Краткая история исмаилизма: Традиции мусульманской общины

Фархад Дафтари

Краткая история исма'илизма: Традиции мусульманской общины

О. Ф. Акимушкин

От научного редактора

Труд, предлагаемый вниманию читателя в переводе на русский язык, посвящен истории возникновения, сложения и эволюции исма'илизма — одной из основных ветвей ши'итского ислама. Являясь одной из самых значительных и самых организованных, эта ветвь вплоть до последнего времени (30-е гг. XX в.) оставалась самой таинственной и весьма плохо изученной. Последнее было обусловлено тем обстоятельством, что при изучении истории исма'илитских государств и религиозно-философских положений исма'илитского вероучения немногочисленные исследователи, по существу, полностью зависели от тех сведений, которые они черпали из сочинений оппонентов и противников исма'илитского движения, включая труды мусульманских суннитских полемисгов и европейских хронистов эпохи крестовых походов, тогда как оригинальные труды исма'илитских авторов оставались недоступными, поскольку тщательно скрывались исма'илитскими общинами от посторонних взглядов. В результате всё связанное с исма'илизмом было окутано плотной завесой многочисленных (часто сознательных) искажений и измышлений вкупе с невероятными легендами, плодившимися многие века политическими и идеологическими противниками исма'илитов, немало преуспевших в этом деле.

Пионером и признанным основателем научного подхода к изучению исма'илизма, опирающегося на всестороннее исследование подлинных сочинений и трактатов, написанных самими исма'илитами, стал наш соотечественник, глубоко эрудированный в этой области ученый Владимир Алексеевич Иванов (СПб., 1886 — Тегеран, 1970). Во многом благодаря его усилиям и инициативе, а также деятельности целого ряда западных и восточных ориенталистов в науку были введены, изданы и исследованы десятки оригинальных исма'илитских текстов из прежде недоступных собраний и коллекций исма'илитских общин Бадахшана, Памира и Индии. Эти источники позволили объективнее представить историю исма'илизма и кардинально пересмотреть представления о доктринах и концептуальных основах этого вероучения. Наконец, они помогли выявить организационные формы исма'илитских общин и отразить структурные изменения, происходившие внутри них на разных этапах их функционирования в различных регионах мусульманского мира. Эти изменения определялись складывавшейся на местах политической и конфессиональной обстановкой, а также теми историческими коллизиями, оборачивавшимися подчас катастрофическими последствиями для нсма'илитских общин.

Говоря о данном труде д-ра Фархада Дафтари, хотелось бы отметить, что впер-вые на русском языке появилось столь добротное научное исследование, в котором подвергнута анализу и освещена весьма сложная и запутанная история исма'илизма. В книге четко и последовательно выдержана композиционная архитектоника каждой главы (исторический экскурс, обзор источников, государственное устройство, доктрина и ее эволюция, персоналии) и работы в целом. Доступным языком, в

краткой и сжатой форме, но в то же время логично и последовательно автор рассказывает нам об основных периодах эволюции исма'илизма на всех главных этапах его истории, включая ранний период становления исма'илитского движения, его «золотой век» — Фатимидское государство в Египте, аламутский и посталамутский периоды и оканчивая анализом ситуации, сложившейся к настоящему времени. Значительное внимание уделено и главнейшим расколам в среде исма'илитов. Насыщенность фактическим материалом, несомненно, придаст исследова- нию Ф. Дафтари значение надежного справочника общего плана по исма'нлизму. Данный труд — это серьезное научное исследование, в котором адекватно отражены в едином комплексе результаты современного изучения проблем исма'илизма (Ф. Дафтари привлечены 80 первоисточников и 156 монографий и статей различных авторов по различным вопросам исма'илитского движения VIII–XX вв.). Наконец, что существенно, процесс зарождения, сложения и эволюции исма'илизма рассмотрен в тесной связи с мусульманским вероучением в целом, а также увязан с развитием собственно ши'нтской доктрины. Естественно, что не всё в настоящей книге освещено с надлежащей и всесторонней полнотой. Например, практически лишь очерчен период раннего этапа исма'илитского движения (IX–X вв.) и на-чальная фаза в разработке его собственной доктрины, лишь обозначена двухвеко-вая лакуна в истории посталамутского периода функционирования исма'илитских общин (сер. XIII–XV вв.). Всё это отнюдь не является недосмотром автора или его промахом, просто по этим периодам в настоящее время практически отсутствуют (или еще не выявлены) соответствующие оригинальные источники и аутентичные документы.

Д-р Фархад Дафтари, автор настоящей книги, является руководителем Отдела научных исследований и публикаций Института исследований исма'илизма, основанного в 1977 году нынешним имамом исма'илитов низаритов принцем Каримом Ага-Ханом IV в Лондоне для проведения фундаментальных научных изысканий в различных областях материального и духовного наследия народов мира, традиционно исповедующих ислам. Институт играет к тому же роль ведущего университетского центра, в котором слушатели могут получить высшее образование по самому широкому спектру гуманитарных дисциплин, а специалисты, в круг научных интересов которых входят те или иные аспекты прошлого и настоящего мусульманских народов, могут пройти плодотворную стажировку. Д-р Дафтари известен в научном мире как один из наиболее авторитетных специалистов в области изучения истории исма'илизма. Его исследования отличаются глубоким проникновением в тему и построены строго на всестороннем изучении и анализе первоисточников, которые он широко привлекает. Вместе с тем в своих трудах он использует практически все серьезные научные работы, написанные как западными, так и восточными учеными. Помимо данной работы, д-р Дафтари написал несколько обстоятельных монографий по проблемам исма'илизма: «Исма'илиты: их история и доктрины» (Лондон, 1990; переведена на персидский (1996 г.), таджикский (1999 г.) и др. языки); «Легенды ассасинов: мифы об исма'илитах» (Лондон, 1994; переведена на персидский (1997 г.)). Его перу принадлежит также серия научных публикаций и статей в различных энциклопедиях («Энциклопедии „Iraniса“», «Энциклопедии ислама» и др.).

О. Ф. Акимушкин

Предисловие к русскому изданию

Прогресс, наблюдаемый сегодня в современных исследованиях исма'и-лизма, поистине удивителен. До 1930-х годов история исма'илизма была доступна

почти исключительно в изложении враждебных исма'илитам суннитских источников, причудливо приправленных фантастическими средневековыми описаниями крестоносцев и очевидцев-европейцев. В результате этого об исма'илитах и их доктрине распространялось множество легенд и очевидных диффамаций. Мифы об исма'илитах, существующие на протяжении веков, в основной своей части были приняты далее в среде ориенталистов как подлинное описание исма'илитского учения и практики.

Тем временем, к началу XX века была подготовлена почва для научного изучения исма'илизма, с опорой на собственно исма'илитские рукописные источники. Поначалу эти манускрипты были обнаружены в Сирии и Йемене. Но вскоре ведущую роль стали играть русские ученые, такие как И. И. Зарубин и А. А. Семенов, которые, проводя в начале XX века исследования в Шугнане и других районах Бадахшана в Центральной Азии, установили, что исма'илиты низари-ты фактически проживали в пределах Российской империи. Исследователи обнаружили также, что местные исма'илиты сохранили значительную часть литературного наследия низаритов аламутского и посталамутского периодов. А. А. Семенов был фактически первым ученым, кто стал изучать персоязычных (таджикоязычных) исма'илитов низаритов Бадахшана на основе их собственного письменного наследия, а также местной устной традиции. В 1916 году этот пионер исма'илитских исследований из Ташкента приобрел коллекцию персидских исма'илитских рукописей центральноазиатского происхождения для Азиатского музея в Санкт-Петербурге. Ко времени Октябрьской революции исма'илитские коллекции, собранные А. А. Семеновым и И. И. Зарубиным в Азиатском музее, представляли собой наиболее крупное из известных к тому времени собрание письменных источников подобного рода.

Эти коллекции привлекли внимание В. А. Иванова, еще одного русского пионера исма'илитских исследований, этой вновь развивающейся отрасли знаний об исламе. В. А. Иванов внес значительный вклад практически во все отрасли изучения исма'илизма, и особенно в разыскания в области истории и доктрины исма'илитов низаритов. Несколько позднее значительную роль сыграли и такие русские ученые как А. Е. Бертельс и Л. В. Строева. Между тем ученые на Западе и в мусульманском мире продолжали научный поиск в области исма'и-лизма, переводя арабские и персидские документы, снабжая их комментариями.

Данная книга представляет собой попытку в сжатой форме и в то же время всесторонне синтезировать результаты современных исследований в области исма'илизма, а также результаты, которые я получил, изучая исма'илизм с начала 1960-х, будучи студентом Калифорнийского университета, в Беркли, и переписываясь с В. А. Ивановым, жившим в то время в Тегеране. Именно В. А. Иванов побудил меня к выбору исма'илизма в качестве темы моего полевого исследования. С 1988 года мне посчастливилось присоединиться к работе Института исследований исма'илизма в Лондоне, держателя крупнейшей коллек-ции исма'илитских рукописей на Западе. В мои академические обязанности в Институте входит руководство в качестве ответственного редактора двумя основными сериями «Наследие исма'илизма» и «Исма'илитские тексты и переводы», которые, я надеюсь, внесут вклад в дальнейший прогресс в области исма'илитских штудий.

Мне остается лишь выразить глубокую благодарность кандидату филологических наук Лейле Рахимовне Додыхудоевой и кандидату исторических наук Лоле Назаровне Додхудоевой, которые перевели эту книгу. Я от души благодарю проф. Олега Федоровича Акимушкина из Института востоковедения РАН (Санкт-Петербург), взявшего на себя редактирование русского перевода, а также снабдившего настоящее издание предисловием.

Лондон, июнь 2002

От автора

Посвящается Фариме

После «двунадесятников» (исна'ашарийа) исма'илиты представляют собой вторую по численности общину мусульман ши'итов, составляя сегодня религиозное меньшинство более чем в 25 странах Азии, Африки, Европы и Северной Америки. Несмотря на свою долгую историю и вклад в исламскую цивилизацию, до недавнего времени исма'илиты являлись наименее известной из мусульманских общин. И хотя множество средневековых легенд и мифов об исма'илитском учении и практиках весьма популярны сегодня, подлинное богатейшее литературное наследие этой ветви мусульман на протяжении веков оставалось недоступным исследователям, находившимся вне общины. Прорыв в освоении исма'илизма, в восстановлении, введении в научный оборот и изучении значительного числа исма'илитских источников — феномен, который наблюдается с неизменной интенсивностью с 1930-х годов XX века. Современные научные разработки дали значительные результаты в установлении и отделении действительных фактов от вымыслов во многих областях исма'илитской истории и мысли.

Исследованиями исма'илизма я заинтересовался в 1960-е годы, предприняв попытку собрать и синтезировать результаты современных изысканий по сложной истории исма'илитов, причем настолько исчерпывающе, насколько это было возможно в то время. Результаты этих усилий нашли отражение в монографии «Исма'илиты: их история и доктрины» (1990). Настоящая работа, адресованная более широкому кругу читателей, композиционно отличается от моей предыдущей книги и не является ее переработанной версией. В данном случае я применил актуализирующий подход к каждому историческому периоду, уделив дополнительное внимание историческим и доктрииальным обзорам. В частности, в настоящей книге описаны разнообразные ин-теллектуальные традиции и институты, созданные исма'илитами, а также их реакция на неблагоприятные обстоятельства, с которыми они часто сталкивались на протяжении своей истории.

Хочу выразить особую признательность Негин Иовари и Кутубу Кассаму, прочитавшим рукопись этой книги и внесшим множество ценных предложений по ее совершенствованию. Благодарю Джан Малик, скрупулезно подготовившую машинопись к публикации. Нет нужды добавлять, что я один несу всю ответственность за конечный продукт и взгляды, в нем изложенные.

Ф. Д.

Замечания по транслитерации, датам и сокращениям

Система транслитерации, использованная в данной книге для арабских и персидских терминов, опирается на справочник «Ислам. Энциклопедический словарь» (М., 1991). Для удобства, в случае некоторых часто используемых терминов и имен, диакритические знаки опущены и слова представлены в обычной для русского языка подаче. Примерами такого рода терминов и названий могут служить: Аббасиды, Фатимиды, исма'илиты, суфии, сунниты, Сельджуки, Сефевиды. Лунные годы исламского календаря даны параллельно с соответствующими годами Григорианского солнечного календаря (например: 11/ 632). Даты по исламскому солнечному календарю из источников, опубликованных в современном Иране (начало года — 21 марта), также снабжены параллелями по современному европейскому календарю. Для периодических изданий и энциклопедий, часто упоминаемых в разделах «Примечания» и «Избранная библиография», введены следующие сокращения:

ВIFАО Вulletin de l`Institut Francais d`Archeologie Orientale

ВSО(А)S Вulletin of the School of Oriental (and African) Studies

ЕI2 Тhe Encyclopaedia of Islam. New edition

ЕIR Еncyclopaedia Iranica

IJMES International Journal of Middle East Studies

JAOS Journal of the American Oriental Society

JRAS Journal of the Royal Asiatic Society

NS New Series

WO Die Welt des Orient

Глава 1

История и историография исма'илизма: этапы, источники и исследования

Будучи весьма значительной ши'итской мусульманской общиной, община исма'илитов прошла долгий и сложный исторический путь, восходящий ко временам становления ислама, когда различные сообщества еще только создавали и развивали свое понимание основных положений доктрины. Ко времени революции Аббасидов в 132/750 году имамитский ши'изм — общее наследие основных ши'итских общин: исна'ашарийа (двунадесятники, имамиты) и исма'илийа — обрел свою специфическую форму. Ши'иты имамиты, которые, как и другие ши'итские общины, поддерживали права семьи Пророка Мухаммада (ахл ал-байт) на руководство умма, выработали особую концепцию божественной институционализации религиозного авторитета, положив в ее основу признание потомственного ряда Алидов — прямых наследников Пророка (по линии его двоюродного брата и зятя 'Али) своими духовными руководителями, или имамами, обладающими неоспоримым религиозным авторитетом. Ши'итская концепция религиозной власти, которая отделила ши'итов от групп, позднее оформившихся как сунниты, воплотилась в центральной ши'итской концепции имамата, изложенной имамом Джа'фаром ас-Садиком и его сподвижниками. Концепция имамата заняла центральное место и в учении исма'илитов.

ЭТАПЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ИСТОРИИ ИСМА'ИЛИЗМА

После смерти имама ас-Садика в 148/765 году его последователи ши'и-ты имамиты разбились на несколько групп, включая и группу, которую далее мы будем называть ранними исма'илитами. Сами исма'илиты пережили несколько крупных и мелких расколов в ходе их богатой событиями истории; поводом к расколу обычно служил вопрос о законности права наследования имамата. К середине III/Х века исма'илиты выступили против режима, установленного Аббасидами. Первому наиболее крупному расколу, связанному с проблемой имамата, объединенное исма'илитское движение подверглось в 286/899 году. Исма'илиты разбились на два крупных соперничавших лагеря: верноподданных исма'илитов и своего рода диссидентов — карматов. Поддерживая преемственность в исма'илитском имамате, преданные исма'илиты признавали своими имамами основателя династии Фатимидов и его наследников. Карматы же, сосредоточенные в Бахрейне, не желали признавать фатимидских халифов своими имамами и время от времени бунтовали против Фатимидов. К концу III/IХ века, когда исма'илитские религиозно-политические миссионеры — да`и — стали активно проповедовать на территориях от Магриба в Северной Африке до Трансоксиании в Центральной Азии, исма'илизм (получивший, кстати, свое название в честь Исма'ила — старшего сына имама ас-Садика, см. ниже) обрел широкую поддержку среди различных слоев населения.

Исма'илитский призыв (да'ва) достиг успеха в 297/909 году и привел к образованию исма'илитского государства (давла) — халифата Фатимидов в Северной Африке. Отныне исма'илиты вступили в новую фазу своей истории. В результате решительных реформ ранних исма'илитов, направлявшихся наследниками их первых лидеров, было образовано государство, в котором Исма'илитский имам был официально признан халифом, что не могло не вызвать неудовольствия аббасидского халифа, правившего в Багдаде. Установление этого первого ши'итского халифата представляло собой дерзкий вызов авторитету аббасидского халифа — официального представителя суннитского ислама — и позициям суннитских 'улама', легитимизировавших аб-басидский авторитет и определявших суннизм как единственно верное толкование ислама. Исма'илиты, которые наряду с ши'итами имами-тами развили свое собственное понимание исламского Откровения, предложили своим сторонникам реальную жизнеспособную альтернативу суннитской «ортодоксии».

Фатимидский период можно охарактеризовать как «золотой век» исма'илизма, когда имам исма'илитов правил обширной империей и исма'илитская мысль и литература достигли своей вершины. Подтверждением богатства духовного наследия, накопленного исма'или-тами во времена Фатимидов, служит исма'илитская литература, появившаяся в настоящее время. В течение первого века правления этой династии, определяемого Луи Массиньоном (1883–1962) как «век исма'илитов» в исламе1, «Братья чистоты» («Ихван ас-Сафа'»), связанные с исма'илитами, разработали свои энциклопедические «Послания» («Раса'ил»), отражавшие современное на тот момент состояние знаний в области различных наук, а также свидетельствовавшие о плюралистическом понимании ими религии и философии. В то же время в персоязычных странах да`и успешно синтезировали теологию с различными философскими традициями, что положило начало отчетливо проявленной интеллектуальной традиции, обозначенной Полом Волкером как «философский исма'илизм»2. Да`и из арабских стран, а также да`и, проживавшие во владениях Фатимидов, создали трактаты по различным экзотерическим и эзотерическим вопросам, параллельно развивая та'вги, или эзотерическую экзегезу (аллегорическое толкование), которая стала отличительным признаком исма'илитской мысли. Можно уверенно констатировать, что ко второй половине V/ХI века исма'илиты внесли по-настоящему важный вклад в исламскую мысль и культуру.

Новый этап исма'илитской истории начался вслед за смертью фатимидского халифа-имама ал-Мустансира в 487/1094 году и последовавшим за ней низаритско-муста'литским расколом. Право наследования имаму ал-Мустансиру его старшим сыном Низаром, провозглашенным наследником, было оспорено младшим сыном почившего имама Ахмадом, который при помощи всесильного фатимидского вс-зира ал-Афдала фактически взял в свои руки бразды правления халифатом, приняв титул «Ал-Муста'ли Би'ллах». Впоследствии Низар поднял восстание, чтобы отстоять свои притязания, но проиграл и был казнен в 488/1095 году. В итоге исма'илитское сообщество, единое в последние десятилетия правления ал-Мустансира, оказалось расколото на два соперничающих лагеря: низаритов и муста'литов.

Вскоре после смерти в 524/1130 году ал-Амира, сына и наследника ал-Муста'ли, исма'илиты муста'литы разделились на фракции хафи-зитов и таййибитов. Исма'илиты хафизиты, признававшие поздних Фатимидов своими имамами, сошли с исторической сцены после падения Фатимидской династии в 567/1171 году. Исма'илиты таййибиты, которые после ал-Амира не имели явленного имама, обрели постоянный оплот в Йемене. С тех пор таййибитами руководил главный да`и. К концу Х/ХУ1 века таййибиты, не пришедшие к единому мнению по вопросу о правомочности наследования должности да`и, разделились на ветви да'уди и сулаймани. К этому времени индийские таййибиты, известные как «бохра» и принадлежавшие, в основном, к ветви да'уди, значительно превзошли в численном отношении своих собратьев по вере (сулаймани), проживавших в Йемене. Таййибиты уделяли большое внимание сохранению интеллектуальных и литературных традиций фатимидских исма'илитов, а также сбережению значительного исма'илитского литературного наследия этого периода. Образованные таййибитские да`и Йемена оставили значительную по объему исма'и-литскую литературу. В силу частых размежевании в общине и длительных преследований, таййибиты считаются сегодня меньшинством среди исма'илитов.

В отличие от таййибитов, исма'илиты низариты достигли выдающегося политического положения при Сельджуках. На севере Персии они создали свое низаритское государство с центром в горной крепости Аламут. Оно просуществовало 166 лет до своего падения под натиском монгольских орд в 654/1256 году. Его первый правитель Хасан ас-Саббах (ум. 518/1124) разработал революционную стратегию, направленную против Сельджуков. Хасан не достиг этой важной политической цели, но снискал успех в становлении и консолидации независимого низаритского да'ва и государства, территория которого раскинулась от Сирии до Восточной Персии.

После кончины Хасана ас-Саббаха и двух его наследников, которые как представители имама правили в качестве да 'и и худжжа, низа-ритские имамы решили, что назрела потребность в их личном присутствии в Аламуте с целью прямого руководства общиной своих последователей. Низаритское государство периода Аламута управлялось последовательно тремя да'и и пятью имамами, обычно именуемыми в персидских источниках «владетелями Аламута». Занятые революционными кампаниями и постоянно живущие во враждебном окружении, низариты не создали значительной литературы. Их да 'и были, в основном, не образованными теологами, а профессиональными военными и комендантами крепостей. Несмотря на это, низариты сохранили литературную традицию, уделяя должное внимание разработке основных положений своего учения соответственно изменившимся условиям аламутского периода.

Разгром монголами крепости исма'илитов низаритов и их государства положил начало новому этапу в истории этой ветви исма'илизма. Источников, освещающих события первых двух веков посталамутско-го периода, чрезвычайно мало, поэтому история этого времени практически неизвестна.

После падения Аламута низаритские имамы были вынуждены скрываться, утратив в результате прямой контакт со своими последователями. Многие исма'илиты Персии, избежавшие преследований монголов, нашли убежище в Центральной Азии, Афганистане или Индии. Рассеянные низаритские общины развивались независимо друг от друга под руководством местных лидеров. В течение нескольких веков после падения Аламута низариты Персии и смежных регионов были вынуждены прикрываться суфизмом как средством для сохранения и сокрытия их религиозной принадлежности.

К середине 1Х/ХУ века низаритские имамы объявились в Центральной Персии, в Анджудане, положив начало тому, что В. А. Иванов обозначил как возрождение Анджудана в низаритском да 'ва и литературной деятельности3. В течение этого периода, длившегося около двух веков, имамы утвердили свою централизующую власть среди различных низаритских общин, возродив также прозелитическую деятельность своего да'ва. Низаритский да'ва был особенно успешным на Индийском субконтиненте, в Синде и Гуджарате, где было обращено в исма'илизм значительное число индуистов; индийские низариты стали известны как «ходжа». В посталамутский период низариты Сирии, Центральной Азии и Индии заложили основы оригинальной литературной традиции. В частности, низариты ходжа развили уникальный литературный жанр — религиозный гимн, известный как гинан.

В 1840 году низаритский исма'илитский имамат переместился из Персии в Индию, положив начало современному периоду в истории низаритской общины. Пользуясь новыми политическими методами и развитой сетью институтов и организаций, созданных двумя последними имамами, получившими международную известность под наследственным титулом «Ага-Хан», низариты стали образованным и процветающим сообществом. В настоящее время община мусульман низаритов исма'илитов насчитывает несколько миллионов человек, которые проживают более чем в 25 странах Азии, Африки, Европы и Северной Америки.

ЭВОЛЮЦИЯ ИСТОРИОГРАФИИ ИСМА'ИЛИЗМА

Исма'илитская историография имеет отличительные черты и собственную эволюцию, которые тесно связаны с самой природой исма'илитского р: движения и переменчивой политической судьбой исма'илитов. Исма'илитов часто подвергали гонениям на территориях стран их проживания, что вызывало необходимость строгого следования принципу такийа, или мерам предосторожности. В основном, исма'илитские авторы были теологами, часто выступавшими в роли да`и своей общины, находящейся во враждебном окружении. В силу специфики своего образования, а также необходимости соблюдения строжайшей конспирации в ходе проповеднической деятельности, исма'илитские авторы не были заинтересованы в составлении хроник или других видов исторических сводок. Этот общий недостаток интереса к историографии подтверждает тот факт, что лишь немногие исторические труды из огромного числа исма'илитских текстов были открыты в результате современных изысканий. Это такие сочинения, как «Начало призыва» («Ифтитах ад-да'ва») ал-Кади ан-Ну'мана, законченная в 346/957 году, самый ранний из известных исторических трудов в исма'илитской литературе, в котором описывается образование Фатимидского халифата. Позднее, в средние века исма'илитским автором была составлена лишь одна общая история исма'илизма. Речь идет об Идрисе 'Имад ад-Дине (ум. 872/1468), девятнадцатом главном да`и таййиби муста'ли Йемена, и его семитомной истории от времен Пророка до начала таййибитского да'ва в Йемене в первой половине VI/ХII века «'Уйун ал-ахбар». К сожалению, в исма'илитской историографии не получили должного освещения как дофатимидский период исма'илитской истории, так и начальные этапы становления исма'илизма. Существуют и краткие, но чрезвычайно значимые исторические хроники, описывающие особые события исма'илитской истории; в первую очередь это «Сокрытие имама» («Иститар ал-Имам») фатимидского да`и ан-Нисабури, где рассказывается о жизни раннего исма'илитского имама 'Абдаллаха ал-Акбара в Саламийе и бегстве из Сирии в Северную Африку более позднего имама, будущего основателя Фатимидской династии.

В исма'илитской истории были, однако, два периода, когда исма'илиты уделяли большое внимание историческим исследованиям. В это время они создали или поручили написать работы, которые могут рассматриваться как официальные хроники. Во времена Фатимидов и Аламута, когда у исма'илитов сложились собственные государства и династии, появилась нужда в осведомленных и надежных летописцах, которые могли бы оставить письменные свидетельства о политических событиях, коим они были очевидцами, а также поведать потомкам о деяниях современных им правителей. При Фатимидах, особенно после перенесения в 362/973 году столицы Фатимидского государства из Ифрикийи в Египет, многочисленные хроники составлялись жившими в то время историками, как исма'илитами, так и неисма'илитами. Однако, за исключением нескольких единичных случаев, фатимидские хроники не пережили падения династии. Сунниты Аййубиды, сменившие Фатимидов в Египте, систематически разрушали знаменитые фатимидские библиотеки в Каире, преследуя исма'илитов и уничтожая их религиозную литературу.

Ибн Зулак (ум. 386/996) — один из наиболее ранних фатимидских хронистов, чьи работы оказались безвозвратно утрачены. Судя по всему, он автор нескольких биографий халифов Фатимидов, а также истории фатимидского Египта, которая впоследствии дописывалась его потомками. Традиция фатимидской историографии была продолжена ал-Мусаббихи (ум. 420/1029), состоявшим на службе у Фатимидов. Вероятно, этот ученый сам был исма'илитом. В правление Фатимидов он создал обширную историю Египта, но лишь небольшой фрагмент ее сорокового тома уцелел в виде уникального манускрипта. К счастью, факты, собранные этими и другими летописцами фатимидского периода, такими как ал-Куда'и (ум. 454/1062), были частично сохранены позднейшими египетскими летописцами.

Кроме этих сугубо исторических источников, исма'илиты фатимидского периода составили и несколько биографических работ жанра сира, имеющих особую историческую ценность. Среди сохранившихся работ этой категории, следует упомянуть «Сира» Джа'фара б. 'Али, доверенного лица (хаджиб) основателя династии Фатимидов ал-Мах-ди, «Сира» ал-Устада Джаудара (ум. 363/973—974), доверенного фатимидского придворного, а также автобиографию ал-Му'аййада фи'-д-Дина аш-Ширази (ум. 470/1078), возглавлявшего канцелярию главного да`и в Каире на протяжении 20 лет. Другие биографические сочинения, такие как, например, труд да`и Ибн Хавшаба Мансура ал-Йаман (ум. 302/914), записанный его сыном Джа'фаром, автобиография да`и Абу 'Абдаллаха аш-Ши'и (ум. 298/911), цитируемая в «Ифтитах ад-да'ва» ан-Ну'мана, и «Сйрат ал-имам ал-Махдй», упоминаемая да`и Идрисом, не сохранились.

Фатимидский период важен для нас и с точки зрения обилия архивных документов, имеющих историческую ценность, большого разнообразия договоров, писем, указов и посланий [сиджгилат), распространявшихся фатимидской государственной канцелярией (диван ал-инша')*.

Многие из этих документов сохранились непосредственно или были воспроизведены в позднейших литературных источниках, особенно в энциклопедическом руководстве для секретарей, озаглавленном «Субх ал-а'ша'» составленном ал-Калкашанди (ум. 82/1418). В этом контексте следует также упомянуть «документы Генизы», обнаруженные в Каире в 1890 году, — важный источник информации по социоэкономиче-ской и культурной жизни фатимидского Египта.

Исма'илиты низариты аламутского периода также поддерживали традиции историографии. Ими были написаны несколько доктринальных трудов. В Персии они создавали хроники на персидском языке, последовательно фиксируя исторические этапы развития персидского Государства низаритов в правление владетелей Аламута3. Данная историографическая традиция открывается работой «Саргузашт-и Саййидна», представляющей собой биографию Хасана ас-Саббаха, получившего при жизни от своих единоверцев прозвище «Наш Господин» («Саййидна»), с описанием основных событий его правления. Правление наследника Хасана в Аламуте, Кийа Бузург-Уммида (518–532/1124—1138), описано в другой хронике, известной как «Китаб-и Бузург-Уммйд». Известный Диххуда 'Абд ал-Малик б. 'Али Фашанди, который, помимо прочего, был правителем низаритской крепости Маймундиз близ Аламута, составил официальную хронику правления сына и наследника Бузург-Уммида — Мухаммада (532–557/1138—1162). События, которыми была отмечена жизнь низаритского государства в аламутский период, были отражены целым рядом летописцев, в частности ра'ис Хасаном Салах ад-Дином, ляукшиБирджанди, талантливым поэтом, подвизавшимся в роли секретаря (мунши) правителя низаритов в Кухистане. Все эти официальные хроники, хранившиеся в Аламуте и других низаритских оплотах в Персии, исчезли во время монгольского завоевания или вскоре после него во времена правления Илханидов. Однако низаритские хроники и другие труды и документы были известны и служили подспорьем группе персидских историков илханидского периода, а именно: Джувайни (ум. 681/1283), Рашид ад-Дину Фадлаллаху (ум. 718/1318) и Абу-л-Касиму Кашани (ум. 736/1335). Именно их работы и остаются нашими основными источниками по истории государства низаритов в Персии.

Более поздние персидские историки, такие как Хамдаллах Мустав-фи (ум. после 740/1339—1340) и Хафиз-и Абру (ум. 833/1430), посвятившие отдельные части своих общих историй персидским исма'илитам, опирались, в основном, на Джувайни и Рашид ад-Дина, поскольку сами низаритские хроники были недоступны в постмонгольской Персии. Персидские исма'илиты аламутского периода также упоминаются в ряде сельджукских хроник того времени, таких как «Салджук-нама» Захир ад-Дина Нишапури, составленной около 580/1184 года, и «Рахат ас-судур» ар-Раванди, законченной в 603/1206—1207 году, которые, как и другие суннитские тексты, несут в себе заряд чрезвычайной враждебности к исма'илитам. Сирийские низариты, в отличие от своих персидских собратьев по религии, сами не составлявшие хроник, фигурируют в различных региональных историях Сирии, таких как хроники, принадлежащие перу Ибн ал-Каланиси (ум. 555/1160) и Ибн ал-'Адима (ум. 660/1262)6.

Много ценной информации об исма'илитах содержится во всеобщих историях мусульманских авторов, начиная с «Та'рйх» ат-Табари (ум. 310/923) и ее продолжения, написанного 'Арибом б. Са'дом (ум. 370/980). В этом ряду «Таджариб ал-умам», сочиненная Мискавайхом (ум. 421/1030), остается наиболее важной ранней всеохватывающей исторической работой, наполненной информацией об исма'илитах. Традиция составления руководств по универсальной истории наиболее ярко представлена трудом Ибн ал-Асира (ум. 630/1233) «Ал-Камил» — наилучшем образце мусульманского историографического творчества. Труд Ибн ал-Асира ценен для нас богатой информацией о Фатими-дах, а также низаритах Персии и Сирии.

Несмотря на бедность историческими деталями, религиозная литература самих исма'илитов является для нас бесценной, поскольку прослеживает историю развития их учения во времени. Теологические и философские трактаты фатимидского периода значимы не только с точки зрения изучения интеллектуальной традиции и доктрины фати-мидских исма'илитов, но также и для понимания развития доктрины в дофатимидские времена, когда исма'илиты распространяли свои идеи изустно. Некоторые исма'илитские тексты фатимидского периода, такие как маджалис, то есть собрание произведений различных авторов, содержат исторические справки, которые отсутствуют в других источниках. Маджалис представляют собой специфический исма'илитский литературный жанр, это тексты, которые обычно самостоятельно составлялись главным фатимидским да 'и или подготавливались для него секретарями для проповеди во время собраний исма'илитов, известных как «собрания мудрости» («маджалис ал-хикма»). Сходным образом, развитие низаритской доктрины в период Аламута можно изучать на основе весьма скудной наличной литературы этого периода, особенно трудов Насир ад-Дина ат-Туси (ум. 672/1274), отчетов персидских историков времени Илханидов и соответствующих отсылок в ряде посталамутских низаритских источников.

Низаритская историографическая традиция была прервана в связи с падением Аламута в 654/1256 году. В неопределенных условиях раннего посталамутского периода низариты не придавали особого значения литературной деятельности. Кроме того, они не имели доступа к ранней исма'илитской литературе. По существу, они были отрезаны от своего исторического наследия, что сказалось на уровне представлений о начальном этапе исма'илитской истории в большей части корпуса низаритских текстов посталамутского периода. Из всех заново открытых впоследствии работ низаритов посталамутского периода только одну можно классифицировать как историческую в широком смысле, а именно агиографическую биографию Рашид ад-Дина Синана (ум. 589/1193), наиболее известного сирийского да`и аламутского периода. Как и в более ранний период, труды, связанные с разработкой доктрины, написанные во время анджуданского возрождения персидскими низаритскими авторами, такими как Абу Исхак Кухистани (ум. после 904/1498) и Хайрхвах-и Харати (ум. после 960/1553), содержат и важные исторические справки. Литература низаритских ходжа, едставленная жанром гинан и развившаяся в посталамутский период на Индийском субконтиненте, представляет собой, по существу, отражение представлений общины в меняющемся культурном окру-. Гинан, вобравшие в себя взгляды различных пиров, а также местных руководителей общины, не могут рассматриваться в качестве надежных источников исторической информации в силу мифо-поэтического характера этих религиозных гимнов, которые первоначально, в течение нескольких веков, передавались исключительно изустно.

Низариты Бадахшана и примыкающих к нему областей по верхнему Оксу (Амударья) сохранили свою собственную отчетливую литературную традицию, опирающуюся на персидскую исма'илитскую традицию, для которой характерно значительное влияние работ Насир-и Хусрава (ум. после 465/1072), а также суфийских традиций Центральной Азии. Исма'илиты этого отдаленного района Памира, принадлежащие к низаритской ветви исма'илизма, как кажется, не выдвинули в посталамутский период значительного числа авторов, заслуживающих внимания, но они сберегли много персоязычных исма'илитских работ, созданных в других регионах. В настоящее время эти труды хранятся в частных собраниях, в первую очередь у местных религиозных авторитетов — халифа, в Шугнане, Рушане, Ишкашиме, Вахане и других районах Горно-Бадахшанской автономной области Таджикистана. Много манускриптов, сберегавшихся исма'илитами Бадахшана в Таджикистане, погибло в XX веке в результате антирелигиозных акций советских властей. Исма'илиты Бадахшана, писавшие на таджикском языке, близком персидскому, в советское время пользовались алфавитом, созданным на основе кириллицы, что привело к утрате рядовыми членами общины навыков чтения персидских исма'илитских текстов, имевшихся в общине и написанных арабской графикой.

Известно, что низариты Афганского Бадахшана владеют обширной коллекцией рукописей, но эти манускрипты недоступны. Низариты Хунзы, Читрала, а также Ясина, Ишкомана и других районов Гилгита, относящихся в настоящее время к Северному Пакистану, сохранили ряд избранных низаритских исма'илитских работ, хотя сами они и не говорят на персидском языке. Общий уровень фамотности в этом регионе, где в обиходе местные языки и диалекты, такие, например, как бурушаски, ваханский и шина, достаточно низок. Первоначально исма'илитские рукописи становились доступными исма'илитам этих северных районов благодаря их бадахшанским соседям и собратьям по вере.

Отсутствие у низаритов исма'илитов интереса к историографии, отмеченное в посталамутский период, сохранялось вплоть до недавнего времени. В Персии в начале XX века низаритским автором Фида'и Хорасани (ум. 1342/1923) была создана только одна историческая работа — история исма'илизма со дня его основания и до настоящего времени. К сожалению, она изобилует анахронизмами и очевидными ошибками7. Исма'илиты Бадахшана также, как кажется, не составили подробной истории своей общины. Однако упоминания об исма'илитах всё же встречаются в ряде общих исторических работ, посвященных этому региону8. Низаритские ходжа, как указано выше, выработали собственную литературную традицию — гинан9. До последнего времени исма'илитам Индийского субконтинента, пользовавшимся для записи гинан письменностью ходжки, не были доступны ранние исма'и-литские арабо- и персоязычные сочинения. В XIX веке низариты ходжа составили на языке гуджарати несколько исторических работ, описывающих, в основном, историю жанра гинан и свою устную традицию.

Антиисма'илитские работы других мусульман

Изучение нами различных жанров исма'илитской литературы позволило выявить богатое письменное наследие исма'илитов, в первую очередь периода Фатимидов. Однако до восстановления и введения в научный обиход в самое последнее время большей части этих текстов исма'илитские сочинения не были доступны вне общины. Как было указано выше, исма'илиты и их да'и весьма тщательно охраняли свои религиозные книга. Фактически большая часть написанного исма'или-тами из имеющего отношение к эзотерическим проблемам была создана в оправдание исма'илитов, особенно наиболее образованной их части. С другой стороны, общедоступные фатимидские и низаритские хроники постигла печальная участь — они исчезли в течение VI–VII/ XII–XIII веков. В любом случае, авторы сунниты и другие мусульмане неисма'илиты, а также те историки, которые находились в контакте с исма'илитами, как в случае с крестоносцами-христианами, очень часто не были заинтересованы в предоставлении достоверной информации об исма'илитах, содержащейся непосредственно в самих исма'и-литских источниках, даже тогда, когда они были вполне доступны.

Непосредственным следствием образования халифата Фатимидов стало то, что суннитский истеблишмент предпринял официальную кампанию по антиисма'илитской пропаганде. Целью этой длительной акции, полностью одобренной и поддержанной халифами Аббасида-ми, была дискредитация самого исма'илизма, начиная с его основания, так что исма'илиты были сразу же объявлены малахида, еретиками или отступниками от праведного религиозного пути. Мусульманские теологи, юристы, ересиографы и историки участвовали в этой кампании каждый на свой лад. В частности, оппоненты сфабриковали. Необходимые доказательства, поддерживавшие осуждение исма'илитов на основе ряда доктринальных положений. Были составлены детальные описания недостойных целей, аморальных взглядов и распутных практик исма'илитов, отрицалось происхождение исма'илитских имамов от Алидов. Полемисты сфабриковали также рад работ, где исма'илитам приписывались шокирующие верования и практики; причем эти компиляции повсеместно преподносились как подлинные исма'илитские трактаты. Суннитские авторы, не заинтересованные в изучении внутренних течений ши'изма и рассматривавшие все ши'итские интерпретации ислама как «гетеродоксию» или даже ересь, воспользовались случаем обвинить Фатимидов и, соответственно, всю исма'илитскую общину в жестокостях и преступлениях, совершенных карматами Бахрейна.

Распространяя эту диффамацию, а также ложные труды, имитирующие исма'илитские, антиисма'илитские авторы последовательно в течение 1У/Х века творили «черную легенду». Исма'илизм был искусно представлен как сверхъересь (илхад — «отклонение», «раскольничество») в исламе, созданная самозванцами неалидами, а возможно даже и еврейскими магами, замаскировавшимися под мусульман, и нацеленная на подрыв ислама изнутри. К концу IV/Х века эта «черная легенда», сдобренная нелицеприятными подробностями, была воспринята многими как достоверное, надежное описание мотивов, верований и практик исма'илитов и породила дальнейшую антиисма'илитскую полемику, призванную мобилизовать против исма'илитов весь исламский мир. Клеветнические детали этой кампании будоражили воображение несчетных поколений средневековых суннитских авторов.

Корни многих из существенных эпизодов антиисма'илитской «черной легенды», преследовавшей исма'илизм с самого его зарождения, восходят непосредственно к некоему Ибн Ризаму, жившему в Багдаде примерно в IV/Х веке. Опираясь на информантов-современников, принадлежавших к антифатимидским карматским кругам Ирака, он написал трактат, послуживший своеобразной идейной основой для всех последующих работ, направленных против исма'илизма. Текст Ибн Ризама не сохранился, однако его интенсивно использовал другой антиисма'илитский оппонент, Шариф Абу-л-Хусайн Мухаммад 6. 'Али, более известный как Аху Мухсин. Составитель генеалогий ранних Алидов, Аху Мухсин написал свою антиисма'илитскую работу вскоре после 372/982 года. Его трактат, делившийся на историческую часть и изложение учения, ставил целью раскрыть «еретические устремления» доктрины исма'илитов и доказать, что их имамы не имеют алидского происхождения. Эта работа не дошла до нас, но значительные ее части были воспроизведены в текстах более поздних египетских историков, таких как ан-Нувайри (ум. 732/1332), Ибн ад-Давадари (ум. после 736/1335) и ал-Макризи (ум. 845/1442).

Именно в полемическом трактате Аху Мухсина была впервые упомянута «Книга методологии» («Китаб ас-сийаса») как одна из работ, принадлежавших ранним исма'илитам. Этот фальсификат фигурировал в трудах нескольких поколений полемистов и ересиографов в качестве основного источника информации по тайной доктрине и практикам исма'илитов; подделка содержала полный набор положений, пригодных для того, чтобы обвинить исма'илитов в ереси на основании их псевдовольнодумства и безбожия. Аху Мухсин заверял, что читал эту книгу, и цитировал из нее пассажи с описанием процедур, предположительно проводившихся исма'илитскими да`и для обращения и проведения новообращенных по семи ступеням посвящения (балаг), с достижением в конечном счете состояния полного неверия10. Тот же источник или другой псевдоисма'илитский трактат, озаглавленный «Китаб ал-балаг», был прочтен вскоре Ибн ан-Надимом, упомянувшим его в своей известной библиографии арабских книг, законченной в 377/987 году11. Ересиолог ал-Багдади (ум. 429/1037) заявлял даже, что трактат «Китаб ас-сийаса» был послан основателем династии Фатимидов Абу Тахиру ад-Джаннаби, главе карматского государства в Бахрейне. Этим утверждением ал-Багдади постарался не только создать иллюзию подлинности этой злобной подделки, но связал карматов с Фатимидами, чтобы позднее опорочить последних12. Нет надобности указывать, что исма'илитская традиция знакома со всей этой искаженной информацией лишь из полемики со своими врагами. В любом случае антиисма'илитские полемические работы представляют собой основной источник сведений для суннитских ересиографов, таких как упоминавшиеся ал-Багдади и Ибн Хазм (ум. 456/1064), положивших начало еще одной весьма важной группе текстов, направленных против исма'илитов. Понятно, что полемические и ересиографические традиции, в свою очередь, влияли на историков, теологов и юристов, связанных с проблемами исма'илизма.

К концу V/Х1 века широкая литературная кампания против исма'илитов в основных мусульманских странах достигла значительных успехов. Восстание персидских исма'илитов под предводительством Хасана ас-Саббаха против сельджукских тюрок, при новых правителях Аббасидах, породило еще одну энергичную волну суннитской реакции против исма'илитов вообще и низаритов в частности. Новая литературная кампания, поддержанная военной, была инициирована Низам ал-Мулком (ум. 485/1092) — сельджукским везиром и фактическим правителем сельджукских владений на протяжении более чем двух десятилетий, при полной поддержке аббасидского халифа и сельджук-ского султана. Низам ал-Мулк посвятил большую главу своей «Книги правления» («Сийасат-наме») осуждению исма'илитов, которые, по его мнению, имели целью «упразднить ислам, ввести человечество в заблуждение и бросить его навстречу гибели»13.

Самый ранний полемический трактат, направленный против персидских (низаритских) исма'илитов и их доктрины та'лим, был написан ал-Газали (ум. 505/1111), известным суннитским теологом, юристом и мистиком. В 484/1091 году он был назначен Низам ал-Мулком в багдадское медресе Низамийа преподавателем, и аббасидский халиф ал-Мустансир (487–512/1094—1118) уполномочил ал-Газали написать трактат, компрометирующий батинитов (еще одно обозначение исма'илитов). Эта книга, «Фада'их ал-Батинййа», широко известная как «Ал-Мустазхирй», была закончена незадолго до отъезда ал-Газали из Багдада в 488/1095 году. В этом получившим весьма широкое хождение труде он представил свое собственное описание «исма'илитской» доктрины, ведущей к высшей степени неверия (ал-балаг ал-акбар) и детально разработанную иерархическую систему посвящения14. Вымыслы ал-Газали были подхвачены суннитскими авторами, хорошо знакомыми с более ранней версией «черной легенды». Суннитские историки, включая в первую очередь суннитских летописцев и местных историографов Сирии, деятельно подключились к возобновленной антиисма'илитской кампании.

В первые десятилетия VI/ХП века исма'илиты подверглись атаке с новых позиций. К радости своих врагов суннитов, раздробленное исма'илитское сообщество было теперь вовлечено во внутриобщинные распри. Известно, что Хасан ас-Саббах посылал тайных агентов в Египет, чтобы подорвать там авторитет муста'литского да'ва, в то время как муста'литы инициировали свою собственную антинизаритскую полемику для дискредитации претензий Низара и его потомков на имамат. В одной из таких полемических эпистол, созданной в 516/1122 году во время правления фатимидского халифа ал-Амира, низариты Сирии были впервые названы оскорбительным именем хашишийа без каких-либо объяснений15. Позднее в самой ранней сельджукской хронике, содержащей упоминания низаритов, «Нусрат ал-фатра», написанной в 579/1183 году 'Имад ад-Дином Мухаммадом ал-Катибом ал-Исфахани (ум. 597/1201), этот оскорбительный термин был вновь употреблен по отношению к сирийским исма'илитам16. Другие историки, такие как Абу Шама (ум. 665/1267)17 и Ибн Муйассар (ум. 677/1278)18, также сочли возможным употребить пейоративный термин «хашишийа» по отношению к сирийским низаритам, не обвиняя их, впрочем, в употреблении гашиша, изготовляемого из конопли. В некоторых зайдит-ских источниках, появившихся в Северной Персии в аламутский период, персидские низариты также объявлялись хашиши19. Важно отметить, что во всех мусульманских источниках, где низариты названы хашиши, этот термин применен метафорически в уничижительном значении «чернь, низшие классы» и «неверующие социальные парии». Употребление данного определения по отношению к низаритам коренится в необоснованных фантазиях средневекового западного мира и его тенденциозном «имагинативном невежестве» по отношению к исламу вообще и исма'илитам в частности.

«Легенды об ассасинах» средневековых европейских исследователей

Новым общим грозным врагом Фатимидов и низаритов исма'илитов стали христиане крестоносцы. Во время правления ал-Муста'ли, когда Хасан ас-Саббах консолидировал свои позиции в Персии, крестоносцы впервые появились на Святой Земле. Они легко победили в 492/1099 году, захватив свою основную цель Иерусалим. Основав в регионе четыре самостоятельных государства, крестоносцы приняли участие в многочисленных военных и дипломатических столкновениях с Фатимидами в Египте и низаритами в Сирии. К 518/1124 году, когда город Тир также оказался в руках крестоносцев, Фатимиды утратили все свои прежние владения в Ливане. В последние десятилетия правления Фатимидов армии крестоносцев неоднократно завоевывали Египет, вынуждая Фатимидов платить дань королю Иерусалимского королевства, созданного в результате захвата Иерусалима в 1099 году участниками I крестового похода.

Низариты и крестоносцы много раз сталкивались друг с другом в Сирии, что обусловило появление антинизаритских сочинений, а также послужило формированию в Европе извращенного образа низаритов. Первое столкновение такого рода датируется началом У1/ХП века. Позднее низариты и крестоносцы спорадически вступали в схватки друг с другом за различные укрепления в Центральной Сирии. Сирийские низариты достигли пика своих возможностей под предводительством Рашид ад-Дина Синана, их главного да`и с 558/1163 года на протяжении трех десятилетий. Именно во времена Синана, известного по источникам крестоносцев как Старец Горы, западные летописцы крестоносцев и ряд европейских путешественников и эмиссаров стали подробно описывать исма'илитов низаритов, называя их ассасинами. Очевидно, термин был производным от различных вариантов арабского слова хашиши (мн. ч. хашишийа или хашишин), пейоративно использовавшегося по отношению к низаритам другими мусульманами и подхваченного крестоносцами и их европейскими хронистами. Несмотря на затянувшееся противостояние мусульманам на Ближнем Востоке, крестоносцы и их летописцы, отнюдь не заинтересованные в получении объективной информации о сирийских низаритах и других местных мусульманских общинах, оказались плохо информированными об исламе, как религии, и его внутренних течениях. В конечном счете за фабрикацию и распространение на латинском Востоке, а также в Европе ряда легенд о тайных практиках низаритов исма'илитов несут ответственность сами же средневековые западные составители хроник.

Особенное впечатление производили на крестоносцев сильно преувеличенные рассказы об актах насилия и дерзких выходках «посвященных» (фида'и) — преданных делу низаритов, которые выполняли свою миссию прилюдно, чаще всего жертвуя собственной жизнью. Это объясняет, почему легенды касались, в основном, набора, обучения

К комплексу физических упражнений и посвящения в фида'и; художественный вымысел был необходим для вразумительного объяснения поведения ассасинов, которое иначе выглядело бы весьма странным для средневекового европейского ума. Эти так называемые «легенды ассасинов» состояли из ряда отдельных, но внутренне связанных между собой рассказов, включавших «легенды обучения», «легенды о рае», «легенды о гашише» и «легенды о смертельном прыжке». Корпус легенд разрастался постепенно и, наконец, был оформлен Марко Поло (1254–1324) в синтезированную версию, ставшую весьма популярной.

Венецианский путешественник внес также свой собственный весьма оригинальный вклад, добавив к этим легендам рассказ о «тайном райском саде», где в состав программы обучения фида'и входили телесные наслаждения.

Различные легенды «создавались» независимо, иногда одновременно разными авторами, и с течением времени обрастали новыми подробностями. Начиная с Буркхардта из Страсбурга, посетившего Сирию в 1175 году, европейские путешественники, хронисты и разного сорта личности, посещавшие латинский Восток со всевозможными поручениями, которые имели что сказать об ассасинах, принимали непосредственное участие в этом непрекращавшемся процессе фабрикации, распространения и легитимизации легенд об ассасинах20. К началу УШ/Х1У века эти мифы получили весьма широкое распространение и были приняты как надежное описание тайных культов низаритов, подобно тому как прежде антиисма'илитские «черные легенды» мусульманских полемистов воспринимались как достоверные объяснения исма'илитских мотивов, верований и практик. Начиная с этого времени, исма'илиты низариты предстали в средневековых европейских источниках как зловещий орден террористов, употреблявших наркотики, нацеленных на бессмысленные убийства и нанесение целенаправленного ущерба.

Перспективы ориенталистики

К началу XIX века объем накопленных европейцами знаний об исма'и-литах не изменился радикально по сравнению с тем, что сохранился со времен крестоносцев и других западных источников того времени. Так, еще во времена Возрождения низариты упоминались путешественниками и паломниками в Святую Землю, но без приведения о них каких бы то ни было особых подробностей. Между тем к середине УШ/ХIV века слово «ассасин», вместо обозначения названия «таинственного» сообщества в Сирии, приобрело в итальянском, французском и других европейских языках новое значение: оно стало обычным термином, обозначающим профессионального убийцу. Само слово было широко распространено и регулярно употреблялось, происхождение же его и этимология постепенно забылись; в то же время легенды об ассасинах сохраняли популярность у европейцев. В 1603 году была опубликована первая западная монография, посвященная проблеме ассасинов и их происхождению21. Ее автор, французский придворный при дворе короля Генриха IV, совершенно произвольным образом связал несколько западных источников с рассказами Марко Поло, однако он не смог объяснить генезис самого термина. С этого времени всё увеличивающееся число европейских филологов стали собирать варианты происхождения этого термина, встречавшиеся в средневековых западных источниках, добавляя свои своеобразные, зачастую эксцентричные этимологические толкования. Впрочем, в пионерской энциклопедии, посвященной проблемам востоковедения на Западе, составленной Бартелеми д'Эрбело (1625–1695), исма'илиты были верно идентифицированы как мусульмане ши'иты22.

Ориенталисты XIX века во главе с Силвестром де Саси (1758–1838) создали научные исследования по проблеме исма'илизма, на этот раз впервые в Европе, используя также исторические работы мусульманских авторов. На основе этих работ и в связи с неизменным интересом к имеющим длительную традицию легендам об ассасинах, сам де Саси в конце концов преуспел в разрешении проблемы происхождения термина «ассасин». В «Меmoir», составленном в 1809 году, он показал связь различных форм этого имени, таких как «ассисини» и «ассасини», с арабским словом «хашиш», ссылаясь на употребление Абу Шама термина «хашиши» (мн. ч. «хашишийа») в отношении низаритов средневековой Сирии23. В связи с неугасающим интересом к религии друзов де Саси провел важные исследования, посвященные ранним исма'илитам, рассматривая их в качестве первоосновы для изучения верований друзов24. Черпая материал в основном из враждебных исма'илитам суннитских источников и причудливых рассказов крестоносцев, де Саси передал, по крайней мере частично, антиисма'илит-ские «черные легенды» суннитских полемистов и легенды об ассасинах из цикла крестоносцев. По существу, в своем исследовании де Саси опирался, с одной стороны, на совершенно невероятную информацию из работ Ибн Ризама — Аху Мухсина о раннем исма'илизме и изложенном в них учении о семи ступенях, ведущих к безбожию, с другой — на рассказ Марко Поло о том, как Старец Горы низаритов тайно давал своим фидаи гашиш с целью вызвать у них ощущение рая на земле.

Таким образом, работы де Саси заложили основы для исследований более поздних ориенталистов, чей интерес к исма'илизму в то время вновь был инспирирован антиисма'илитскими работами, а также вновь открытыми на тот момент суннитскими хрониками, которые, казалось бы, подтверждали и дополняли легенды об ассасинах, выявленные в западных источниках. В этих же условиях другие ориенталисты XIX века, такие как Микаел Йан де Гуйе (1836–1909), опубликовали свои сугубо исторические исследования по раннему исма'илизму, Фатимидам, карматам Бахрейна, низаритам Сирии и Персии периода Аламута. Впрочем, наиболее широко читаемой была книга, написанная Иозефом фон Хаммер-Пургшталлом (1774–1856). Сосредоточившись на персидских низаритах аламутского периода, этот австрийский дипломат-востоковед полностью воспроизвел рассказ Марко Поло, так же как и клевету, возведенную на исма'илитов их врагами суннитами. Книга имела громкий успех в Европе и вплоть до 1930 года считалась хрестоматийной историей по проблемам низаритов25. Отметим еще раз, что в Европе до сих пор сохранилась традиция называть низаритов исма'илитов «ассасинами» — термином, употребление которого уходит корнями в средневековое уничижительное обозначение конфессиональной группы и используемым в ряде современных европейских языков в значении «убийца».

Проводившиеся в то время изыскания не приводили к каким-либо качественным сдвигам в научных исследованиях, посвященных ши'и-там вообще и исма'илитам в частности. По-видимому, давало себя знать искажение образа исма'илитов суннитскими учеными — оппонентами и ересиографами, а также наследие западных легенд об ассасинах.

ПРОГРЕСС В ИССЛЕДОВАНИЯХ ИСМА'ИЛИЗМА НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ

Прорыв в исследованиях по исма'илизму мог произойти лишь в результате введения в научный обиход и изучения в подлинниках значительного корпуса оригинальных исма'илитских текстов. Несколько исма'илитских источников сирийского происхождения уже появились в Европе в XIX веке. Часть фрагментов этих работ была отредактирована и исследована. В 1898 году Поль Казакова (1861–1926), позднее опубликовавший важное исследование по исма'илизму, обнаружил в Национальной библиотеке в Париже фрагмент «Раса'ил» — сочинения, авторство которого принадлежало «Братьям чистоты» («Ихван ас-сафа'»). Впервые в европейской традиции было признано исма'илитское происхождение этого энциклопедического компендиума26. В первые десятилетия XX века было обнаружено значительное число исма'илитских рукописей, сохранившихся в отдаленных районах Йемена и Центральной Азии; они вошли в коллекции Библиотеки Ам-брозиа в Милане и Азиатского музея в Санкт-Петербурге. К 1922 году, когда была опубликована первая западная библиография исма'илитских работ27, знакомство европейских научных кругов с исма'илит-ской литературой все еще оставалось предельно скромным.

Современные научные изыскания по проблемам исма'илизма фактически начались в 1930-е годы в Индии, где в исма'илитской общине бохра были накоплены значительные собрания рукописей. Этот долгожданный прорыв явился результатом усилий нескольких индийских ученых исма'илитов и русского ориенталиста Владимира Алексеевича Иванова (1886–1970), который к тому времени поселился в Бомбее. Произошло событие, не имевшее прецедента: три широко образованных исма'илита бохра, получившие образование в Англии, Захид 'Али (1888–1958), Хусайн Ф. ал-Хамдани (1901–1962) и Асаф А. А. Файзи (1899–1981), приступили к научному изучению исма'илит-ского наследия, опираясь на собрания рукописей своих предков. Эти пионеры современных исма'илитских исследований сотрудничали с В. А. Ивановым, который, заручившись их поддержкой, получил доступ к низаритским текстам, сохранившимся в Центральной Азии, Персии (Иране), Афганистане и других местах, наладив собственные связи с общиной низаритов исма'илитов ходжа. Впоследствии он составил первый детализированный каталог работ по исма'илизму авторов-исма'илитов, включив в него более 700 отдельных наименований, свидетельствовавших о неведомом доселе богатстве и разнообразии исма'илитской литературы и ее литературных традиций28. Публикация этого каталога в 1933 году подвела научную базу под дальнейшие исследования в этой области, положив начало новой эре в исследованиях исма'илизма.

Эти исследования получили дополнительный мощный стимул в результате учреждения в 1933 году Ассоциации исламских исследований, которая в 1946 году была преобразована в Исма'илитское общество Бомбея под патронажем Султан-Мухаммад-Шаха, Ага-Хана III (1877–1957), сорок восьмого имама исма'илитов низаритов. В. А. Иванов сыграл ключевую роль в учреждении обеих этих организаций. Публикации под грифами этих институтов состояли, в основном, из его собственных работ по исма'илизму29. К 1963 году, когда русский ученый выпустил второе расширенное издание своего исма'илитского каталога30, в исследовании проблем исма'илизма обозначились уже значительные успехи. В дополнение к ряду новаторских трудов стали одно за другим появляться научные издания исма'илитских текстов, создавая тем самым основу для дальнейшего прогресса. В этой связи особого упоминания заслуживают: (1) низаритские тексты, изданные непосредственно под редакцией В. А. Иванова; (2) фатимидские и более поздние тексты под редакцией и с подробным контекстуализиру-ющим введением Анри Корбэна (1903–1978), опубликованные одновременно в Париже и Тегеране в его серии «Bibliotheque Iranienne»; (3) фатимидские тексты под редакцией египетского ученого Мухам-мада Камил Хусайна (1901–1961), вышедшие в его серии «Silsilat Makhtutat al-Fatimiyyin»; (4) исма'илитские тексты сирийского происхождения, изданные 'Арифом Тамиром, ученым-исма'илитом из Са-ламийи. Между тем новое поколение ученых, таких как Бернард Льюис, Сэмюэл М. Штерн (1920–1969), Вилфред Маделунг и Аббас Хамдани, внесло свой важный вклад в современные исследования исма'илизма. Особенного внимания здесь заслуживает Маршалл Г. С. Ходжсон (1922–1968), написавший первую научную монографию, посвященную низаритам аламутского периода.

Устойчивый прогресс в исма'илитских исследованиях наблюдается в течение последних десятилетий благодаря усилиям еще одного поколения специалистов, таких как Исмаил К. Пунавала, Хайнц Халм, Пол Е. Волкер и Азим А. Нанджи. С реконструкцией исма'илитских сочинений и их фрагментов по различным источникам, появлением новых данных, все очевидней становится прогресс в исследованиях |е исма'илизма, что дает надежду на прояснение еще значительного количества темных пятен и неясных аспектов исма'илитской истории и мысли. Корпус исма'илитских работ, известных к настоящему моменту, и состояние дел в части изученности исма'илитской литературы хорошо описаны в монументальной библиографии И. К. Пунавалы 1977 года; в ней атрибутировано около 1300 названий, принадлежащих более чем 200 авторам31.

На сегодняшний день самая крупная коллекция низаритских исма'илитских рукописей, написанных на персидском языке, была обнаружена в Шугнане, Рушане и других районах Горного Бадахшана (Республика Таджикистан)32. Обширные коллекции арабских рукописей библиотек бохра в Сурате и Бомбее (Мумбай), находящиеся под строгим контролем лидера общины да'уди таййиби, остаются, в основном, недоступными современным ученым. Наиболее многочисленное собрание исма'илитских рукописей на Западе состоит из более чем 1200 наименований на арабском, персидском, а также гуджарати и других языках Индии и находится в Институте исследований исма'илизма в Лондоне33. Созданный в 1977 году под патронажем Его Высочества принца Карима Ага-Хана IV, нынешнего имама исма'илитов низаритов, этот институт выпускает в настоящее время серию «Наследие исма'илизма», где публикуются научные монографии, посвященные проблемам этой ветви ислама. В институте ведутся научные исследования по ряду программ, выходят в свет различные монографические издания, проводится работа по сбору и сохранению рукописей.

Глава 2

Происхождение и ранняя история: ши'иты, исма'илиты и карматы

Пророк Мухаммад заложил основы новой религии, которая была определена как «печать» великих религий Откровения, следующих авраамической традиции. Таким образом, с самого начала ислам заявлял о завершении и вытеснении посланий иудаизма и христианства, чьим приверженцам, как «людям Писания» («ахл си-китаб»), был предоставлен особый статус среди мусульман. Однако возникшее во времена Пророка единое мусульманское сообщество (умма) вскоре распалось на многочисленные соперничающие общины и группировки, поскольку мусульмане не смогли выработать единую точку зрения по ряду фундаментальных проблем. Канонический текст самого Корана, основной источник священного закона ислама (шари'а), к которому мусульмане должны обращаться за божественным руководством, не записывался в течение еще нескольких десятилетий после смерти Пророка в 11/632 году, в то время как концептуальные положения различных мусульманских общин последовательно разрабатывались в течение нескольких веков.

РАСХОЖДЕНИЯ В РАННЕМ ИСЛАМЕ

Современные исследования подтвердили, что, по крайней мере, в течение первых трех веков своей истории ранние мусульмане жили в интеллектуально динамичном и постоянно меняющемся окружении. Время становления ислама отмечено появлением множества различных точек зрения и идеологических школ, а также широким разнообразием взглядов на основные религиозно-политические проблемы, требовавшие разрешения на начальных этапах развития ислама. В это время мусульмане столкнулись с острой нехваткой религиозных знаний и множественными лакунами в понимании собственной религии, особое внимание ими уделялось таким проблемам, как божественные атрибуты, характер происхождения власти, вырабатывались дефиниции для различения истинно верующих и грешников. Неудивительно, что различные религиозные общины и теоретические школы были вынуждены формировать собственные доктрины, постепенно обретая известность и отличительные черты. В этой постоянно меняющейся интеллектуальной обстановке, когда как отдельные верующие, так и теоретики ислама легко перемещались из одной общины в другую, мусульмане то и дело втягивались в оживленные дискуссии по широчайшему кругу теологических, юридических и политических роблем. Политические и теологические взгляды, отмеченные в раннем исламе широким разнообразием, далеко отстояли от того, что позднее было обозначено как суннизм, оказавший основополагающее влияние на последующее развитие событий, особенно — становление исторического халифата и его авторитарно-властных структур, что вело, по сути, к появлению в мусульманском сообществе различных религиозно-политических оппозиционных общин, в первую очередь хаваридж и ши'а, стремившихся к утверждению нового общественного порядка.

Мусульмане сунниты или, вернее, группа религиозных ученых ('улама'), представлявшая эти взгляды, создали в средние века такую картину раннего ислама, которая сильно отличалась от того, что известно сегодня исследователям этого вопроса. Согласно этим средневековым взглядам, ислам с самого начала представлял собой монолитный феномен с превосходно артикулированной и четко разработанной догматической основой, из которой время от времени отпочковывались отдельные группы. Суннитский ислам был, таким образом, изображен его комментаторами как «истинная» интерпретация ислама, в то время как все несуннитские общины, особенно ши'итские, объявлялись «отклоняющимися» от правильного пути и были обвинены в ереси (илхад). Классификации, предложенные средневековыми суннитами и их ересиографами, были приняты ориенталистами XIX века, изучавшими ислам на основе суннитских источников, без должной критики. Востоковеды в свою очередь заявили о нормативности суннизма, который был теперь отделен ими от несуннитской интерпретации ислама с помощью терминов «ортодоксия» и «гетеродоксия», заимствованных из собственно христианского опыта европейских исследователей и не вполне отражавших реалии исламской действительности.

Тем временем ши'изм (см. следующий параграф) развил идеализированную модель «истинного» ислама, основанную на особой интерпретации ряда коранических стихов и событий ранней исламской исгории, а также особой концепции религиозной власти, принадлежащей по праву семье Пророка. Внутри толка ши'а также проявились разногласия по поводу личности легитимных лидеров, или имамов, общины. В результате ши'а распался на ряд основных общин, таких как исна'ашарийа, или двунадесятники, зайдийа и исма'илийа, а также несколько небольших подгрупп. Сюда входили и такие ши'итские общины, как кайсанийа (см. ниже), которые не сохранились, хотя в период формирования ши'изма и лидировали по числу приверженцев. Во всяком случае каждое ши'итское сообщество обладало хорошо разработанным идеализированным представлением о своем образе, рационализируя свои требования и легитимизируя власть своей линии имамов. В такой среде, при подобном разнообразии и противоречивых интерпретациях мусульманского прошлого различными общинами, в изобилии представленными в традиции мусульманской ересиографии, консенсус в отношении определения «истинного» ислама не мог быть достигнут в принципе, поскольку отдельные религиозно-политические режимы были легитимизированы в ряде государств своими 'улама', которым, в свою очередь, предоставлялся привилегированный социальный статус в государственной элите.

Таким образом «истинный» ислам представлял собой, в сущности, «официальный» ислам, который широко варьировался от региона к региону. Среди различных «официальных» вариаций ислама можно отметить как суннизм халифата Аббасидов и хариджизм Северной Африки, так и^ши'изм исма'илизм Фатимидского халифата и ши'изм толка зайди в Йемене и Северной Персии. Нет нужды добавлять, что множество существенных расхождений между суннитами, ши'итами и другими мусульманами имеет место и до сих пор, и эти проблемы, вероятно, вряд ли будут разрешены, в том числе и современными ис-сле дов ателями.