Патриарх Сергий

— Нет… Есть исповедники, мученики, а есть адвокаты, кормчии… Всякая жертва принимается. Вспомните Киприана Карфагенского…

— Вы спасаете церковь?

— Да, я спасаю церковь…

— Церковь не нуждается в спасении…

— Да. Вселенская церковь неуничтожима. Но где же знаменитая Карфагенская церковь? Есть ли православные верующие в Каледонии, в Малой Азии, где прославились Григорий Богослов и Василий Великий?

— Церковь спасает Христос, а не люди…

— Это верно, но верно и то, что без человеческих усилий помощь Божия не спасает… Весь народ в катакомбы не уведешь. С чем вы оставите малых сих? Без церквей? Без таинств? Без евхаристии? Есть ли ответ у вас на этот вопрос? — Члены делегации молчали. — А раз так, — заключил митрополит, — то нужно идти на какие-то компромиссы.

По его порывистому движению, по тону сказанных слов чувствовалось, что, собственно, говорить ему с делегатами было уже не о чем. Но все же напоследок он бросил им в укор: «Отказаться от курса церковной политики, который я признал правильным и обязательным для христианина и отвечающим нуждам церкви, было бы с моей стороны не только безрассудно, но и преступно. Я готов это сегодня вам сказать. А если надо, то и завтра, и другим приходящим ко мне написать и сказать все то же самое».

После того как делегация покинула зал, Сергий посидел за столом, просматривая еще и еще раз оставленные ею документы. Тихо вошел протоиерей Николай Колчицкий:

— Ваше высокопреосвященство, вы звали?

— Да, отец Николай, возьмите все это, — указал Сергий на стол, — и подшейте в дело. Пусть будет вещественной памятью дел сегодняшних, а для будущего — материалом для понимания нашего делания.

— История вас простит, ваше высокопреосвященство? — вдруг вырвалось из уст молодого священника.

— Простит ли меня история?.. Не знаю, — отвечал Сергий и, помедлив, добавил: — История-то, может, и простит, но главное, чтобы меня простил Господь.

Митрополит Сергий, конечно, понимал, что декларация вызвала большие смущения среди клира и паствы. Но он был настоящим монахом. Он стоял перед Богом, и главным для него был не суд истории, а суд Божий. Добавим, что декларация, ставшая основанием для легализации, то есть юридического признания со стороны государства местных и центральных органов управления «тихоновской» церкви, во многих своих принципиальных пунктах повторяла, развивая и конкретизируя, идеи, устно и письменно высказанные патриархом Тихоном в последние годы его патриаршества, и ни в чем им не противоречила.

Естественно, позиция тех, кто постепенно встал на сторону Сергия, не во всем была единой. Поддерживая всё, что касалось лояльного отношения к государству, они одновременно указывали на определенную «неполноту» и «недосказанность» послания. Такой подход особенно наглядно проявился в послании иерархов, находившихся в Соловецком лагере[115]. Согласившись с тем, что касалось проблемы лояльности, они однозначно указывали: «Мы вполне искренно принимаем чисто политическую часть послания». Не одобряли также умолчания о том, что ответственность за предшествующие «прискорбные столкновения между Церковью и государством» лежит и на «церковной политике» государства. Отвергали как «неискреннее» заявление о принесении властям «благодарности» за внимание «к духовным нуждам православного населения»; посчитали слишком уж «категоричной» форму, в которой было сделано заявление о лояльности церкви к гражданской власти. Отмечали, что церковь должна более определенно требовать невмешательства государства во внутрицерковные дела.

Разномыслие среди иерархии, естественно, отразилось и на взглядах приходского духовенства и верующих, разделив их на сторонников и противников декларации. Однако абсолютное большинство их встало на сторону митрополита Сергия. Постоянно встречающееся в церковной и околоцерковной литературе утверждение о том, что 90 процентов приходов вернули в Синод текст декларации, не читая и не желая оглашать его в храмах из-за своего несогласия с ним, не имеет никакого документального подтверждения. Это просто вымысел. Тогда как свидетельства иного рода — высказывания в поддержку декларации и церковного курса митрополита Сергия в целом — в обилии присутствуют в архивах. Сегодня их можно встретить на страницах исторической литературы, авторы которой стремятся объективно представить ситуацию в церкви в связи с Декларацией митрополита Сергия и активно ведут поиск архивных документов.

В конце декабря 1927 года митрополит Сергий и Временный синод вновь обратились с посланием к пастве, еще и еще раз разъясняя причины, по которым церковная жизнь выстраивается в соответствии с опубликованной летом 1927 года декларацией. Характеризуя «церковную разруху» 1926–1927 годов, авторы указывали: «Центр был мало осведомлен о жизни епархий, а епархии часто лишь по слухам знали о центре. Были епархии и даже приходы, которые, блуждая как бы ощупью среди неосведомленности, жили отдельною жизнью и часто не знали, за кем идти, чтобы сохранить православие. Какая благоприятная почва для распространения всяких басен, намеренных обманов и пагубных заблуждений, какое обширное поле для всякого самочиния»[116]. Одновременно сообщалось о тех первых изменениях, которые произошли в жизни православной церкви в Советском Союзе: открываются на местах епархиальные советы, устанавливаются связи Синода с епархиями, замещаются пустующие кафедры, восстанавливаются связи с Восточными церквями и православными приходами в различных странах Европы и Японии, преодолеваются «церковные расколы» в стране. Митрополит Сергий и Синод вновь и вновь говорят о недопустимости «разрыва со своим законным епископом», который может быть обоснованным лишь в одном случае: когда осужден Собором или когда начинает проповедовать заведомую ересь, тоже уже осужденную. Но раз этого нет, то требуется совместная работа Синода, православных епархий и приходов на благо Церкви Христовой.

В поддержку декларации и возобновления поминания власти выступали и монашеские общины вместе со своими настоятелями. К примеру, в московском Высоко-Петровском монастыре, где настоятелем был архиепископ Варфоломей (Ремов), декларация была принята с момента ее обнародования. Монахи Петровского монастыря поминали сущих у власти по указанию святителя Тихона и до издания декларации. Тем самым исполнялся апостольский завет: «Молю убо прежде всех творити молитвы, моления, прошения, благодарения за вся человеки, за царя и за всех, иже во власти суть, да тихое и безмолвное житие поживем во всяцем благочестии и чистоте» (1 Тим. 2:1–2). Вдохновителем этого моления был старец Зосимовой пустыни иеросхимонах Алексий, тот самый, что в ходе Поместного собора «вынутием жребия» определил имя одиннадцатого патриарха всея Руси — Тихона. Многие из монашествующих специально ездили к батюшке Алексию в Сергиев Посад, где он жил после закрытия Зосимовой пустыни, с вопросом: неужели он действительно благословляет придерживаться митрополита Сергия? И старец указывал каждому вопрошающему поминать митрополита Сергия. «У христиан, — говорил старец, — не должно быть вражды ни к кому. Должна быть любовь, любовь и молитва. Митрополит Сергий — законный, поступает правильно, надо его слушать… Не нахожу никакого греха в молитве за властей. Давно нужно было молиться за них и усугубить свои молитвы. Только благодать молитвы может разрушить ту стену вражды и ненависти, которая встала между Церковью и советской властью. Молитесь, — может быть, благодать молитвы пробьет эту стену… Всем, кто меня знает в Москве, скажи, что старец ни минуты не сомневался и не колебался и стоит на стороне тех, кто принимает власть и слушается митрополита Сергия»[117].

В январе 1928 года Сергий и Временный синод направили епархиальным архиереям указ о созыве Второго Поместного собора с просьбой направлять в их адрес предложения о времени, составе, порядке созыва и вопросах, подлежащих обсуждению. Одновременно Сергий доступными для него способами — письмами и при встречах — неустанно объяснял властям причины такого решения и доказывал жизненную его необходимость. Чуть позже, 29 марта 1928 года, издали «Деяние», в котором подробно была изложена позиция высшей церковной власти относительно обвинений, выдвинутых против Сергия не подчиняющейся ему части епископата. Обоснование полномочий заместителя местоблюстителя, в том числе и в части увольнения и перемещения епископов, что вызывало особое неприятие и протест, выводилось из того обстоятельства, что митрополит Петр передал ему свои права и обязанности «без всяких ограничений». Можно привести слова видного церковного деятеля той эпохи архиепископа Верейского Илариона (Троицкого), писавшего из Соловецкого лагеря: «Что и других переводят, так что ж делать, поневоле делают, как им жить дома нельзя. Прежде по каким пустякам должность меняли — и еще рады были, а теперь заскандалили»[118].

Тем, кого «смущали» слова декларации: «Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой — наши радости и успехи, а неудачи — наши неудачи», специально пояснялось, что они относятся к внешнему благополучию и бедствиям народной жизни, но вовсе не к «распространению неверия», как некоторые извращенно толковали их.

Спустя годы, в 1942 году, вспоминая эпоху конца 1920-х годов и связанные с опубликованием декларации церковные нестроения, Сергий свидетельствовал: «В нашей Церкви воцарился невообразимый хаос, напоминавший состояние Вселенской церкви во времена арианских смут, как оно описывается у Василия Великого… Мы могли рассчитывать только на нравственную силу канонической правды, которая и в былые времена не раз сохраняла Церковь от конечного распада. И в своем уповании мы не посрамились. Наша Православная церковь не была увлечена и сокрушена вихрем всего происходящего. Она сохранила ясным свое каноническое сознание, а вместе с этим и канонически законное возглавление, то есть благодатную преемственность Вселенской церкви и свое законное место в хоре автокефальных церквей»[119].

В обновленческой церкви отношение к декларации также было неоднозначным. Часть епископов и приходского духовенства, а еще в большей мере рядовые верующие восприняли положительно выраженную в ней идею лояльности к государству. Поэтому на местах паства покидала обновленческие церкви, переходя в патриаршии приходы. Обновленческое руководство в своих публичных выступлениях и на страницах церковной прессы подавало декларацию как «акт лицемерия, заискивания и заигрывания» с властями митрополита Сергия и его сторонников. Александр Введенский, выступая в ноябре 1927 года на пленуме обновленческого синода, говорил: «Я боюсь, что это только новая маскировка староцерковничества, новая перелицовка в советского льва, который, в самом деле, остается белогвардейским общипанным орленком»[120].

Русская эмиграция и Декларация митрополита Сергия Страгородского

Жаркие споры вызвала декларация и среди русской эмиграции. Расколотая на два лагеря, она была едина в неприятии «большевизма» и жаждала падения Совдепии, но по-разному представляла будущее политическое и общественное устройство России (монархия или буржуазная республика), по-разному относилась к идее и возможности новой интервенции против Советской России.

Оба лагеря стремились опереться на церковные структуры, образовавшиеся на Западе, в которых они видели своих возможных союзников. С публикацией декларации обострились отношения и между различными группами церковной общественности, примыкавшими к различным политическим группировкам.

Обсуждение декларации сразу же переросло рамки церковной проблемы. Это, к примеру, хорошо передает листовка-обращение группы русских офицеров к управляющему православными приходами в Западной Европе митрополиту Евлогию (Георгиевскому): «Мы не вмешивались в церковный вопрос, не знаем, правильно или нет, покуда он рассматривался в области канонов, которые, каемся, нам пока мало ведомы. Но теперь церковный вопрос приобрел характер чисто политический. И тут для нас, политических борцов за родину, недомолвок не может быть. Уважение к личностям пастырей отходит на второй план. Мы хотим знать, кто с нами готов бороться против большевиков и кто к этой борьбе не склонен»[121].

Митрополит Евлогий ориентировался на сохранение связи с Московской патриархией, стремился избежать проникновения «политики» в церковь. Он и его сторонники восприняли декларацию как логическое продолжение действий патриарха Тихона, направленных на урегулирование отношений с государством. Однако и в этой среде ее обсуждение не проходило тихо и мирно. Полемика выплеснулась на страницы эмигрантских изданий: газет «Руль», «Последние новости», «Россия», журналов, сборников, листовок, обращений, воззваний. Единодушие было в одном — не давать письменной подписки о лояльности в отношении советской власти, которую требовал от заграничного духовенства Сергий.

По поводу декларации и ее значения для церкви как в СССР, так и за рубежом высказывались диаметрально противоположные суждения. Такие авторитетные лидеры русского зарубежья, как Д. С. Мережковский, А. В. Карташев, Г. П. Федотов, Г. Н. Трубецкой, призывали, заклинали и требовали отвергнуть послание Сергия, пойти на разрыв всех и всяческих с ним связей. Но не менее авторитетные — Н. Н. Глубоковский, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, митрополит Елевферий (Богоявленский) и другие — высказывались в поддержку декларации. Так, Н. Н. Глубоковский заявил: «Послание преследует, думается мне, благие цели как для Церкви в России, так и для нас, и я не вижу оснований смотреть на него пессимистически».

Обобщающе и убедительно представлена эта точка зрения в красноречиво названной статье Бердяева «Вопль Русской Церкви». Ее он завершил следующими словами: «Практически пойти навстречу призыву митрополита Сергия — значит отныне совершенно прекратить в зарубежной церкви великокняжеские и царские молебны, носящие характер политических демонстраций, что не должны быть допускаемы проповеди в церквах или речи на епархиальных съездах, которые носят политический характер. Это есть ликвидация в зарубежной церкви периода, связанного с гражданской войной. На этот путь уже вступил митрополит Сергий, и этот путь должен быть завершен. И этим церковь лишь освободится от тех соглашений и компромиссов, к которым она была вынуждена в прошлом. И это будет нашим духовным возвращением на Родину»[122].

Острая, подчас ожесточенная и нелицеприятная полемика, звучавшая на заседаниях приходских собраний и епархиальных съездов, волной прокатившаяся по европейским странам, где компактно проживали русские эмигранты, завершилась все же победой митрополита Евлогия и его сторонников. Подводя черту, митрополит Евлогий в своем послании митрополиту Сергию сообщал, что требование дать подписку о лояльности Советскому государству отвергается, в то время как курс на «невмешательство Церкви в политическую жизнь» остается неизменным, а также сохраняются прочные организационные и духовные связи с Московской патриархией.

К слову сказать, позицию Евлогия поддержали и некоторые другие зарубежные иерархи. Например, архиепископ Севастопольский Вениамин (Федченков) в своем дневнике записал: «Какое же великое дело сделал митрополит Сергий! Поистине историческое… Даже мировое — перевернуть мысли всех… Это дело огромной души христианской! Дело глубочайшего ума! Плод великого страдания! Помоги ему Господь в сем апостольском подвиге! Как ему трудно теперь при общем непонимании! Нужно служить ему со всей готовностью, не отказываясь исполнять никакие послушания, как бы это трудно мне ни казалось! Нужно поддержать его! Не надо слушать ни одних, ни других, а его одного»[123].

Иную позицию заняли иерархи Русской православной церкви за границей. На Архиерейском соборе, собравшемся в начале сентября 1927 года, декларация была категорически отвергнута как документ, носящий характер сугубо политический, а не церковно-канонический, а потому не имеющий оснований для обязательного исполнения. Одновременно заявлено было о разрыве всех связей с митрополитом Сергием, который, по мнению «карловчан», устремился к установлению «союза святой православной церкви с властью, разрушающей и церковь, и всякую религию»[124]. Одновременно митрополит Евлогий был осужден Собором за «раскольничью деятельность», запрещен в священнослужении и отстранен от управления православными приходами в Западной Европе. Митрополит Сергий, получив информацию об этом, своим указом отменил данное запрещение.

Реакция этой части русской эмиграции может быть объяснена, с одной стороны, ее политическим настроем, суть которого заключалась, как писала газета «Последние новости», «в выступлениях против советской власти как власти светской и в призывах бороться за восстановление в России монархии». С другой стороны, сказалось тяготение митрополита Антония (Храповицкого), главы Зарубежной церкви, к «самостоятельности». Еще летом 1923 года Синод принял секретное (и для верующих за рубежом, и для патриарха Тихона) определение о неисполнении указов патриарха Тихона, касавшихся деятельности заграничных приходов. И ранее этого времени, и позже митрополит Антоний неоднократно обращался к патриарху Тихону с просьбой предоставить «независимость» Зарубежной церкви, то есть вел дело к фактическому отделению от Московской патриархии. Таким образом, появление декларации стало для этой части православной иерархии удобным поводом к открытому разрыву с Московской патриархией и провозглашению своего политического кредо — восстановление монархии в России.

Немаловажно было и то, что обстановка летом 1927 года в Европе существенно отличалась от прошлогодней, когда Синод обсуждал проект послания митрополита Сергия и поддержал его: нарастала волна антисоветизма, совершались насильственные действия в отношении зарубежных советских учреждений и отдельных лиц, звучали призывы к экономической блокаде, казалась вполне реальной возможность нового военного похода против СССР. Вот почему в тексте декларации Сергия поясняется суть патриотической позиции церкви, когда «всякий удар, направленный в Союз, будь то война, бойкот, какое-нибудь общественное действие или просто убийство из-за угла, подобно Варшавскому[125], сознается нами как удар, направленный в нас».

…23 ноября 1928 года поезд Рига — Москва медленно подходил к перрону Ржевского вокзала. Митрополит Алексий (Симанский) напряженно вглядывался в проплывающие мимо окна вагонов… Один, второй, третий… Подумалось: «Узнаю ли после столь длительной разлуки?.. Да и он, Елевферий, признает ли во мне своего прежнего знакомца?..»

В купе постучали, в приоткрывшуюся дверь просунулась голова носильщика. Он проговорил: «Вас ожидает на перроне архиерей». Показалось — ослышался. «Что он сказал?» — обратился митрополит Елевферий к сопровождающему. «Вас ожидает архиерей». Мелькнула мысль: «Он, вероятно, в каком-либо архиерейском отличии, а я в теплой рясе… обычной осенней шляпе, без посоха, с зонтом в руках… Но делать нечего. Надо выходить».

Действительно, напротив открывшейся двери вагона стоял митрополит Алексий в меховой, с бобровым воротником рясе, в клобуке и с архиерейским посохом в руке. После взаимных приветствий Алексий обратился к гостю:

— Митрополит Сергий просил вас встретить, а сам он ожидает вас у себя на квартире. Такси у вокзала. Пожалуйте.

В дороге начался непринужденный разговор.

— А вы, владыко, кажется, удивились, увидев меня в рясе, в клобуке и с посохом? Вы, вероятно, думали, что мы, архиереи, ходим с бритыми бородами, стрижеными волосами, в светских костюмах, — проговорил Алексий.

— Да… Вы угадали, почти что так.

— Как видите, мы всё сохранили в нетронутом виде и всюду являемся в таком одеянии.

— Ну, слава Богу, это очень хорошо.

Через полчаса машина остановилась возле ничем не примечательной калитки. В глубине — барский дом с флигелем. Прошли к нему по дорожке в четыре доски через весь фруктовый сад. В передней Елевферия встречали митрополит Сергий Страгородский, архиепископ Филипп, управляющий Московской епархией, епископ Волоколамский Питирим, управляющий делами патриархии, митрополит Саратовский Серафим. После приветствий, радостных возгласов и улыбок прошли в келью Сергия — комнату в два окна, с самой простой обстановкой: направо кровать, налево письменный стол, в святом углу небольшой киот, рядом небольшой книжный шкаф, на противоположной стене висит телефон. На письменном столе — портрет патриарха Тихона.

Сели за чайный стол. Как всегда в такой обстановке, разговор завязался не сразу. Встреча, как наваждение, вопреки бушевавшим вокруг житейским бурям. Встреча пришельцев… «с того света», которые молча смотрели друг на друга и радовались возможности увидеться до смертного своего часа. В сердце Елевферия ширилось ощущение радости, мысли растворялись в чувствах, и говорить не хотелось… Приятно было смотреть на митрополита Сергия, которого, казалось, заграничная пресса давно похоронила, объявив сломленным, больным, с трясущимися головой и руками. Перед Елевферием сидел слегка поседевший и пополневший владыко, претерпевший четырехкратное тюремное заключение, фактический глава церкви. Видно было, что он полон сил и энергии. Те же умные, добрые, ласковые глаза, ни тени в них душевной усталости или скорби. Та же улыбка, сменяющаяся знакомым добродушным смехом.

К двенадцати часам подошли остальные члены Синода, и все перешли в залу в четыре окна, где обычно проходили синодальные заседания. В углу теплилась лампадка под образом Божьей Матери, посередине стоял стол, покрытый зеленым сукном, с двенадцатью стульями, при входе справа — небольшой мягкий диван, налево от входа на стене — хорошо исполненный портрет патриарха Тихона.

На заседании митрополит Елевферий выступил с докладом о положении церковных дел за границей и особенно в Польше, где провозглашена была неканоническая автокефальная Польская православная церковь. Присутствующих интересовало все до мельчайших подробностей, что мог сообщить непосредственный очевидец прискорбных событий в церковной православной жизни. Затем был обед, после него — поездка в храм Блаженного Максима.

На первую предстоящую московскую неделю для митрополита Елевферия был расписан каждый день и каждый час: посещение соборов, храмов и монастырей, участие в заседаниях Синода, епископских хиротониях и службах, экскурсии по Москве и в ближнее Подмосковье, встречи с иерархами, официальные визиты и посещение старых знакомых.

На следующий день поехали в Донской монастырь вместе с его настоятелем епископом Иннокентием. Въехали в Святые ворота… На первый взгляд обитель как будто та же, но жизнь в ней была уже не та. Два главных храма находятся в ведении монастыря, и ключи от них у монахов, но живут они где-то далеко за его стенами. Монастырские здания взяты властями под свои нужды. Не было видно никого, только по дальней дорожке тащились два нищих. Подошли к высокой лестнице, ведущей в Большой монастырский храм. Казалось, мрак безбожия коснулся и этой обители…

Немного погодя появился пожилой человек с худым неприветливым лицом — послушник. Он отворил дверь, и все вошли в храм, столь дорогой и знакомый Елевферию, ведь когда-то он почти год прожил в Донском монастыре. Первое впечатление — будто в храме уже совсем не совершается богослужений. Заметна некоторая запущенность, нет прежнего блеска риз на иконах. Да и немудрено: монахов осталось мало, живут они вне монастыря и не в силах поддерживать надлежащий порядок. Елевферий и сопровождающие его приложились к чудотворному Донскому образу Божьей Матери — он на прежнем месте, в металлической оправе. У левого клироса — чудесный Виленский образ Богоматери без драгоценной ризы… Но, может, потому она еще больше поражает в этом остывшем храме. Молча постояли…

Затем отправились в теплый храм монастыря, где погребен патриарх Тихон. К приходу гостей только-только кончилась литургия. Было пять-шесть богомольцев. На ступеньках с трех сторон гробницы стояли живые цветы. На верху гробницы — патриаршая митра, около нее горела лампадка. Облачившись в алтаре, гости вышли в сопровождении сослуживших им двух иеромонахов и двух иеродиаконов. Три послушника — певчие. Панихиду служили в совершенной темноте, с чтением всего канона. Ощущалось благодатное общение с почившим святейшим.

Из Донского Елевферий с епископом Иннокентием поехали в Данилов монастырь. Около монастырских ворот их встретил наместник монастыря иеромонах Сергий, так как настоятель, епископ Феодор (Поздеевский), находился в ссылке. Братия еще жила в своих кельях, но ходили слухи о скором закрытии обители. Прошли в главный храм, где покоились почитаемые мощи великого князя Даниила, не встретив ни одного монаха. Служба закончилась. Монахиня опилками посыпала пол. Завидев иерархов, она открыла часть святых мощей. Несколько минут все молча постояли, помолились.

По возвращении в патриархию Елевферий с сожалением узнал, что его пребывание в Москве сокращено ОГПУ до 1 декабря. Обширные планы рушились, еще так много хотелось обсудить. Вечером он встретился с митрополитом Сергием, разговор зашел о декларации 1927 года.

— Вы не можете представить себе, владыко, как взволновали эмиграцию слова ваши: «Радости и успехи власти — наши радости и успехи, а неудачи — наши неудачи»!

— А вы читали мою декларацию? — с едва заметной улыбкой спросил Сергий.

— А как же! Читал.

— Но ведь там нет тех слов, которые мне приписывают. Там сказано: «Радости и успехи нашей родины — наши радости и успехи, неудачи ее — наши неудачи».

— Но, простите, владыко, — смутившись, проговорил Елевферий, — так ли это?

— Прочтите сами, если сомневаетесь. — Сергий достал текст декларации, нашел нужное место, протянул Елевферию. — Читайте.

Действительно, было написано: «Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой — наши радости и успехи, а неудачи — наши неудачи».

Подождав, пока был прочитан отмеченный фрагмент, Сергий продолжил:

— И не только у вас за границей по-своему прочли это место декларации, нашлись такие и здесь, у нас. Ко мне обращались с вопросами: что это значит? И пришлось и им объяснить то же.

— Тогда это меняет дело, и оснований для неприятия нет…

— Да, и я уверен, что в скором времени это поймут все. Правда, кроме тех, кто намеренно не хочет читать то, что написано.

— Имеете в виду заграничный клир, Карловацкий собор?

— Да.

— Я с вами солидарен. Мне кажется, что ваши обращения к ним — суть призывы не вмешивать религию и церковь в политику и тем не давать поводов для репрессий против нее в России. Хотя иные говорили, что вы принуждаете заграничное духовенство и паству признавать себя чуть ли не подданными Советской России со всеми вытекающими для них последствиями.

— Мы своими словами о лояльности хотели исключительно одного: чтобы священнослужители вели себя корректно по отношению к советской власти, не поносили ее в своих публичных выступлениях.

Конечно, в своих воспоминаниях о поездке в СССР, которые митрополит Елевферий опубликовал в Париже в 1933 году, он не мог не коснуться распространявшихся за рубежом инсинуаций о насильственной смерти патриарха Тихона и подложности его Послания к пастве от 7 апреля 1925 года. Первое, со ссылкой на свои встречи и беседы в Москве, митрополит категорически отвергает, а касаясь послания, пишет: «Если вчитаться в послание без предубеждения, то ни по содержанию, ни по стилю, ни тем более по духу оно ни в коем случае не может быть признано произведением безбожного ума. И морально, и психологически не под силу написать его гордому богоборческому уму. И следует ли отрицающим подлинность патриаршего послания, в противоречие своему взгляду на советскую власть, давать ей неподобающую честь, приписывая ей авторство послания?»[126]

Постановление ВЦИКа и СНК РСФСР «О религиозных объединениях». XIV Всероссийский съезд Советов. Апрель-май 1929 года

Опубликование митрополитом Сергием декларации пришлось не только на период «церковной разрухи» внутри страны и «церковной смуты» в Зарубежной церкви, но и на то сложное время, когда в партийно-государственных кругах СССР обострилась борьба двух тенденций в осуществлении церковной политики.

За относительное смягчение жесткого курса в отношении религиозных организаций выступали, хотя и с разной степенью последовательности, М. И. Калинин, П. Г. Смидович, П. А. Красиков, А. И. Рыков, А. В. Луначарский. Иной была позиция И. В. Сталина, Н. И. Бухарина, Е. М. Ярославского, В. М. Молотова, ратовавших за авторитарное решение религиозных проблем.

Когда шли переговоры с митрополитом Сергием, существовало примерное равенство сил, непосредственно занимавшихся церковной политикой, — ВЦИК, НКВД РСФСР, ОГПУ. В результате еще было возможным участие религиозных организаций в общественной жизни страны, они могли проявлять свою инициативу в сфере хозяйственной жизни. Даже наблюдался рост количества религиозных организаций. Если на 1 января 1926 года в РСФСР (без автономных республик) было зарегистрировано 34 796 объединений, в том числе 27 126 «тихоновских», то на 1 января 1928 года соответственно — 38 442 и 29 584. О конфессиональной картине в РСФСР дает представление таблица, составленная сотрудниками НКВД:

Но со второй половины 1927 года происходила вначале едва заметная, а затем все более очевидная переориентация на вытеснение религиозных организаций на периферию общественной жизни, сведение их деятельности лишь непосредственно к отправлению культа в стенах молитвенных зданий. Этот курс отчетливо проявился в канун принятия декларации, а затем и при решении вопроса о регистрации «Сергиевских» епархиальных управлений. Позиция ОГПУ вновь оказалась решающей и сводилась к следующему: 1) отказывать в официальной регистрации вновь образующихся управлений и 2) существующие де-факто управления официально не регистрировать, но и не препятствовать их деятельности. Такая позиция была подтверждена секретным циркуляром НКВД РСФСР «О „Сергиевских“ епархиальных управлениях».

Очень скоро выявилась и еще одна особенность линии административных органов в отношении епархиальных управлений «тихоновской» церкви. Для НКВД РСФСР и ОГПУ термин «регистрация» не имел какого-либо юридического смысла. К примеру, центральный аппарат НКВД РСФСР в разъяснении от 6 января 1928 года в адрес Административного отдела Дальневосточного края указывал: «Термин „регистрация“ употреблен в силу того, что как так называемый Патриарший Синод, так и так называемые епархиальные управления в своих заявлениях, представляя по установленной форме списки этих организаций, возбуждают вопрос „о регистрации“ их как официальных учреждений, о чем, конечно, не может быть и речи. Каким-либо образом разъяснять им их заблуждение из чисто политических соображений совершенно нецелесообразно»[127]. Эта установка транслировалась и во всех других «разъяснениях» НКВД РСФСР, направлявшихся в местные органы в связи с их запросами об отношении к деятельности Патриаршего синода.

Иными словами, для НКВД РСФСР и ОГПУ вся линия их поведения в 1925–1927 годах в отношении руководства «тихоновской» церкви была всего лишь тактическим шагом, не менявшим существа отношения этих органов к «религии и церкви». Органы церковного управления, как и вообще религиозные сообщества, были в их понимании «политическими организациями», противостоящими социализму и «нежелательными» в социалистическом обществе. Они не были и не могли быть признаваемы в качестве юридического лица и были лишь терпимы как неизбежное следствие конъюнктуры симпатий и антипатий к «религии и церкви», сложившейся в государственно-партийном аппарате к этому времени. И очень скоро разрушилось и то непрочное «перемирие» между церковью и государством, что достигнуто было на принципах, изложенных в Декларации митрополита Сергия. За точку отсчета этого процесса здесь должно принять 1929 год, когда окончательно рухнули надежды и намерения не только митрополита Сергия, но и тех сил в коммунистической партии и Советском государстве, которые заявляли о необходимости демократизации государственной вероисповедной политики.

На май 1929 года намечалось проведение XIV Всероссийского съезда Советов. Ожидалось, что съезд внесет изменения в статьи Конституции РСФСР, касавшиеся вопросов свободы совести. А накануне, в апреле 1929 года, планировалось принять новый республиканский нормативно-правовой акт, регулировавший деятельность религиозных объединений.

Весь предсъездовский период был использован властями для нагнетания антирелигиозной истерии. Особую активность проявляла Антирелигиозная комиссия при ЦК РКП(б), председатель которой, Ем. Ярославский, призывал в своих погромных антирелигиозных статьях «вырвать почву из-под ног всякого церковного и религиозного проповедника»[128]. Под аккомпанемент таких заявлений на местах все большую популярность приобретала практика проведения сходов, собраний, митингов, на которых простым большинством голосов, зачастую в отсутствие «заинтересованной стороны», принималось решение: быть или не быть действующими церквям, мечетям, синагогам, молитвенным домам в населенных пунктах. Вот типичная для тех лет выписка из протокола рабочего собрания фабрики «Красный Октябрь» (Средневолжская область), состоявшегося 15 марта 1929 года: «Слушали: О закрытии церкви. Постановили: Считаем, что церковь, как рассадник религиозного дурмана, нам не нужна. Поручаем горсовету и прочим организациям немедленно церковь закрыть, помещение же церковное использовать под школу»[129].

Фон, на котором происходила подготовка нового закона о религиозных объединениях, хорошо передает и содержание многочисленных аналитических материалов НКВД РСФСР, передаваемых им в центральные партийные и советские органы. Так, 6 апреля 1929 года, буквально накануне принятия нового закона о религиозных организациях, НКВД РСФСР писал, что «религиозники» везде и всегда примыкают к тем силам, которые противодействуют мероприятиям, направленным к «укреплению мощи Советского Союза и к ослаблению капиталистического сектора», организуют антисоветские выступления масс. При этом в документе подчеркивалось, что «возросшая антисоветская активность религиозников» приобретает все более многообразный характер: «давление» на низовые местные органы власти при перевыборах в Советы, создание подпольных контрреволюционных организаций, распространение антисоветских листовок, террор против активистов-безбожников, организация движения за открытие и постройку церквей и недопущение их закрытия[130].

8 апреля 1929 года ВЦИК и СНК РСФСР принимают постановление «О религиозных объединениях», которое хотя и подвергалось в дальнейшем некоторому уточнению, редактированию и дополнению, но в целом сохранялось как действующее вплоть до начала 90-х годов XX века. Оно законодательно закрепило ставшее к тому времени господствующим мнение, что религиозные организации не вправе заниматься какой-либо иной деятельностью, кроме как удовлетворением религиозных потребностей верующих преимущественно в рамках молитвенного здания, и что следует «вытеснить» религиозные организации из всех сфер общества, где до этого времени они имели право действовать, и запретить им вообще какой-либо «выход» в общество.

Одновременно деятельность религиозных объединений в части удовлетворения религиозных потребностей граждан была ограничена множеством жестких регламентирующих условий. Так, им было запрещено создавать кассы взаимопомощи, кооперативы, производственные объединения и вообще пользоваться находящимся в их распоряжении имуществом для каких-либо иных целей, кроме удовлетворения религиозных потребностей; оказывать материальную поддержку своим членам; организовывать как специальные детские, юношеские, женские молитвенные и другие собрания, так и общие библейские, литературные, рукодельческие, трудовые, по обучению религии и т. п. собрания, группы, кружки, отделы, а также устраивать экскурсии и детские площадки, открывать библиотеки и читальни, организовывать санатории и лечебную помощь. В молитвенных зданиях и помещениях разрешалось хранить только книги, необходимые для отправления данного культа; не допускалось преподавание каких бы то ни было религиозных вероучений в государственных, общественных и частных учебных и воспитательных заведениях. Такое преподавание могло быть допущено исключительно на специальных богословских курсах, открываемых гражданами СССР с особого разрешения НКВД РСФСР, а на территории автономных республик — с разрешения Центрального исполнительного комитета соответствующей автономной республики.

По сути, религиозные объединения превращались в РСФСР в некие «резервации» для исповедующих те или иные религиозные убеждения граждан. Естественно, этот подход через общее партийно-идеологическое руководство страны автоматически распространялся и на все остальные союзные республики, становился общесоюзным.

Справедливости ради надо отметить, что постановление несло в себе и позитивное содержание, отвергая некоторые ошибочные предложения, заложенные в проект союзного законодательства о культах, в предписаниях НКВД РСФСР, ОГПУ и Антирелигиозной комиссии ЦК ВКП(б), определяя условия образования и функционирования религиозных обществ, совершения обрядов и треб и т. п. Но, к сожалению, очень скоро выяснилось, что многие из этих позитивных статей в условиях развертывающегося процесса «изгнания религии» из общества не реализовывались на практике.

На том же заседании при Президиуме ВЦИКа была образована Постоянная комиссия по культовым вопросам, заменившая Секретариат по культам. Ей поручалось рассмотрение вопросов, связанных с деятельностью религиозных организаций, и представление проектов решений по ним в Президиум ВЦИКа. В состав комиссии вошли представители республиканских наркоматов юстиции, внутренних дел, просвещения, а также ОГПУ, ВЦСПС и ЦК ВКП(б). Возглавил комиссию П. Г. Смидович, и она приступила к своей деятельности в мае 1929 года.

День 8 апреля 1929 года стал рубежным в советских государственно-церковных отношениях. С одной стороны, он означал, что в споре, ведшемся в 1926–1929 годах во властных структурах (союзных и республиканских), о необходимости принятия общесоюзного закона о религиозных объединениях и создания общесоюзного органа «по делам религии» победили те, кто выступал против. Отныне признавалось целесообразным разрешать все вопросы «религиозной политики» в соответствии с мнением партийных и государственных органов в каждой из союзных республик в отдельности. С другой — принятое постановление свидетельствовало, что в РСФСР в высшем партийно-советском аппарате сильнее оказалась та его часть (И. В. Сталин, В. М. Молотов, Н. И. Бухарин и другие), что выступала за ужесточение вероисповедного курса государства, за отказ от «послаблений» периода нэпа.

Состоявшийся в мае 1929 года XIV Всероссийский съезд Советов наряду с задачами экономического, культурного, социального развития страны много внимания уделил «религиозному вопросу». Причем его обсуждение шло по уже заранее заданной теме, в русле утвердившейся в общественном сознании «теории» об обострении классовой борьбы в социалистическом обществе. В докладах А. И. Рыкова о пятилетием плане развития РСФСР и А. В. Луначарского о текущих задачах культурного строительства религиозной проблематике уделено было особенное внимание. Оба исходили из посылки, что в классовой борьбе «религия и церковь» оказываются на стороне сил, препятствующих социалистическому строительству.

А. И. Рыков, характеризуя обстановку в обществе, сказал: «Остатки капиталистических классов — кулаки в деревне, нэпманцы в городе и представители старой идеологии, идеологии религиозного дурмана и частной собственности среди интеллигенции, — оказывают и будут оказывать всяческое сопротивление делу организации нового общества. Отсюда то обострение классовой борьбы, которое мы переживаем в настоящее время. Любое затруднение, встречающееся на нашем пути, классовый враг, конечно, использует для борьбы с диктатурой пролетариата и для того, чтобы создать щель и разлад в союзе рабочего класса с крестьянством»[131].

Еще более резко говорил о месте и роли религии и церкви А. В. Луначарский. По его мнению, культурное строительство должно сопровождаться борьбой «с двумя главными нашими культурными врагами, со всевозможными церквами и религиями, в каких бы то ни было формах. Это — враг социалистического строительства, и он борется с нами на культурной почве. Школа и все культурные учреждения — батареи, которые обращены против религии со всеми ее ужасами, пакостями, со всем позором узкого национализма, особенно сказывающимся в антисемитизме»[132].

Подобные заявления нашли горячую поддержку среди слушателей, ибо соответствовали настроениям делегатов, и они со своей стороны призывали: усилить борьбу за закрытие церквей, изымать культовые здания под социально-культурные нужды, бороться с престольными праздниками, «поповским» и «религиозным дурманом», сокращать тиражи религиозной литературы, поддерживать коллективные обращения «активистов» о закрытии церквей, не позволять ремонтировать культовые здания, не поддерживать просьбы верующих об оставлении в их пользовании подобных зданий, снимать колокола.

Но в выступлениях Рыкова и Луначарского содержалась не только необходимая дань конъюнктуре идеологических установок политбюро и ЦК. Они предостерегали от поспешности в антирелигиозной работе, от увлечения принудительными административными мерами, настаивали на необходимости соблюдать недавно принятый закон «О религиозных объединениях». По существу, то была скрытая полемика с победившим мнением большинства в партийно-советском руководстве страны, попытка донести до партийной массы ошибочность нового курса в вопросах религиозной политики.

Предупреждая об опасности и бесперспективности администрирования, А. В. Луначарский говорил: «Губисполком вправе расторгнуть любое соглашение, любой контракт с группой верующих, но если они жалуются на это, то по нашей Конституции ВЦИК обязан это дело рассмотреть применительно к местным условиям. Мы, конечно, все за то, чтобы как можно скорее изжить религиозный дурман, но мы ни на одну минуту не должны забывать, что резкие административные меры без предварительной антирелигиозной пропаганды, которая в данной местности подготовила бы почву для них, создадут положение разрыва между передовыми рабочими и их партийными и советскими органами и огромными массами верующих крестьян и (правда, сравнительно небольшой) отсталой частью рабочего класса. Я присутствовал на собраниях в Москве, где предложения о закрытии церквей большинством голосов рабочих и работниц не только отвергали, но вызывали даже возмущение. Мы должны стараться закрывать церкви, но только предварительно подготовив общественное мнение. ВЦИК проявляет здесь необходимую и правильную осторожность»[133].

И эта часть выступлений Рыкова и Луначарского в защиту верующих, религиозных организаций и законности вызвала ропот и даже острое неприятие среди делегатов съезда. К примеру, представитель делегации от Владимирской губернии Никитин, полемизируя с Рыковым, призывавшим не спешить с закрытием церквей, заявил следующее: «Теперь я хочу сказать относительно закрытия церквей. Вчера т. Рыков толковал по этому вопросу, но, по-моему, он не совсем удачно толковал. Возьмем, например, Владимирскую губернию: там закрыли целый ряд церквей. Что получилось? Кроме приветствия, ничего не получилось… Я думаю, что рабочее ядро всегда единогласно выскажется за закрытие церквей… Вообще, вопрос стоит так, что нужна не только одна агитация, а может быть, нужна и рабочая пролетарская рука, может быть, кое-где нужно ударить покрепче по этому дурману и стегнуть его получше»[134].

Показательно, что А. И. Рыков, отвечая в заключение на вопросы, записки и предложения, специально остановился на критике позиции административного давления на религию, призывов закрывать церкви, «ударить покрепче по дурману». Это было последнее, вплоть до эпохи «перестройки и гласности», публично высказанное несогласие с политикой партийного центра в отношении религии со стороны партийно-советских руководителей такого уровня. Отныне такая позиция станет прерогативой диссидентствующих да зарубежных советологов и кремленологов. Рыков заметил: «Вот такой идеологии, признаюсь, я боюсь. Что она означает? Она означает, что товарищ Никитин доказать вредность религии населению не может и аргументы, идеологическую борьбу думает заменить палкой. Где этот дурман, где его нужно уничтожить? Его нужно уничтожать в головах людей. О каких людях идет речь? О тех крестьянах и рабочих, которые до сих пор еще не расстались с религией. Здесь это не борьба с нэпманом. Речь идет о работе среди трудящихся классов населения. Конечно, нэпманы и кулаки поддерживают религию, находятся в союзе с попом. По отношению к нэпману и кулаку мы принимали и принимаем очень решительные меры борьбы, но по отношению к значительным группам трудящегося населения они едва ли заметны. Поэтому неправильно, когда в борьбе с религиозным дурманом прибегают к излишним административным мерам. Тогда попадают иногда совсем не туда, куда нужно. Они могут попадать, например, по тем средняцким и бедняцким группам, которые хотя и поддерживают соввласть, но не порвали еще с религиозными пережитками. Ссориться же нам с такими слоями, благодаря административным „увлечениям“, вовсе не с руки»[135].

Следуя закрытым решениям политбюро по «религиозному вопросу», съезд совершил еще один шаг к законодательному закреплению административного диктата в отношении религиозных организаций: изменил статью 4-ю Конституции РСФСР. Вместо ранее зафиксированного права граждан на «свободу религиозной и антирелигиозной пропаганды» отныне эта статья гарантировала лишь «свободу религиозных исповеданий и антирелигиозной пропаганды». На практике это означало, что власть лишь «терпела» культовую деятельность, ограниченную молитвенным зданием, а все иные возможные формы религиозной деятельности жестко пресекала.

В стенограммах съезда не содержится какого-либо развернутого и убедительного объяснения причин, побудивших к этому изменению. Лишь указывается, что поправка «вносится в целях ограничения распространения религиозных предрассудков путем пропаганды, используемой весьма часто в контрреволюционных целях». Делегаты не только «приняли» такое обоснование, но многие из них при обсуждении приводили примеры «враждебной» деятельности религиозных организаций в своих регионах.

Стоит еще раз подчеркнуть, что данный тезис был намеренно неверен. Слов нет, отдельные факты нарушений законов со стороны верующих и духовенства были (в скобках заметим, что значительно больше их было со стороны представителей органов власти), но сами документальные материалы тех лет, сохранившиеся в архивных фондах НКВД и изученные нами, не дают оснований говорить о наличии со стороны религиозных организаций какого-либо организованного и целенаправленного политического противодействия советской власти. Не было среди них организации, которая ставила бы задачу ее свержения. Наоборот, религиозные организации практически всех конфессий делали неоднократные заявления о политической лояльности. Под «контрреволюционные деяния» власть умышленно отнесла требования верующих обеспечить им нормальные условия отправления религиозных потребностей.

На изменение статьи 4-й Конституции РСФСР очень болезненно реагировали руководители всех религиозных организаций, оно воспринималось ими как наступление на права и свободы верующих. Вот почему сразу после съезда на страницах газет и журналов, в антирелигиозной литературе появилось немало материалов, направленных на то, чтобы убедить читателей в правомерности деяний власти. Сошлемся на статью Н. Орлеанского. «Замена в законе понятия „свобода религиозной пропаганды“ словами „свобода религиозных исповеданий“ указывает на то, — подчеркивал автор, — что деятельность верующих по исповеданию своих религиозных догматов ограничена средою верующих и рассматривается как тесно связанная с отправлением религиозного культа той или иной терпимой в нашем государстве религии. Привлечение же новых кадров трудящихся, особенно детей, в число сторонников религии… каковая деятельность, несомненно, вредна с точки зрения интересов пролетариата и сознательного крестьянства, конечно, никоим образом не может находиться под защитой закона и охватываться понятием „свобода религиозных исповеданий“. Всякая, следовательно, пропагандистская и агитационная деятельность церковников и религиозников — и тем более миссионерская — не может рассматриваться как деятельность, разрешенная законом о религиозных объединениях, напротив, рассматривается как выходящая за пределы охраняемой законом свободы вероисповедания и подпадающая под действие уголовных и гражданских законов, поскольку она им противоречит»[136].

Делу нагнетания враждебности по отношению к «религии и церкви» послужили и последующие события: работа II съезда Союза воинствующих безбожников (июнь 1929 года). В его решениях «антирелигиозная борьба» рассматривалась как один из важнейших участков классовой борьбы, как одна из важнейших сторон социалистического наступления и в городе, и в деревне. Лозунгом антирелигиозного движения стал призыв: «Борьба с религией — есть борьба за социализм». О содержательной стороне его можно судить, в частности, по выступлению Н. И. Бухарина на этом съезде. «Борьба с религией, — говорил он, — стоит в порядке дня, она актуальна. Она актуальна и с точки зрения всего реконструктивного периода в целом. Но она является актуальной и с точки зрения той особой, специфической оригинальной полосы, в которой мы живем, когда заострение классовой борьбы обрисовалось по всему фронту и когда наши противники используют формы религиозного лозунга, религиозного пароля, религиозной человеческой организации, начиная с церкви и кончая различными видами сектантских организаций, для борьбы с социалистической серединкой нашего хозяйства, для ожесточенного сопротивления повседневному продвижению социалистических форм нашего хозяйства, для использования в реакционных целях наших трудностей, наших прорех, наших болезней. Особенность переживаемой полосы заключается, между прочим, и в том, что всякий оттенок нашего классового противника хочет закрепиться в ряде организаций религиозного типа. Антирелигиозный фронт кричаще ясно виден как фронт классовой борьбы»[137].

Летом 1929 года ситуация в «религиозном вопросе» резко ухудшилась. Наиболее нетерпеливые советские работники, активисты «антирелигиозного движения» осуществляли на местах массовое закрытие церквей даже с нарушением только что принятого закона, игнорируя настроения и желания верующих, с издевательством над чувствами верующих и надругательством над предметами культа. И все это подавалось как «проявление революционной активности», как исполнение желания масс «покончить со всем, что напоминает о религии». А право и желание большинства рассматривалось как достаточное основание для проведения подобного курса. Ведь нельзя же, в самом деле, утверждали активисты, принимать во внимание настроение меньшинства, да еще, как правило, представляющего собой «чуждый элемент», «врагов», лиц, не желающих идти в колхоз.