "третья линия" Фридриха Ницше. Представление Ницше о некой нерационализируемой стихии легло в основу сáмой псевдосимволической концепции нашего времени – концепции Фрейда. В теории Фрейда имплицирована чисто семиотическая (мы бы даже сказали сверхсемиотическая) предпосылка: всякая вещь есть объект символической интерпретации (именно "есть", а не "может быть рассмотрена как..." Фрейд был не современным позитивистом или эпистемологом, а типичным естествоиспытателем и идеологом конца прошлого века). Более того, он открыл свойство объектов быть символами инстинктивных сил*. Но как классический ученый догейзенберговского периода, он не понимал, что сама интерпретация объекта как символа предполагает, что у них (то есть у интерпретации и у символа) одна природа природа сознания. А для него осознание наблюдателя всегда было противопоставлено бессознательной натурности наблюдаемых объектов (как, по существу, и у Маркса).

* Поэтому символы у Фрейда имели "значение", но не имели "смысла". Отсюда же – отражение ими прежде всего негативных аспектов инстинктивной жизни или самой этой жизни как негативного.

Замечательно, что именно Ницше, решительно уйдя от гносеологической проблематики новой европейской философии, фактически установил дихотомию "энергетика бессознательного – рефлексия сознательного"*. Установив эту дихотомию (которая в конце XIX века уже прочно вошла в "культурный комплекс" не только германской, но и русской культуры), он не мог предвидеть, что многие психологи следующего поколения будут видеть в психологическом факте (практически в любом!) повод и основание для вопроса: "Что это? Стихия или рефлексия?" Перед Фрейдом этот вопрос не стоял – все уже было стихией**. Стихией, спрятанной в онтогенезе личности, либо в генезисе культуры, либо, наконец, в филогенезе человека***. Но чем же здесь будут символы? И совсем уже замечательно то, что ни один теоретик психоанализа (ни сам Фрейд, ни Юнг, ни Нейманн, ни Адлер, ни, наконец, Эрик Эриксон) никогда не занимались метатеорией символа, довольствуясь (в лучшем случае) его феноменологией.

* Что, разумеется, предполагало отсутствие самосознания у энергетического начала и энергетики – у сознательного.

** В этом, как и во многом другом, у него сказался "рефлекс наивного биологизма".

*** Отсюда – безумные исторические экстраполяции, как в "Тотеме и табу".

В одном случае символ – это просто "дырка", через которую "сознание сейчас" читает то, что было в "подсознании тогда"*. В другом случае, это факт осознания личностью (и культурой) самой себя через стереотипные образы коллективной подсознательной жизни (Юнг). В третьем случае – это факт очень сложной трансформации, которой нечто в сознании подвергается под влиянием бессознательной стихии (Эриксон, отчасти Лэнг). Во всех трех случаях работа по интерпретации чего-то как символа абсолютно отделяется от символа, и он остается вещью, смысл которой всегда находится где-то в другом месте**, но не в ней самой. Мы же думаем, что сама интерпретация чего-то как символа включает себя (и интерпретатора с его рефлексией) в сознание, если это символ, а не псевдосимвол. Мы бы даже сказали – в "стихию сознания", ибо оно имеет свою стихию. Пониманию этого психоаналитиками всегда мешала их детская убежденность в том, что сознание некоторым образом контролирует несознание. Индийские йоги начала нашей эры прекрасно знали, что сознание может контролировать только само себя (или что угодно еще, но только как само себя).

* Это понимание скорее характерно для Фрейда в его "Лекциях по психоанализу".

** В палеонтологии культуры, в эмбриологии личности, в методологии исследователя-психоаналитика, наконец! Поэтому мы заметили выше, что в таких трактовках у символа всегда будет некоторое универсальное значение, но никогда не будет никакого конкретного смысла.

4. Первичное и вторичное в символике

 

Теперь, поскольку первичный символ сознания в нашей символологии есть "вещь" (именно вещь, а не феномен), то можно представить себе такую ситуацию, когда использование этой вещи, само по себе вне каких-либо интерпретирующих условий, спонтанно вводит индивидуальный психический механизм в структуру сознания (в смысле четвертого постулата символологии). Вообще такое включение может происходить по-разному. Во-первых, психический механизм может быть включен путем непосредственного "попадания" в данную структуру сознания и равным образом он может быть включен "непопаданием" в другую структуру сознания. Во-вторых, он может включаться в жизнь сознания неопределимым или неизвестным нам образом. [Это нашло свое описание в ранней буддийской психологической метафизике (абхидхамме), где предусматривается особая разновидность состояний сознания (дхамм), принципиально неопределимых (авьяката) относительно любых возможных причин, следствий и эффектов.] И в-третьих, когда индивидуальный психический механизм включается в структуру сознания путем использования такой вещи, которая оказывается (для нас "оказывается", а на самом деле она всегда "была") символом содержательных особенностей структуры сознания. Мы думаем, что когда происходит "историческое" использование первичных символов, то за ними не стоит не только никакого спекулятивного знания, но и никакой (даже самой элементарной) рефлексивной процедуры. Иначе говоря, за ними, по существу, не стоит "субъект использования". Эта "нулевая рефлексия" могла дать очень важный эффект: не происходит постоянного "замыкания" индивида на собственном психическом механизме. И хотя психика индивида "исторически" не была ориентирована на включенность в ту или иную структуру сознания, но поскольку тот или иной символ все равно использовался "как вещь", то тем самым отдельные индивидуальные психические механизмы оказывались "в контакте" с теми или иными содержательностями сознания. Здесь, по-видимому, огромную роль играл случай. Но при этом могло происходить и обратное: существовало большое количество "используемых" вещей, о которых человек не знал, символы они или нет, и которые были задним числом "придуманы" как символы (может быть, в порядке "первобытной спекуляции").

Ведь, по существу, то, что сейчас (в современной антропологии) называется "магией", есть ситуация, которая складывается в отношениях между первичными и вторичными 14символическими структурами. И когда речь идет о культурах, то в них вторичные структуры существуют как способ приобщения к первичным структурам масс людей, которые по каким-то "культурным" или индивидуальным причинам не способны без вторичных структур приобщиться к первичным и, может быть, всегда останутся во вторичных. Так бывает в тех случаях, когда вторичная символика "выражает" как бы боковое ответвление какой-то линии сознания, и для того, чтобы перейти в какую-то другую структуру сознания, нужно не быть во вторичной символике той структуры, в которой ты уже и так есть, нужно или в ней не быть, или быть в первичной, чтобы потом уже "вывалиться" из нее в другую. Здесь уместно вспомнить рассказ одного нашего знакомого индийца. Он сказал, что в его деревне людей можно поделить на две категории: людей, которых кусают змеи, и людей, которых не кусают змеи. Тогда мы его спросили: а кого же не кусают змеи? Он ответил: людей, которые знают, что такое змея, – по-видимому, людей, которые знали религиозный символизм змеи. Тех, для кого змея – кусающееся, отвратительное, страшное существо, они кусали, а тех, кто знал что такое змея, они не кусали.

Нам думается, что в этом примере магия наличествует в чистом виде: здесь "знать" означает (через посредство символа) "быть" в структуре сознания, по отношению к которой "змея" есть символ женской творческой силы (и одновременно "знания" – см. третий постулат символологии). Но этот пример взят из контекста необычайно развитой магико-ритуалистической культуры индуизма, где на самом деле всякий знает о змеиной символике. [Другое дело – великий московский змеелов А. Рюмин. Он и знать не знает ни о каком змеином символизме. Но он любит змей. И они его не кусают. Как знать? – Может быть, относясь благостно к "этой вещи", он через нее, объективно оказывается сопричастным данной структуре сознания?*]

* О которой мы ничего не знаем и не будучи ей сопричастны.

Так сама магия является примером вторичных способов существования первичных структур, приобщение к которым происходит через символику. Разумеется, к этой же проблеме можно было бы подойти с другой стороны, предположив, что в случае использования вещей, которые на самом деле суть символы, всегда есть какой-то психический механизм, который "знает", что они есть символы, при том, что все остальные могут "не знать".

Такого рода "знание" и выполнение магического действия есть средство хотя бы в какой-то мере, хотя бы как-то выполнить на вторичном уровне то, что есть на уровне первичном. Средство сделать какие-то незнаемые вещи приемлемыми для нас, людей, неспособных быть на уровне первичном, но тем не менее, могущих с ним некоторым образом соотноситься, даже не зная об этом. Сама вторичность символики есть тоже способ такого соответствия содержанию, заданному в первичном. [Быть чем-то, не зная об этом, есть функция, задача и способ жизни всех вторичных символических образований.]

Но существуют и гораздо более сложные и многоступенчатые образования символики, возведение которых к первичным содержательностям сознания будет делом не только трудным технически, но и методологически весьма условным. Возьмем для примера такую "псевдомагическую" формулировку, как "все люди равны" в ее отношении к первичной структуре сознания "человек". В этой формулировке "человек" фигурирует как символ третьего или четвертого порядка, но все же символ, в силу того "природного" обстоятельства, что можно себе представить такой уровень психической жизни, на котором ни один человек не отличается ни от одного другого. Но поскольку понимание этого обстоятельства означает включение в структуру сознания "человек", и поскольку на этом уровне из 3 млрд. населения земного шара способны жить, может быть, только сотни людей, то остальные могут "соответствовать" реальному наличию этого уровня (уровня, на котором жить они не могут!) посредством формулировки "все люди равны". И это соответствие на самом деле не есть никакое приобщение к сознательной жизни, но лишь воспроизведение одной из идеологий невежества. [Е. Шифферс говорил: "Чтобы высказывание "все люди равны" имело реальный смысл (то есть реальное отношение к сознательной жизни), ты уже должен быть одним из тех немногих людей, которые на самом деле равны друг другу".]

Тут есть одно интересное обстоятельство. Дело в том, что, по-видимому, одна и та же вещь в науке, философии или идеологии, одна и та же символическая формулировка окажется совершенно другой, если попытаться ее интерпретировать на разных ступенях ее отношения к сознанию.

В каком-то смысле это очень хорошо понимал Паскаль, когда он разъяснял отчаявшемуся, неверующему человеку – как верить. Очень просто, – рассуждал Паскаль. – Когда человек верит, есть определенный ритуал, связанный с его верой, есть выражение его веры, зафиксированное в повседневных актах и жестах: он... крестится... становится на колени и молится. Этим Паскаль говорит: вы не верите? Попробуйте выполнять все то, что делается в предположении этой веры. Иначе говоря, попробуйте использовать символический аппарат, вещественную сторону символики.

Производя такого рода "сознательную" рекомендацию, Паскаль в данном случае полностью абстрагировался от уровня не только теологических спекуляций, но и рефлексии символизма сознательной жизни. Символ здесь для него просто магическое средство. В то же время, с точки зрения буддизма, использование вещественной стороны символического аппарата равнозначно тому, что люди делают, когда они заведомо не знают, и это – неправильно, потому что нужно делать только то, смысл чего заведомо же известен. Паскаль бы на это возразил: нужно делать то, смысла чего вы не знаете, и смысл придет к вам в силу этого вещественного делания.

Но тут Паскаль стал бы на последовательно ритуалистическую, "жреческую" позицию. Ибо он был убежден, что придет "случай" попадания в структуру сознания через использование вещей (это "религиозный оптимизм"), подобно тому, как Кант был убежден, что через "диалогию" и "рефлексию" (для Канта это были – тоже вещи) мы "попадем" в другую структуру сознания ("метафизический оптимизм").

Но у Канта диалогией занимается 0,01% верующих и практикующих религию. В порядке возражения Канту (но не Паскалю) можно лишь заметить, что "рефлексия" как структура сознания* не исчерпывается категорией рефлексии. Есть какой-то рефлексивный механизм, который либо предполагается, либо не предполагается данной конкретной структурой. Мы считаем, что в этой структуре сознания помимо рефлексии (и ее отсутствия) есть многое другое (в том числе память), что может фиксироваться на первичных уровнях.

* То есть мы предполагаем, что помимо "рефлексии" как состояния сознания возможна некоторая непроцедурная и непсихологическая "рефлексия", соответствующая одному определенному содержанию сознания. И это содержание как структура не имеет ничего общего с рефлексивным процессом.

В связи с этим – одно дополнение относительно структур сознания: в понятие структуры сознания входит возможность "второй жизни", и не только в смысле вторичных символических образований, но и в смысле таких образований сознания, которые выступают как совершенно спонтанные состояния глобального природного устройства. И как бы они ни были "окультурены", как бы интенсивно ни осознавались носителями этих состояний, какое бы большое место ни занимали в сознательной жизни и как бы ни влияли на все остальные факты сознательной жизни, – они не могут быть названы нами структурами сознания. Здесь как бы потеряна возможность "обратного хода" к образовавшим их структурам сознания. [В качестве аналогии можно назвать чувство любви, которое не может быть человеком повторено, воспроизведено на уровне рефлексивности.] Иначе говоря, поскольку ты "уже ушел" от структуры к ее вторичным образованиям, то через них ты не сможешь к ней вернуться: здесь будет необходима другая работа.

Возьмем в этой связи символическую ситуацию "первородного греха" в ее вторичном отношении к такому состоянию сознания, как любовь, то есть как такое состояние, которое предполагает канализацию в психической жизни, в ментальных механизмах того, что обусловлено какими-то совершенно другими структурами сознания. Последние в этом состоянии сознания сами по себе конструктивно не оформлены. Так вот, когда мы начинаем сознательно интерпретировать первородный грех как символ этого состояния сознания, то видим, что "первородный грех" означает попытку воспроизведения того, что, во-первых, не дано в качестве действительного положения вещей и, во-вторых, требует, чтобы сам человек сделал, чего не было в естественном положении вещей. Ибо то, что он сделал, не было задано ни в какой ситуации повтора и не могло этим повтором быть гарантировано и обеспечено; повтор и "гарантирование" этого стали целиком зависеть от создания им самим того феномена, который на уровне человеческом называется "любовью", а на уровне биологическом – половым инстинктом. И весь этот механизм природы, обеспечивающий соответствующие роду и виду функционирование и повторение, имитируем и воспроизводим в природе, а реакция данного человеческого феномена не воспроизводима. Поэтому эта потеря природных гарантий, обращенных на какое-то событие жизни человеческой (здесь – любовь), и должна была поставить событие в зависимость от усилия человеческого изобретения, уменья, мышления и т. д., то есть – в зависимость от любого искусственного создания. И именно в этом смысле "первородный грех" есть символ ошибки (или порока), ибо нельзя поступить правильно или неправильно в силу естественного положения вещей, это становится возможным лишь тогда, когда есть производимый и осознаваемый феномен. И тогда мы скажем, здесь – проблема моральная, и поэтому даются человеку символы, отсылающие к греховному, ибо результат человеческой деятельности никогда не задан никаким природным механизмом. Символ "Первородный грех" говорит, что мы вышли из природного блаженного состояния, уже не можем постоянно опираться на работающий за нас природный механизм [мы потеряли механизм инстинкта, позволяющий животному избегать случки в какие-то одни моменты и торопиться случаться в какие-то другие]. "Первородный грех" символизирует ситуацию, описываемую словами "теперь придется решать и делать самому".

На уровне человеческом все это подлежит решению. А на чем такое решение может быть основано в психике? – На усилии. Поэтому в Книге Бытия и дан новый символ новой решенной ситуации, символ, выражаемый словами "в поте лица своего...". Раз ты "решил" не полагаться на естественное положение вещей, то усиливайся, но тогда тебе придется усиливаться не только в отношении любви и полового акта, но и в отношении мышления, нравственности, культуры – любых видов деятельности и жизни. Фактически говоря, оба эти символа не являются символами сознания: здесь уже символизируется отношение людей к примарным фактам и событиям сознательной жизни. Но вместе с тем, эти же символы являются символами сознания, поскольку они первично символизируют отрицательный аспект определенных состояний сознания.

Есть такая особая человеческая способность – способность человеческого мышления, способность человеческого изобретения – быть на уровне символов. Сама символика, как первичное сознательное образование, есть такой фактор, который допускает по самой своей природе существование (наряду с "индивидами символической жизни") и других, непосвященных, то есть неспособных к этому и принимающих только вытекающую из символов культурную градацию норм, образов и нравственных представлений. Эти люди могут знать этическую "бухгалтерию" символизма, но не знают, на что ведется счет, то есть не понимают символа, но тем самым косвенно избегают и последствий этого непонимания.

Но символ можно и понимать. Кто понимает символ, не нуждается в балансе расчета наказаний, поощрений, указаний и оправданий.

IV. Соотношение символических и естественно-языковых систем как фактор, определяющий характер культуры

Теперь, в порядке дедукции нашего рассуждения и одновременно большей конкретизации символологических идей, можно было бы повторить, что в пределах каждой наличной культуры существует определенное соотношение символизма и языковости, а точнее – систем их культурного потребления. При этом не важно, о какой именно конкретной языковой материи идет речь, просто в пределах каждого культурно-этнического комплекса, как при синхронном рассмотрении, так и в исторической перспективе обязательно обнаруживается тот или иной масштаб использования символов. Возможно, о культуре вообще может идти речь только тогда, когда налицо использование и символа и знака. Дело, по-видимому, в том, насколько сильно представлен тот или другой компонент в отдельной культуре. Нам представляется, что их сосуществование, исторически и антропологически, было первоначально в любой культуре, поскольку речь уже может идти о культуре. Мы даже рискнем предположить, что чем древнее культура, тем сильнее в ней отграничение использования символов от использования собственно знаковых систем.

В древнейших культурах область использования языка была гораздо более четко изолирована от областей человеческого существования, где использовались неязыковые феномены; в одних культурах в большей степени использовался символизм, а в других – языковость. [Вообще в этом смысле можно было бы сказать, что каждая культура – это индивидуальный тип соотношения символизма и языковости.] Но что здесь особенно важно: существует возможность обнаружить такую замкнутую культурную ситуацию, внутри которой сфера использования языка была бы не только отграничена, но и, так сказать, была бы очень четко объективно ориентирована. Это означает, что язык использовался бы там в связи с определенными культурными объектами, и мы могли бы наблюдать группу культурных объектов, в связи с которыми язык вообще не использовался, и в которых (и для которых) использовались бы только символические образования. Нам представляется, что многочисленные соображения и догадки этнографов, антропологов и фольклористов последних ста лет относительно разнообразных языковых и неязыковых табу в разных "архаических" культурах имели прежде всего в виду эти объектные разграничения. Обстоятельное знакомство с этой проблемой ясно показывает, что гораздо более универсальную роль, чем табу на определенные слова естественного языка, играли табу на включение определенных объектов в сферу естественного языка. Видимо, всегда существовали объекты, которые были включены в культуру только в связи с использованием символов. И то обстоятельство, что, скажем, в языке ряда австралийских племен отсутствуют кардинальные общие понятия типа климата, неба, земли и присутствуют понятия, связанные с более конкретными значениями типа такая-то погода, такой-то ландшафт при определенной погоде и т. д., – для нас это скорее указание на то, что какие-то общие понятия могли существовать вне языковой сферы, были связаны с использованием символов. [Что нисколько не исключает того, что какие-то элементы языка теряют свою "языковость" и включаются в аппарат символики.]

Мы гипотетически допускаем, что конкретный характер соотношения символизма и языковости был очень тесно связан с общим характером религии в данной куль- туре. Появление регулярного жреческого и культового контингента всегда совпадало с преобладанием в данной культуре специфически естественно-языковых средств. [Как правило, это было связано уже и с использованием средств пространственной фиксации языка, от фиксированной мнемотехники до письменности, вне зависимости от характера и строя последней.]

В то же время такие формы религиозной жизни, которые не были связаны с функционированием обособленного культового, жреческого контингента, обычно оказывались в тех культурах, где использование символизма преобладало над использованием естественных языковых средств.

Классические культуры древности, как мы их видим в их разнообразии в середине первого тысячелетия до нашей эры (когда они уже получают регулярную историческую ретроспективу), являют нам картину – с одной стороны, невиданного "всплеска" использования специфически языковых средств, а с другой – резкого выявления таких культурных феноменов, которые в условиях преобладания этих средств базируются непосредственно на символизме.

Обширнейшая культурная эйкумена этого времени (от Западного Средиземноморья до Восточного Китая) показывает нам чрезвычайное развитие каких-то сложных метаобразований, связанных с грамматическим, филологическим, логическим и философским осознанием языка, образований, которые появляются на специфическом языковом культурном фоне, но вырастают не из него, а наоборот – выявляют в себе очень четкую ориентацию на символизм. В смысле развития языковых средств все эти феномены можно условно назвать феноменами регрессивного порядка, поскольку они, как нам представляется, связывали себя с первичным символизмом сознания посредством того архаического инструментария, который употреблялся в прежние эпохи безусловного культурного преобладания символизма сознания над психизмом языка. Отсюда недоумение историков культуры: как в Индии середины I тысячелетия до н. э. могли возникнуть столь умозрительные религиозные учения, как бхагаватизм, джайнизм и буддизм при наличии там гипертрофированной культовой специализации (абсолютно чужой духу этих религий), или, как в Китае могла возникнуть религиозная философия даосизма на фоне преобладания культа предков и невероятного для этого периода развития языка и письменности?

В совсем другом культурном комплексе, в совершенно иной специфической форме мы встречаемся с тем же явлением, когда речь идет о школе Пифагора. И, по-видимому, к этим же феноменам, прямо или косвенно, относится и Сократ, если принять его как то, что реконструируется по философии Платона, которая была, конечно, в целом феноменом, возникшим в среде решительного преобладания языка, и которая "потребляла" символизм не в его первичной форме, а уже сквозь сложные метаобразования языка и спекулятивного мышления.

Выше мы говорили о противопоставлении языка и культуры в отношении сознания. Однако если представить себе некую универсальную классификацию, то в одной клеточке этой классификации мы поместили бы сознание, а феномены, называемые языком и культурой, были бы в какой-то другой клеточке. Сознание и культура (в еще большей степени, нежели сознание и язык) друг друга взаимоисключают по некоторым признакам отношения. Можно сказать так, что мы нигде не застаем человека вне состояния культуры и языка. В принципе мы не можем взойти вверх назад по потоку времени и найти человека вне этого феномена, вне состояния культуры. Проблема истока нереальна методологически, а не метафизически.

Это – река без истока. И тем не менее "исторически" сознание и культура выявляют в отношении друг друга такое свойство, как активная прогрессирующая несовместимость. Всякий раз, когда мы наблюдаем феномен развития культуры (не только как суммы способов использования языка, но и как суммы знания), мы в этом же периоде и регионе обнаруживаем отступление, регресс символической жизни сознания, и наоборот. Условным пределом прогресса культуры и регресса символики сознания мы назвали бы такую "идеальную" ситуацию, когда даже "человек" не будет включен в картину сознания как нечто выделенное в качестве особой псевдоструктуры, структуры или состояния.

Культура, как и язык, – в высшей степени формальны по отношению к сознанию: нечто от сознания попадает в культуру, подвергается тому, что можно назвать культурной формализацией, и становится само культурным формализмом, функционирование которого зависит от того, насколько это именно "формализм", насколько сильно в нем редуцированы условия жизни сознания. В той мере, в какой эта редукция удается, культура выполняет свои задачи. И точно так же существует противоположная тенденция. Человеческая способность к систематизации и фиксированию смыслов закрепляет результаты культурных редукций фактов сознания, но одновременно с этой способностью должны существовать способности и силы, задача которых – противостоять культурным формализациям. Сохраняя те условия, которые культурные формализации должны редуцировать, эти силы сохраняли и некоторые другие условия сознательной жизни, чтобы та же самая культура работала успешно, справлялась с задачами социализации и окультуривания человеческого материала, вновь и вновь поступающего в раскрытый зев культурной переработки.

Эти тенденции внутри данной культуры могут существовать и отдельно (иногда даже создавая специализированные контингенты для своей реализации). Так, например, поздний даосизм в рамках китайского общества, в высшей степени формализованного, или, скажем, йога в древней Индии могут рассматриваться (но только с точки зрения культуры) как необходимая защитная мера от крайностей культурной формализации.

Что же такое в этом смысле "формализация"? Это, по существу, такая работа любого механизма, которая может осуществляться при редукции этим механизмом исходного материала и условий, не предполагая постоянного их воспроизводства и "оживления". Древняя Индия дает нам образец в высшей степени формализованной культурной ситуации, с ее богатством и разнообразием ритуально регламентированных действий; теория и практика йоги возникает сначала, если так можно выразиться, как теоретически побочный продукт, который мог быть выполнен самостоятельно и в другой культуре (как это и имело место в действительности). Но здесь она выступает как результат "резервной" работы антиредукционных механизмов, которые не только воспроизводят архаические, внекультурные, символические образования, но и совершенствуют психотехническое использование уже формализованных объектов.

Возможно, здесь действует какая-то тенденция к своего рода пропорциональности, к тому, чтобы постоянно иметь в любой данный момент времени и пространства и то и другое.

Мы бы, пожалуй, даже саму современную философию в каком-то очень условном смысле определили как нечто такое, чем выполняется известная архаизация культуры. Именно сейчас больше, чем когда-либо, философское умозрение восполняет своей архаизацией потерю культурой связи с первичными условиями символизации сознания. Но и наука в этом смысле лишь при самом поверхностном рассмотрении является нам "функциональным антиподом" философии.

Чисто теоретически мы полагаем, что наука как таковая (как "идея" науки в гуссерлевском смысле) сама является внутрифилософским феноменом. [При том, что мы принимаем во внимание не только всю теоретическую неправомерность историко-генетических отождествлений науки и философии, а и то, что в принципиальном своем отношении к сознанию они выступают как две совершенно разные данности.]

Всякий раз, когда наука уже есть, она нам дана в предположении, что уже были совершены какие-то действия по применению, изменению, измерению или оценке реальных или мыслимых объектов. Но наука не возникает как продолжение своей связи с практикой и техникой, потому что и эти действия с объектами и сами объекты уже объяснены (или "отобъяснены") в чистом праксисе магии, в практической религии, в идеологических системах. Строго говоря, с идейной стороны оценки и измерения объектов, в них нет ничего непонятного для субъекта этих культур. Поэтому исторически наука предстает перед нами как нечто такое, что возникает, опосредуясь самим актом порождения философии: философия реконструирует и сохраняет какие-то условия сознания, какие-то отношения вторичной символики к сознанию, что исторически позволило науке перейти от практических навыков (которые имели объяснение и смысл в магической и ритуальной практиках) к объяснениям этой символики в терминах рационального понимания. Такое понимание, объективно воздействуя на философию, помогает ей выполнять свои архаизирующие функции (в частности, посредством вторичного использования символов, которое мы наблюдаем у Платона). Поэтому мы бы не отделяли Платона так резко от того образа Сократа, который он конструировал в диалогах. Этот образ присутствует у Платона как символ сознания в знаково-культурной жизни человека, как "знак" освобождения поля для более интенсивной жизни символики сознания, одновременно развивая и структуры знания и архаическую тенденцию к борьбе с культурным формализмом этих структур. И в этом смысле про Платона можно сказать, что он стоял на грани символической философии сознания и логической философии знания, воплощая в себе обе тенденции, о которых шла речь.

Из этого рассуждения о двух тенденциях в культуре следует несколько неожиданный вывод о странной недоразвитости языка в отношении символической жизни сознания. То есть неразвитости языка в отношении тех изменений, которые могут происходить в жизни и судьбе конкретных культур.

Возьмем столь распространенный этнографический случай, когда "неразвитые" этнокультуры теряют свой язык. Они потеряли свой язык не потому, что они действительно его "забывали", а потому, что разрушалась символическая жизнь, символические контексты жизни их языка, в которых язык нуждался просто чтобы функционировать как язык. И поэтому (как об этом в несколько ином аспекте уже говорилось выше) здесь налицо не гибель языка, а гибель символической жизни сознания. Языки "умерли" не под влиянием чуждой культуры и не под влиянием водки и других новинок цивилизации, а под влиянием новых средств аккумуляции, закрепления, передачи и потребления естественного языка.

Так заметно теряя язык, эти культуры незаметно теряли символизм. Потеря культурой символизма вырывала ее язык из контекста вторичных образований сознания, еще не редуцированных к культурной форме.

Гибель всякой данной культуры осуществляется, насколько это можно понять, всегда одним и тем же путем – путем изоляции элементов культуры, то есть когда ушел символизм в результате изменившихся условий жизни, то язык, как изолированный элемент культуры, был тем самым уже обречен. Эти изменения сами по себе могут и не фиксироваться в жизни сознания, оставаясь в рамках естественнонаучных антропологических и этнографических данных, но именно они сказываются на судьбе символики в условиях новых ("прогрессивных") режимов культурно-языковой коммуникации.

Теперь мы перейдем к феномену, в котором эта другая, архаизирующая тенденция дана в качестве предельного случая. Мы можем себе представить, что существуют некоторые, особые, глубоко разумные, может быть, провиденциально заданные устройства, которые делают так, что если мы культура, то есть и антикультура, независимо от того, что в данной культуре может оказаться ей противопоставленным, и тогда те явления, о которых мы говорим как об антиредукционных, антиформалистских, представимы и как обособленные антикультурные области: антикультурная философия, антикультурное духовное производство и т. д.

Этот феномен интересно рассмотреть на примере того, как Сократ оценивался современниками со стороны "их религии". То обстоятельство, что Сократ был приговорен к смерти за безбожие, очень знаменательно, ибо он, во всяком случае в приписываемых ему речах, заявлял о своей непричастности к "культурной религии" того времени (с точки зрения критериев, скажем, буддизма, носителем религии как раз и был Сократ). Мы же скорее склонны видеть в этом его причастность к миру сознания. Но тогда религия в Афинах уже существовала и была уже настолько формализована, что не могла быть принята таким человеком первичного символизма сознания, каким был Сократ. Поэтому-то Сократ объективно (а не только с точки зрения судей) наблюдается как человек антирелигиозный в отношении религии своих сограждан.

Сократ, по-видимому (точно об этом вряд ли можно знать), считал, что он должен был разрушить некоторые далеко зашедшие культурные формализации, чтобы оживить, оздоровить жизнь тех символических образований, которые этими культурными формализациями должны были обеспечиваться. Но такова судьба культурных формализации, что они всегда заходят настолько далеко, что к этим символическим образованиям уже "не пробиться". Возможно, что "ядро" культуры как таковой позволяет что-то сделать на уровне культуры и в самой культуре не понимая. Делать что-то без понимания, механически и есть культура. [То есть в смысле того, что было сказано в начале второй главы: культура есть то, что культивирует объективно направленный автоматизм мышления.]

Культура, по своему знаковому характеру, по своей формальной и десимволизирующей функции внеонтологична. Антикультура же выступает как конкретный феномен, отрицающий данную культурную ситуацию, и в принципе неопределенный относительно своих сознательных истоков. Поэтому мы можем говорить о генезисе той или иной культуры или культуры вообще условно, лишь поскольку мы отвлеклись от явления антикультуры. Скажем, фигура Платона для нас есть в некотором роде возникновение европейской культуры, ибо за спиной у него Сократ, он – транслятор сократизма с его символикой сознательной жизни. Но после него – Аристотель с его идеальной "культурной" формализацией философии как хотя еще и не вполне реализованным – идеалом. (Многое еще оставалось сделать.)

Выражаясь метафорически, европейская культура могла бы пойти от Платона и в одну и в другую сторону. Более того: была, очевидно, возможность какой-то средней линии. Но она пошла в сторону Аристотеля.

Всякий живой совокупный человеческий организм (мы имеем в виду совокупность людей, в той мере, в какой они живы в культурном смысле и имеют шансы на культурное развитие или хотя бы выживание) всегда содержит эту антикультурную функцию в меняющейся пропорции, функцию, с которой связана символическая жизнь сознания (или символический статут репрезентируемого сознания), но которая одновременно положительно влияет и на деятельность некоторых знаково-языковых комплексов самой культуры.

Это соотношение очень интересным образом воспроизводится в типологии мыслителей. В пределах европейской культуры четко выделяются три типа людей, живших в прямой диахронной преемственности: Сократ, Платон, Аристотель. В этом смысле мы можем сказать, что Галилей – это Сократ, Декарт – это Платон, Кант – это Платон, Гегель – это Аристотель и Шопенгауэр – это Сократ. Вообще в каком-то смысле понятие и термин "развитие философии" бессмыслен, потому что речь идет о чередовании личностных типов философствования в их объективном отношении к сознательной жизни, символизму и культуре.

Философия в ее объективном соотношении с наукой стоит на другом уровне и иначе связывает разные точки времени своего развития, нежели наука в ее соотношении с философией. В науке, в отличие от философии, гораздо менее значим человеческий феномен, хотя идейное, продуктивное ядро науки живет философским способом, то есть теми же взрывами и сменами формализации и деформализации и тем же проявлением этого механизма на уровне типологии ученых и т. д. И это в той мере, конечно, в какой наука не есть сумма знаний, а есть система восприятия мира, по отношению к которой сумма знаний есть просто расширение нашего эмпирического видения. [По-видимому, то же самое можно сказать и о технике решения философских задач, которая аккумулировала приемы научного знания.] Но еще труднее применять понятие "развития" или "развитости" к искусству. В последнем регрессия к символизму сознания дана не в тенденции (как в философии), а как основное условие любого выполнения. И само понятие развития здесь вытекает не из сопоставления, а из замещения одной сложной структуры другой. Что происходит? Мы не можем сказать, что современный европейский художник находится на ином уровне, ниже или выше, чем автор негритянской маски. Но различны способы жизни того, что изображается, потому что маску можно воспроизвести как символ сознания другими средствами. Можно даже сказать, что ради жизни символов сама маска это делает.

Но возможно ли тогда "перейти" к Сезанну? Возможно, но не через понятие "индивидуализации" творчества или чего-нибудь в этом роде, а только через нахождение способов воспроизведения символики в ее неповторимости.

Когда речь идет об архаических культурах Африки и особенно Центральной Америки, то, по-видимому, мы имеем дело с весьма ясно вычлененным комплексом символов, который в течение большого отрезка времени воспроизводился культурой при нулевом уровне его осознания. Возможно, что там, в очень исторически своеобразном виде, мы имеем дело с массовостью культуры и отсутствием искусства (в реальном смысле этого слова это то же самое). Мы думаем, что массовость культуры предполагает (в качестве общего признака) полную формализацию вторичных символов, хотя какие-то из них остаются извне, во внекультурном состоянии и оставляют некоторую возможность постоянно воспроизводиться тому, что раньше было связано с первичным содержанием сознания. И в этом смысле надо сказать, что в пределах такой культуры это может сделать каждый, причем часто это приобретает очень странные, причудливые формы. По-видимому, в пределах некоторых африканских и центральноамериканских культур в принципе каждый культурный человек может создать маску. В пределах феноменально, гипертрофированно развитой в языковом отношении средневековой исландской культуры каждый человек может написать стихи. Но в искусстве нового и новейшего времени мы встречаемся как раз с тем же примером, с каким мы встречаемся в случае Пифагора и Сократа. По-видимому, здесь в совершенно другой культурной сфере были открыты те "дырки", через которые художники установили общекультурно невоспроизводимую связь с первичным символизмом сознания и, таким образом, "снова" вернулись к активности, которая в принципе неповторима.

Это, конечно, не отменяет того, что и в условиях в высшей степени индивидуального творчества мы встречаемся с определенной типологией: здесь не может повториться продукт, созданный в связи с первичным символизмом, но может повториться тип творца и тип сознательного отношения к символизму. [То есть "сознательного" в нашей терминологии, а в психоаналитической, конечно, – "подсознательного!"]

Можно ли себе представить не культуру, а такой экстракультурный феномен, когда индивидуальные психические механизмы могут переживать жизнь сознания без посредства первичных символов? Или, если переформулировать этот вопрос, – возможна ли такая ситуация сознания, когда есть сознание, но нет символа? Для полноты картины описания мы полагаем, что такой феномен сознания может иметь место в действительности. Символ в порядке развития (или наоборот редукции) своего употребления всегда дан нам в наблюдении как то, что связывает культурную жизнь человека с сознанием. В чисто психологическом плане этого наблюдения (обратном "состояниям сознания") символ – обязателен. Когда речь идет о любой конкретной форме деятельности человека, о психической деятельности, о культурном движении, то всякий раз, когда мы наблюдаем соприкосновение психики и сознания со стороны психики, то есть с того конца вещи, именуемой символом, который "глядит" на психику, то жизнь человека в сознании без этих символов невозможна. Но она возможна, если предположить наблюдение этой ситуации со стороны сознания, имея при этом в виду (как мы говорили в вводной главе), что сознание обладает каким-то собственным специфическим механизмом, который "делает" так, чтобы человек жил в сознании без символов [но, по-видимому, сам человек этого сделать не может]. Если такая "нулевая" возможность есть, то она предполагает существование каких-то особых активностей или энергий сознания. По-видимому, человек такое существо, которое (если иметь в виду то, что называется его "волей и представлением") не может своими волями и представлениями жить в сознании без символов, но сознание может "сделать" так, что он со своими волями и представлениями может в нем быть.

Проблема понимания в связи с использованием символизма и в связи с включением в него индивидуального психического механизма – как все, что связано с пониманием, а не со знанием – не может иметь филогенетической ретроспективы. Иначе говоря, мы просто лишены возможности ее расшифровать через филогенез, когда речь идет о фактах историко-философского порядка. Возьмем как пример ложного философского филогенеза столь общее место, как появление учения об элементах в милетской школе (хотя, оно, по-видимому, возникло задолго до милетцев). Всякого рода атомистические и доатомистические представления о четырех или, соответственно, пяти стихиях рассматриваются сейчас как лежащие у истоков научного познания, то есть как те ядерные представления, которые, будучи вписаны в общую схему древнейшего философствования, явились исторической основой для удовлетворения и развития античного позитивного научного знания, как весьма значимый факт, лежащий у колыбели нового "атомизма" современной науки.

Здесь явная ошибка. Нам представляется, что атомистическая теория, как она была выражена в древнейшей индийской и эллинской философии, скорее отражает совершенно иной срез сознательной жизни: где бы ни возникло учение об элементах, о первичных стихиях, оно возникало не в порядке вторичного или рефлексивного осознания в проработке индивидуальных психических механизмов, а в порядке непосредственной созерцательной (йогической) работы со "стихиями" как с первичными символами сознания.

Здесь особенно интересно, что в этих учениях элементы, стихии выступают и в качестве чисто символических терминов (противоположных знаковости и устраняющих ее). В древнеиндийской философии учение об элементах формировалось следующим образом: на известной ступени созерцательного проникновения в суть вещей человек перестает видеть вещь и начинает видеть конечные элементы, из которых эта вещь состоит. Это, однако, не значит, что индийский мыслитель занимался псевдоэмпирическим анализом, анализом в рамках определенной системы представлений, внутри которой материя "идеально" анализировалась до элементов. [История науки очень хорошо показывает, что таким путем к элементам никто не приходил. В позитивной науке речь шла совершенно о другом: понятие материального объекта представляется в его идеальной отчленен-ности от субъективной жизни.] Само понятие стихии представляется скорее как результат видения жизни внутри знания, видение "сущностей" внутри знаковой системы, от которой в процессе понимания символов необходимо было уйти; материя не разлагалась на элементы, а в ходе понимания символов, в движении от знания к пониманию исчезала материя и появлялись элементы как "понимательный" субститут знания материи. Таким образом, элементы или стихии являются нам в качестве конкретных символов такого состояния (а не структуры!) сознания, в котором происходит психотехническая работа менталитета с данностью, называемой "материальный объект". [При этом, конечно, стихия здесь символизирует и результат этой ментально-сознательной работы, то есть она символизирует то, что нет ни материи (ни духа, отчлененного от нее), ни объекта.]

По-видимому, древнейшие собственно атомистические представления имели приблизительно такой же символический смысл и источник. Мы не найдем ни одного текста, будь то древнеиндийский или древнегреческий (включая римские модификации типа Лукреция), где бы в позитивном гносеологическом порядке утверждалась эмпирическая или рефлексивная процедура восхождения от объективных предметов к атому: такого восхождения просто не было внутри знакового научного знания. Но еще очевиднее то, что его не было внутри понимания символов. Атом оказывается тем символом сознательной жизни, к пониманию которого древнейший мыслитель или йог приходил, по-видимому, на почве сознательного (а не рефлексивного) анализа тех своих психических состояний, в процессе переживания которых атом оказывался "остановкой" анализа, символом того, что на данном уровне сознательной жизни дальнейший анализ невозможен. Тем самым и элемент и атом становились первичными символами определенного состояния сознания (и позволяли индивидам в него входить или попадать). Но затем, выходя из этих состояний сознания, он их оценивал как совершенно определенные трансцендентные сущности, которые в порядке выхода из этого сознания могли быть соотнесены (но не отождествлены) с реальной материей. Но тогда речь будет идти уже совсем о другом: символическое понимание видоизменяется, перестает быть самим собой, превращаясь во вторичную, третичную, четвертичную и т.д. объектную интерпретацию, и фактически становится знанием.

На базе изучения древнеиндийских текстов становится совершенно ясно, что когда там (особенно – в учении адживака) говорилось о том, что "все тела состоят из атомов" (формулировка Ричарда Фейнмана), то имелось в виду, что авторы этих текстов выходили из функционирующих знаковых систем и через соответствующее состояние сознания приходили к пониманию атома как конкретного символа динамирования своей индивидуальной психики внутри этого состояния сознания, которое уже задним числом, в чисто спекулятивном порядке, вторично, третично и т. д., было соотнесено с "объектами мира".

[Чрезвычайно похожую ситуацию мы наблюдаем и в случае с образом "реки" у Гераклита Эфесского. "Река" здесь символизирует не вечное и непрестанное изменение картины мира, а дискретный характер сознательной жизни, в которой психический механизм может фиксировать только отдельные акты (факты, события) изменений. Ибо непрерывность – это спекулятивная структура знания, чуждая созерцательному опыту вхождения в сознание.]

Приведенные выше соображения можно резюмировать и несколько иначе.

Во-первых, знание, которое мы называем научным, не может возникнуть и не возникает ни онтогенетически, ни филогенетически вне определенной символической "среды обитания". Очевидно, сначала должна возникнуть такая среда, чтобы потом могли возникнуть образования, называемые нами знаниями, которые мы уже постфактум, на примерах науки и культуры, могли бы анализировать в чисто объектных терминах знаковых структур знания, логических структур науки и ценностных структур культуры.

Во-вторых, мы можем говорить о "беспредметности" определенной категории символов в их отношении к знакам: беспредметных знаков нет и в принципе не может быть, но символы могут рассматриваться как беспредметные.

Символы беспредметны, поскольку никакая редукция символизируемого ими содержания (здесь "редукция" в феноменологическом смысле) не приведет нас к объекту. Когда мы говорим "змея в индуизме символизирует креативную силу женского начала" или "змея в гностицизме символизирует созерцательную мудрость", то символизируемые вещи здесь – не вещи, а мнимости ментальной и сознательной жизни. Вещи, как уже было сказано в третьей главе, – это сами символы, а не то, что они символизируют. Мы ведь уже установили, что если условно говорить о предметности символов, то она двоична: там есть всегда непосредственный предмет, "вещь" символа и "предметная мнимость", обозначаемая символом состояний и структур сознания. Выделяя особую группу историко-философских фактов и интерпретируя их в качестве особой категории символов, мы можем ее условно назвать "категориальными" символами. Их временное приурочивание к символической жизни сознания – нереально, потому что мы уже показали, что мы имеем дело с рекой, не имеющей истока, когда действует то, что можно было бы назвать "космическим образом" сознания.

Размышляя о сознании, мы имеем дело и с какими-то особенностями человеческого существа, которые не могли получить никаких конечных размерностей определения, никакой конечной предметности как особенности именно человеческие. Понимание в человеке связано прежде всего с вопросом: есть ли в человеке, в распоряжении человека такие структуры, которые соразмерны структурам мира и которые позволяют человеку этот мир понять? Но в общем, конечно, поглядев на место человека в мире, мы должны исходить из того, что соразмерность структур, находящихся в распоряжении человека, со структурами окружающего, есть, скажем, изменяющийся капитал, капитал, изменяющийся давлением накопления, динамический, не заданный с самого начала в полном объеме и виде. В принципе человек употребляет тот язык, который он сам изобретает и посредством которого он в человеческом коллективе подчиняется культурным установлениям, которые мы можем расположить в каких-то географиях культуры в пространстве и времени. Но человеческие особенности в принципе не соизмеримы с устройством космоса. [Они "человечны", то есть они "мечтают" уже о резерве космического целого.]

Но уже то, что мы говорим об этом, свидетельствует о том, что человек есть такое существо, у которого есть "сознание об этом", о каком-то целом, перед которым человек – один (или ничто). И само это сознание не есть проблема нашего времени, а есть постоянное средство связи человека с сознанием вообще, свойство самой связи его индивидуального психического механизма с жизнью сознания. Свойство, о котором, выражаясь несколько метафорически, можно сказать, что оно является зеркальным отображением сферы сознания в микрокосме психики.

Поэтому как первоначальные, так и все последующие формы и виды понимания, понимания несоразмерного с человеком как конечным существом, символичны по самой своей сути. Мы думаем, что способность человека мыслить о том, что несоизмеримо с человеческим, – сама по себе символическая служит своего рода "человекообразующим" фактором, отраженным в символике "сверхчеловеческого" ["сверхчеловек" Ницше – одна из многих вторичных версий этой символической идеи]. Символы этого рода мы находим во многих мифологиях, в которых "отложилась" первичная жизнь сознания с начальными же возможностями понимания. Эти первичные символы суть символы, говорящие ни о чем в том смысле, что физическая жизнь этих символов предполагает, что им не может быть придан предмет, ибо любое придание является приданием конечной размерности символу, а символ в действительности – выражение совсем другого, выражение космического характера сознания. И человек, конечно, в этом смысле есть уникальное существо, единственное существо во вселенной, которое может образовываться, складываться, развиваться вокруг своей мысли о сверхчеловеческом, нечеловеческом, надчеловеческом и внечеловеческом.

Интерпретированный нами философский материал говорит о том, что любая попытка предметного истолкования изначальных образов философского умозрения древности ведет к ошибкам историко-философского рассмотрения. Этот материал говорит о том, что такие термины как "стихия", "атом", "поток" и аналогичные им, не предполагают мира, анализируемого согласно научной процедуре. Мы не можем разложить объекты мира на такие составные части, которые мы назовем стихиями или атомами, потому что при всех скидках на архаизм какого-то умозрения, очень странным кажутся банальные мысли о 4 или 5 элементах, странным кажется такое несоответствие творческой эмоции и психической энергии, затраченной на утверждение того, что "стихии есть", с интеллектуальной бедностью этих разработок. И эта интеллектуальная бедность остается пока мы пытаемся интерпретировать смысл стихий просто как позитивное утверждение о мире: мир состоит из воды, земли и других элементов. Никакая скидка на развитие (или неразвитость) теоретического мышления не устраняет этого недоумения, которое можно скрыть (как это делает большинство авторов книг по истории древней философии), но трудно не испытать. Человек не может начинать мыслить, если он вообще мыслит, скорее в данном случае речь идет о том, чтобы начать "не мыслить" в смысле непосредственного понимания первичных символов, что только и дает пищу для позитивного объектного мышления, которое не начинается как "неразвитое", "примитивное" и т. п. Недоумение устраняется, когда мы вдруг понимаем, что, собственно говоря, это символы, фиксирующие определенный тип отношений космоса и человеческого микрокосма, "указывающие" человеку на ту среду сознания, в которую он "попал" и в которой только и могли образоваться первичные содержания теорий позитивного научного мышления.

В этой связи можно привести несколько самых случайных интерпретаций, высказываний и предложений чисто научного характера. Общеизвестно высказывание американского физика Фейнмана, который сказал, что если бы его попросили произнести фразу, с его точки зрения, содержащую максимальную информацию, то он сказал бы, что "Все тела состоят из атомов". Для этой фразы мы предлагаем очень простую, до жалкости простую сознательную (в смысле сознания) интерпретацию. Для Фейнмана понятие атома здесь явилось словом (знаком!), имеющим совершенно четкий психический (в смысле восприятия им физической реальности) денотат, не имеющий ничего общего с символической жизнью сознания.

Но эта фраза имеет свой смысл внутри спекулятивного подхода, то есть научного же, но на более высоком уровне рефлексии. Будучи трансформированной во фразу: "все дискретное в несознательной жизни мы можем себе представить как дискретную атомарность", она будет значить, что атом здесь выступает как знак несознательной жизни. Причем совершенно очевидно, что здесь мы имеем дело с двумя терминами одной степени абстракции, одного ранга рефлексии – "атом" и "тело". Любой современный физик, если он не сошел с ума, должен будет признать, что понятие атома и понятие тела остаются в принципе понятиями одного и того же уровня (хотя они в бытовом мышлении всегда воспринимаются как понятия двух уровней, поскольку тело нам дано в непосредственном восприятии, а атом не дан).

Дальнейшая интерпретация такова, что то "ничто" позитивного знания, которое Фейнман называет "телом", состоит в нашем рассмотрении из тех "ничто", которые "Я", выступая в том же качестве, называю "атом".

В другом месте мы говорили, что понимание нами утверждается как нечто непроцессуальное (в отличие от знания), и в то же время понимание нами осуществляется как нечто дискретное. Чем же в данном случае отделяется понимание "а" от понимания "b"? – Тем, что мы "переходим" из символа "а" в символ "b". В этом случае понимание не может быть непрерывно, оно дискретно благодаря тому, что мы переходим из символа "а" в несимволическое состояние, из него – в "b", оттуда в несимволическое состояние и т. д. Но с другой стороны – мы можем себе представить ряд дополнительных интерпретаций, которые будут носить процессуальный характер, но относиться, тем не менее, к пониманию. И вот в таких интерпретациях мы можем показать позитивное значение отдельных символов.

Возьмем опять пример: "Все тела состоят из атомов". А дополнительная интерпретирующая фраза могла бы быть такой: "Для меня слова «атом» и «тело» служат терминологическими обозначениями символов, понимание которых мне открывается в определенных «моих» психических состояниях". Таким образом, мы могли бы заметить, что Гераклиту для того чтобы сказать, что все течет и все изменяется, надо было не наблюдать течение реки, а сознательно использовать состояния своей психики, получившей определенный настрой, когда течение реки "открылось" ему в порядке символа сознания. Это показывает, как такого рода понимания могут получать вторичные психологические интерпретации. И в таких случаях следует не избавляться от психологических интерпретаций в порядке объективизации научного подхода, а учитывать их в качестве объективного условия исследования.

В качестве примера такого подхода можно сослаться на английского этнолога Марета, который говорил, что когда ученый занимается исследованием реликтов древнейших верований внутри достаточно развитых современных культур, то он должен четко психологически представлять себе изучаемые ситуации. Занимаясь культом нимф, русалок и леших и собирая материал по следам этого культа в Бретани, Ирландии и кельтской Великобритании, он пришел к выводу, что не надо ставить вопрос: "на чем основаны представления о русалках, леших и нимфах?", а надо ставить вопрос: "что надо сделать, чтобы увидеть русалку, нимфу и лешего?". [Последний вопрос, применительно к современному исследователю (как он бы его задал, обращаясь к самому себе), можно перефразировать так: "Что именно я не могу сделать психически, чтобы увидеть русалку и т.д.?"].

Йоги Древней Индии шли по пути своего рода специализации на вторичностях психической интерпретации, о которой мы сейчас говорили. Йог специально вырабатывал ту технику, которую нужно осуществить, чтобы увидеть, скажем, дискретность вещей, их атомарность, элементность, дхармичность и т.д. Другие специализировались на созерцании в вещах небытия. И, соответственно, "передача" такого рода состояний строилась как передача того, что нужно сделать, чтобы быть в таком состоянии, в котором нечто созерцается как символический образ или идея.

В смысле этого подхода, олицетворенная психическая стихия, которая практически присутствовала в символике всех известных нам древних культур, являлась символическим фактом того же порядка, что и "элементы", "атомы" и "тела". О последних мы можем сказать, что в некотором первичном, непосредственном смысле мы не можем их знать, но мы можем знать себя – как мы раскрываем их соответствующее сознательное содержание в качестве символов.

И, наконец, можно думать, что "символично" не только понимание, но и непонимание. В том случае, конечно, когда мы имеем дело с непониманием, а не с незнанием. Мы можем, выражаясь терминологически, не понять только то, о чем заведомо известно, что мы его не можем знать. Мы это можем понять или не понять, но мы этого не можем знать или не знать. Символическая жизнь включает в себя как понимание, так и непонимание. Понимание дискретно, как и непонимание. Непонимание не стоит в отношении к пониманию в той связи, которую мы могли бы рассмотреть как некоторый эволюционный процесс, идущий от непонимания к пониманию, где существующее понимание как бы постепенно очищалось, освобождалось от первичного окружающего его тумана.

В психоанализе часто приводится известный пример так называемого "первичного соблазна". Когда ребенок впервые оказывается перед эротической сценой, он ее не понимает. В его распоряжении нет мыслительных структур, с которыми структура события и того, что это событие окружает, была бы соизмерима и тем самым могла бы быть понята. Событие "первичный соблазн" не обладает понятийно доступной для ребенка структурой. Но дело в том, что факт непонимания здесь самодостаточен, дискретен и продуктивен. Он сам порождает те вторичные символические образования, которые мы затем застаем и расшифровываем в культуре, науке, искусстве и психических заболеваниях. Так как непонимание не есть нечто, устранимое эволюционным процессом (как в случае перехода от несовершенного знания к более совершенному), а есть нечто, что уже сработало, произвело продукт совершенно дискретным, самодостаточным и самозамкнутым образом. Непонимание мы не могли бы "растворить" в какой бы то ни было эволюции, возрастной, культурной или нравственной.

По-видимому, факт первого восприятия ребенком совокупления в его ассоциации с деторождением и его собственным появлением на свет как факт позитивного знания уже означает отсутствие подключенности к символической жизни. Этот факт при таком рассмотрении говорит, что у ребенка перед "первичным соблазном" есть абсолютное непонимание, тогда как у более взрослого ребенка мы наблюдаем четкий случай знания и отсутствие понимания (а не непонимание). Почему? Потому что когда большой ребенок ассоциирует впервые увиденное им совокупление с рождением других людей или с его собственным появлением на свет, то он включается в определенную знаковую систему причинно-следственных связей с определенной пространственно-временной локализацией. Но это последующее знание, в котором какое-то событие получает для ребенка пространственно-временную интерпретацию причинной связи, не устраняет того, что уже совершилось, в силу непонимания самой этой когда-то увиденной сцены. Интересно, что болезненные последствия "абсолютного непонимания" часто оказываются связанными с гипертрофией дискретности психического символизирования (как в негативных, так и в позитивных примерах).

Абсолютное непонимание – это то, что уже закрепилось во вторичных символах, а эти символы в психоаналитической диагностике суть то, что называется симптомным выражением психических комплексов. Символы эти неразложимы, они останутся цельными или целостными по отношению к любому последующему знанию, если произошла эта реактивация первичного или первоначально непонятого.

Этот пример показывает, насколько важно отказаться от классических предрассудков современной науки, вытекающих из предрассудков классической философии (очень часто оказывающейся на эволюционистских позициях). Последняя предполагала, что в сознании нечто откладывается таким образом, что все то, что может быть понято и в ясном виде воспроизведено на рефлексивном уровне, разлагает, снимает любые другие образования сознания, которые тем самым могут быть рассмотрены как первоначально неразвитые по отношению к другим, более развитым. К этим более развитым, как предполагается классической философией, может быть протянута нить эволюционного развития, в котором рассеивается туман и реальность становится все яснее и яснее. Но такое рассуждение наталкивается на факт дискретности непонимания и разрушается этим фактом.

[Символогенность приведенного примера весьма интересно отражена в древнеиндийском толковании снов, где акт совокупления, виденный (но не переживаемый) в сновидении, является символом смерти. Так же как и во французском архаическом выражении, где эякуляция называется "маленькой смертью".] В йогической символике это получает очень четкую интерпретацию: если человек видит во сне двух совокупляющихся людей, то это символизирует его переход к смерти и следующему рождению; совокупление – символ рефлексии в таком состоянии сознания, где его длящаяся психическая жизнь "перескочит" в следующее лоно, в момент зачатия. [А знание об этом механизме "утонет" в беспамятстве чистого сознания, откуда он вновь "вынырнет" в сознательном (по Фрейду и Юнгу – бессознательном) акте абсолютного непонимания "первичного соблазна".]