Водою и кровью и Духом

Его отшествие

Но время Его отшествия близко. Словом о предстоящем отшествии Иисус отвечает на распоряжение первосвященников и фарисеев о Его аресте (ст. 32–34). Отходит Он к пославшему Его: «Будете искать Мессию и не найдете; и где Я — туда вы не можете пойти». Иудеи не понимают Его слова. Они готовы приписать Ему намерение идти в чужие страны и учить греков (ст. 35). Для читателя Евангелия Его слово совершенно ясно. Учение Иисуса — и в гл. VII — было откровение Пославшего Его, и на общем фоне противоположения Христа и мира, после указания на час, еще не пришедший, но неминуемый, речь может быть только об отшествии путем Страстей, который для Иоанна есть путь Славы. Такое же значение будет иметь указание на отшествие Иисуса и в дальнейшем (ср. VIII. 21, XII. 35, XIII. 1, 33 и др.).

VII. 37–39

Поставленное ударение в гл. VII лежит на словах Иисуса в ст. 37–38. Их особая важность подчеркнута указанием на то, что они были сказаны, или, лучше, «возглашены» (ср. глагол εκραξεν в ст. 37), «в последний в великий день Праздника». О том же говорит и реакция толпы в ст. 40 и сл. Спор доходил до высших правительственных кругов — надо думать, до Синедриона, где в защиту Иисуса восстал Никодим (ср. ст. 50–52). Построение гл. VII, ст. 37–38 и их толкование евангелистом в ст. 39, представляет собою ту вершинную точку, к которой приводят отдельные эпизоды, составляющие содержание ее первой части. Но с этими стихами связано и несколько проблем.

Первая проблема есть проблема пунктуации. Где надо поставить знак препинания: после και πινέτω («и да пьет»), или после ό πιστεύων είς έμέ («кто верует в Меня»)? Первая пунктуация имеет за себя святоотеческое предание, но из нее следует, что «реки воды живой» потекут из чрева того, кто верует в Иисуса. Эта пунктуация лежит в основании многих переводов Ин. Так переводит Вульгата, таков славянский перевод и русский синодальный. Его сохранила и Комиссия по пересмотру русского перевода Нового Завета. Но пунктуация эта представляет большие затруднения по смыслу, поскольку реки воды живой мыслятся текущими от чрева того, кто верует в Иисуса. Неудивительно поэтому, что уже в древности (Киприан и некоторые латинские тексты) была предложена и вторая пунктуация. Совсем недавно она получила поддержку древнейшей до нас дошедшей рукописи Ин., P66. В этой второй пунктуации реки потекут не от чрева верующих, а от чрева Иисуса. Словоупотребление Семидесяти и толкование Златоуста позволяют понимать чрево в смысле сердца, как седалище внутренней жизни человека. Мысль об

Иисусе, как источающем воду живую, объясняла бы Его предложение Самарянке дать ей эту воду (ст. IV. 10).

С проблемой пунктуации связан и вопрос об отождествлении ветхозаветной цитаты или ветхозаветных цитат, приводимых в нашем отрывке. Со всей строгостью, нет ни одного текста Ветхого Завета, который сполна покрывал бы ссылку ст. 38. В новом издании греческого текста Нового Завета, выпущенного Библейским обществом в 1958 г., предлагалось по крайней мере четыре параллельных места. С полной точностью из этих текстов не подходит ни один. В издании Nestle те же параллельные места предварены вопросом unde (откуда?). Но дело осложняется тем, что при колебании пунктуации остается неясным, к какому слову или к каким словам в тексте Ин. VII. 37–38 относится ссылка на Писание. При первой пунктуации ссылка на Писание καθώς ειπεν ή γραφή («как говорит Писание») всецело ограничивалась бы ст. 38 и относилась бы к рекам воды живой. Такое согласование допускала бы и вторая пунктуация. Но есть еще одна возможность постановки знаков препинания, при которой ό πιστεύων εις έμε («тот, кто верует в Меня») оставалось бы подлежащим к έρχέσθω… και πινέτω («да идет… и да пьет», вторая пунктуация). Но точка была бы поставлена не после ό πιστεύων εις έμέ, а после καθώς ειπεν ή γραφή. В этой форме речь была бы о верующих в Иисуса согласно с Писанием. В этом случае ссылка на Писание была бы не более как характеристика веры и никаких ветхозаветных цитат не вводила бы. Святоотеческому толкованию была известна и эта возможность.

Как бы то ни было, важно то, что Господь зовет верующих к Себе и обещает им утолить жажду водою живою. Это значение имеют слова Иисуса при всякой пунктуации. Я уже имел случай напомнить, что то же Он предлагал и Самарянке. Совпадение VII. 37–38 с IV. 10 представляет собою сильный аргумент в защиту второй пунктуации. Господь зовет, и он же дает верующему, а не верующие друг другу, воду живую.

Но евангелист освобождает нас от необходимости выбора и сам предлагает толкование (ср. ст. 39), вполне согласное с основными вехами Иоанновского богословия. Но прежде чем перейти к этому толкованию, надо отметить формы первого лица единственного числа в ст. 37–38: «да идет по мне», «кто верует в Меня». Как уже было сказано, Господь в гл. VII не называет себя Мессией. Мессией готова назвать Его толпа. Но Он говорит как носитель Силы, как облеченный властью. Он говорит как Мессия. Мы помним из беседы Господа с Самарянкой, что с явлением Его как Мессии находится во внутренней связи и дарование Духа. Понятие Духа и вводится в толкование, которое предлагает евангелист.

Ст. 39 дошел до нас с некоторыми разночтениями, из которых наибольшее внимание заслуживает колебание текста при втором упоминании Духа. Простое πνεΰμα, без члена, представленное в P66, Ν и θ, и положенное в основание нового русского перевода, дополнено разными прибавлениями в разных рукописях и переводах. То это определение — άγιον (Святой, AW), то это причастие — δεδομενον («данный», латинский и сирийский перевод), то это сложная форма: άγιον δεδομενον (В), то, наконец, "Αγιον έπ' αύτοις («на них», D, прежний русский перевод). Это необычное число разночтений показывает, что древним переписчикам наш текст не был ясен, и они тщетно старались эту ясность найти и выразить словом. Между тем в свете продуманной Иоанновской терминологии ст. 39 представляется совершенно ясным. Первое упоминание Духа, с членом, может означать только Божественную Ипостась (37а). Второе упоминание, без члена, должно относиться к действованию Духа, к Его Дарам.

Толкование евангелиста ставит перед читателем ту последнюю цель, к которой стремится евангельская история. Эта цель есть явление Духа, и притом в Его Божественном Лице.

Богословие Духа Святого возвращает нас к свидетельству Иоанна Крестителя во второй части Введения, с которой, в свою очередь, связана беседа Иисуса с Нафанаилом и с Самарянкой. Земное служение Христа получает свое завершение в даровании Духа.

Но принятие Духа, как и действенность крещения, — мы это вывели из беседы Господа с Никодимом — возможно при наличии двух условий: субъективного и объективного. Субъективное условие есть вера. Притом в лучших рукописях ст. 39 стоит не причастие настоящего времени πκπεύοντες (Ν, D, θ, русский перевод «верующие»), но аористное πιστεύσαντες P66, В, W) — «уверовавшие»). В этом критическом чтении ст. 39 возвращает нас к ст. 31: «из толпы многие уверовали в Него». К ним в первую очередь и относится указание ст. 39. На путях спасения вера есть начало, которое требует запечатления Духом. Но принятие Духа зависит не только от субъективного условия веры, но и от объективного условия прославления Иисуса. До прославления Иисуса не было даров Духа (πνεύμα, без члена?).

Отрывок VII. 37–39 относится и к теме о воде. Мы помним, что вода есть орудие Духа, а вода живая — образ Духа. В этом значении вода не подлежит упразднению, как принадлежащая Ветхому Завету, и не уступает место пути крови. Наоборот, как могли вывести из беседы с Никодимом, вода, как орудие Духа в христианском крещении, предполагает пройденный Христом путь крови. В этом новом значении воды кровь первее воды. Сказанное в свое время о беседе с Никодимом относится и к нашему отрывку. Явление Духа как воды живой и сообщение Его даров обусловлены прославлением Иисуса.

В контексте гл. VII, миру, восстающему на Бога и на Христа, противостоит Иисус не только как Мессия, не только как посланный Богом и к Богу возвращающийся, но и как податель воды живой. Но дарование воды живой, явление Ипостаси Духа и принятие Его даров обусловлены прославлением Иисуса, Его возвращением к Пославшему Его, которое достигается на пути крови. Однако, прежде чем приступить к повествованию о пути крови, евангелист постарался вскрыть глубочайший смысл того конфликта, который составляет содержание гл. VII. Этому догматическому осмыслению и посвящена связанная с нею гл. VIII.

Гл. VIII

Учение Иисуса в гл. VII оборвалось на торжественном слове о реках воды живой, которое евангелист истолковал как свидетельство о Духе (ср. ст. 37–39). Но дарованием воды живой не ограничивается служение Иисуса. Иисус есть свет миру (VIII. 12). Так продолжается, в гл. VIII, Его учение в Храме (ср. ст. 12, а также 59), отправляющееся, как в гл. VII, от ветхозаветного Закона. Тот свет, которым светит Иисус, есть свет жизни (ср. 12). Мы видели уже в Прологе (ср. I. 4–5), что в Иоанновском богословии понятия жизни и света неразрывно друг с другом связаны. Эта связь нам снова открывается в заключении беседы с Никодимом (III. 14–21), и с понятием света, оказывается, связано и понятие суда. С своей стороны, понятие суда в Иерусалимской беседе гл. V связано с понятием жизни. То же и в гл. VIII (ср. ст. 15–16). Понятие суда есть отрицательный аспект света, его оборотная сторона. Но ударение лежит на явлении света как света жизни, противостоящее окружающей его тьме. В этом разрезе явление Иисуса как света продолжает учение о жизни в главах 1II–VII. Мы увидим, что в дальнейшем развитии беседы гл. VIII будут затронуты и другие стороны спасения, к которому человек приобщается во Христе. Но прежде чем перейти к ним, мы должны остановиться на построении отрывка ст. 12–20, которое, как мы увидим, повторяется снова и снова в свете основных черт в беседе гл. VIII.

VIII. 12–30

Фарисеи отвергают самосвидетельство Иисуса. Но Иисус не принимает их возражения, потому что знает «откуда пришел и куда идет». «Откуда» и «куда» может относиться только к Отцу, А если Отец о Нем свидетельствует, то в их общем свидетельстве получает осуществление требуемое законом свидетельство двух. И суд творит Иисус не один: но с Ним и Пославший Его (ст, 16). И на вопрос фарисеев: «Где Твой Отец?» — Иисус отвечает: «…ни Меня вы не знаете, ни Отца Моего. Если бы вы Меня знали, то и Отца Моего знали бы» (ст. 19). Тем самым мы возвращаемся к мысли гл. V, что неприятие Сына есть и неприятие Отца. Как в VII. 30, час Иисуса еще не пришел, потому никто и не наложил на Него руки. Это замечание снова напоминает читателю о близости Страстей. Но наше внимание привлекает к себе не столько эта подробность, сколько то обстоятельство, что учение Христово, начинающееся с явления Его как света миру приводит Его к свидетельству об Отце и отношении к Нему Сына. Оно и остается в сознании читателя. Этот закон литературной композиции — от явления Сына к свидетельству об Отце — наблюдается и в дальнейшем.

VIII. 21–23

Следует, в ст. 21–22, слово об удалении Иисуса, подобное тому, которое мы читали в VII. 33–36. Оно короче, ссылки на Пославшего не заключает и снова вызывает враждебное недоумение иудеев, на этот раз подозревающих Иисуса в намерении покончить с собой. В свете Иоанновской параллели, прежде всего VII. 33–36, удаление Иисуса есть удаление к Отцу. Таким образом, и эта новая в построении гл. VIII тема оставляет читателя с мыслью об Отце. Острое противоположение, которое она предполагает, побуждает евангелиста передать слова Христовы в тех формах антитетического параллелизма, о которых была речь в предложенном толковании Введения: «…вы от нижних, Я от вышних; вы от сего мира, Я не от мира сего» (ст. 23). Как тогда было сказано, антитетический параллелизм выводит нас за пределы чисто формального анализа: он выражает сущность вещей, будь то система учения или факт жизни. Обращенный к совести человека, он требует выбора. Если иудеи сделают его не в пользу Иисуса, они умрут в своем грехе (ст. 21, 24). И однако спасение возможно: по вере в Иисуса (ст. 24) и чрез познание Его (ст. 28).

VIII. 24–29

'Εγώ ειμί. Иисус продолжает свою речь: «Если вы не уверуете, что έγώ ειμί, умрете в грехах ваших» (ст. 24). Оставленные без перевода слова переданы в прежних русских переводах: «Это Я…». Но что это может значить? В VI. 20 передача έγώ είμι — «это Я» не вызывает возражений и сохранена в новом переводе. Ученики в лодке гребут через силу. Вид Иисуса, идущего к ним по морю, вызывает их испуг, и Он говорит им: «Это Я, не бойтесь». Все ясно. В нашем тексте перевод «это Я» неизбежно вызывает вопрос: кто же этот «Я»? И почему это слово может быть выражением веры, спасающей от смерти? Вопрос осложняется тем, что έγώ ειμί в речах Иисуса встречаются не только в нашем месте. Эти слова повторяются, явно в том же смысле, в VIII. 28, 58 и XIII. 19. Большинство современных переводчиков Ин. переводят их буквально: «Я есмь». Таков и новый русский перевод. При этом глагол ειμί может иметь двоякое значение. Он может быть прямым утверждением бытия того, кто это выражение употребляет о себе. Но может <быть> и связкой при подразумевающемся именном сказуемом. В контексте Ин. возможно и то, и другое понимание. Как утверждение собственного бытия в полном и единственном смысле слова, έγώ ειμί в греческом подлиннике и «Я есмь» в современном переводе допускается сближение с ветхозаветной Тетраграммой. В этом понимании έγώ ειμί могло бы выражать откровение во Христе Отца[50]. В значении связки ειμί допускал бы при себе в качестве именного сказуемого все то откровение о Христе, которое составляло содержание раннейших Иоанновских речей. Эти два понимания взаимно друг друга не исключают. В значении новозаветной транскрипции ветхозаветной Тетраграммы, έγώ ειμί заключало бы свидетельство о Божественном достоинстве единого с Отцом Иисуса. Но к тому же обязывало бы толкователя и понимание ειμί в смысле связки, поскольку откровение Иисуса в Иоанновских речах есть открытие Его Божества. И в том, и в другом случае усвоение верою έγώ ειμί означает приобщение во Христе к истинной жизни. Смерть — с миром. Жизнь — во Христе.

Мы уловили мысль об Отце. Недосказанное, но подразумевающееся раскрывается в следующих стихах. Иудеи (ст. ст. 22) спрашивают Иисуса: «Ты кто?» (ст. 25). Они не поняли или не захотели понять έγώ ειμί. Господь отвечал им загадочным словом την αρχήν. Слово это понималось и понимается по-разному. Русский синодальный перевод не совпадает с русскими переводом Библейского общества. Очень вероятно, что это слово надо понимать как простое отрицание. Новый русский перевод: «О чем мне вообще говорить с вами?» — выражает это отрицание. Перевод этот часто предлагается современными переводчиками и толкователями. Он означал бы, по крайней мере, принципиальное разделение с иудеями, отказ Иисуса от продолжения спора. Но мысль Иисуса уже прямо обращается к Отцу. Его учение — от Пославшего Его. Но они и на этот раз не поняли, что Он говорит им об Отце (ст. 27). На непонимание иудеев Иисус отвечает словом о Вознесении Сына Человеческого (ст. 28), которого мы уже касались в связи с беседой Господа с Никодимом (ср. III. 14). Речь идет о вознесении Иисуса человеческими руками. Глагол ύψώσητε обращается к иудеям: когда вы вознесете. Мысль, в первую очередь, о вознесении на Крест. Но, как мы старались показать, от Вознесения на Крест неотделимо и Вознесение во Славе. Сказанное о III. 14 проливает свет и на VIII. 28. Снова Страсти и Слава являются нам в их нерасторжимом единстве. Но Вознесение Сына Человеческого есть путь к познанию ότι έγώ είμϊ: что Я есмь. В ст. 24 έγώ είμν понималось как объект веры. Здесь оно есть предмет познания. Нам надо вспомнить то, что было сказано, в связи с толкованием VI. 69, о точках соприкосновения между верою и познанием. Поскольку и познание, выраженное глаголом γινώσκω, предполагает единение субъекта и объекта познания, погружение познающего в познаваемое или, в богословии, с полной точностью, — в Познаваемом, мы вправе видеть в ст. 24–28 два аспекта одного и того же приобщения во Христе к Его Божественному Бытию. В ст. 28 это познание поставлено в связь с опытом Страстей, который есть и опыт Славы. Эта связь напрашивается, если мы учтем, что в Иоанновском богословии единение Отца и Сына достигает своей высшей точки в Страстях Сына (ср. X. 17). Потому έγώ ειμί, как предмет познания, не есть отвлеченная догматическая формула. Речь идет не только о познании Сына, но и о познании Отца в Сыне, слова которого выражают учение Отца и с которым Отец пребывает неотступно. Мы отмечаем и здесь установленный нами закон литературной композиции гл. VIII. Как бы ни начиналось учение, но отдел за отделом кончается ссылкой на Отца.

VIII. 30–36

Отрывок VIII. 30–36 стоит под знаком новой темы — свободы. Тему ставит Сам Господь в обращении к уверовавшим в Него иудеям (ср. ст. 30–32). Условие свободы, как достояние истинного ученика Христова, есть пребывание в Слове Его, или, что то же, пребывание Слова Его в нем (ст. 37), и познание истины, и освобождение ею. Мы помним, что для Иоанна понятие истины предполагает действование Святого Духа, ац αλήθεια, с членом, часто выражает Его Божественную Ипостась. Освобождение истиною позволительно понимать как дело Святого Духа. Но свободу духовную собеседники Иисуса понимали как категорию социальную. Они говорят: «Мы семя Авраамово и никому никогда не были рабами» (VIII. 33). Господь поясняет свою мысль — Он говорил о рабстве греху: «Всякий делающий грех есть раб греха» (ст. 34). Речь идет о свободе и рабстве в абсолютном смысле. Иудеи мыслят свободу в ее социальном аспекте. Слова Иисуса относятся к свободе духовной[51]. Господь им объясняет: «Всякий делающий грех есть раб греха. Но рабы не пребывают в доме вовек. Сын пребывает вовек. Итак, если Сын вас освободит, вы действительно свободны будете» (ст. 34–36). Как и в Евр. III. 1–5, Христос мыслится как Сын в доме Божием. Его положение как Сына противополагается положению раба. Положение раба есть положение случайное. Вовек пребывает не раб, а Сын. Во власти Сына освободить раба. Эта свобода, полученная рабом от Сына, есть истинная свобода. Подразумевается: раб, освобожденный Сыном, перейдет на положение Сына и останется в доме во век. Заслуживает внимания, что в ст. 36 мысль Иисуса выражена в форме будущего времени. Она относится, до Страстей и Славы, к спасению еще неосуществленному. В контексте гл. VIII этот отрывок о свободе вводит образ Авраама, под знаком которого стоит развитие мысли в ст. 37–58. Но в контексте Ин. в целом, да и всего Нового Завета, тема о свободе вводит и другую тему: о спасении как усыновлении спасаемого Богу во Христе действованием Святого Духа. Вспомним слово апостола Павла (Рим. VIII. 21) о «свободе славы <или о славной свободе> чад Божиих». Вспомним в той же гл. VIII ст. 14: «…все вводимые Духом Божиим суть сыны Божий», и в Гал. III. 26: «…все вы сыны Божии по вере, во Христе Иисусе». Не по вере во Христа, а сыны Божии во Христе. Что касается понятия Духа, то я старался показать, что в ст. 30–36 оно стоит за понятием истины. Не будем умножать примеры. Концепция спасения как усыновления была особенно дорога Иоанну. Мы с ней встретились уже в Прологе, нашли ее в беседе с Никодимом и связали ее с поклонением Богу как Отцу в беседе с Самарянкой. Поскольку в понятии усыновления непременно мыслится и усыновление Отцу, можно сказать, что и на протяжении нашего отрывка, одного из самых замечательных в Ин., оправдывается усмотренный нами закон литературной композиции Ин. VIII: от Сына к Отцу.

Это ударение на Отце, наблюдавшееся на протяжении всей первой части гл. VIII, было необходимо как предусловие ее второй части (ср. ст. 37–59), которая вся стоит под знаком противоположения двух отцов. Один — это Бог как Отец Иисуса. А другой? Ударение на семени Авраама в ст. 32 и снова в ст. 37 как будто позволяло бы думать, что второй отец есть Авраам как отец иудеев. Иудеи действительно на этом отцовстве настаивали. Мало того, что — по плоти — они семя Авраамово (ст. 33–37), они прямо называют Авраама своим отцом (ст. 39, ср. ст. 56). Но Авраам — не отец иудеев. Покушаясь на жизни Иисуса иудеи делают то, чего Авраам не делал (ср. ст. 37, 39–40). Но вопрос о втором отце поставлен в противоположение ст. 38 со всею силою. Стих этот дошел до нас во многих разночтениях, ищущих большей ясности введением личного местоимения μου (моего) и υμών (вашего). За исключением их, ст. 38 звучит так: «Что я видел у Отца, то говорю; и вы — что слышали у Отца, то делаете». Построение этого стиха — глубоко продуманное: «что я видел» есть перевод перфектной формы ά έγώ έώρακα, которой противостоит ά ήκούσατε («что вы слышали») в аористе. То, что Иисус видел, Он видел у Отца или в единении с Отцом (предлог παρά с дательным падежом), и это изрекает, λαλώ. То, что иудеи услышали, они услышали от Отца (тот же предлог παρά с родительным падежом), и это они делают. Отец Иисуса есть Бог. То знание, которым Иисус обладает (perfectum έώρακα), принадлежит Ему в единении с Отцом (παρά τφ πατρί), его Он и изрекает в своем учении (λαλώ). Этому откровению об Иисусе противопоставляется то, что делают иудеи, полагаясь на однажды слышанное (аорист ήκούσατε) от Отца. В ст. 40 названо имя Бога. В контексте только Он и может быть Отцом Иисуса, но кто отец иудеев, все еще не сказано. Читатель тщетно ждет прямого ответа. Иудеи настаивают на законном своем происхождении. У них с Иисусом — один Отец, Бог (ст. 39–40). Но именно это и отрицает Иисус. Ок снова говорит о своей связи с Отцом: «Если бы Бог был Отец ваш, вы любили бы Меня, ибо Я от Бога исшел и пришел» (ст. 42). Он обличал иудеев в восстании против Божественной истины, которую Иисус принес им от Отца (ст. 40, ср. еще 45). Он знает, что и речи Его они не принимают, потому что не могут слышать Его слова (ст. 43). Того самого слова, пребывания в котором есть признак истинного ученика (ст. VIII. 31, а также ст. 37). Отсюда вывод: они не от Бога (ст. 47). Бог не их Отец (ср. ст. 42).

VIII. 44. Диавол — отец иудеев

Положительный ответ на вопрос дается в ст. 44. С толкованием его сопряжены очень большие трудности. Чтобы не запутаться в подробностях, мы сначала его прочтем в новом русском переводе, а затем остановимся на частностях: «Вы — от отца вашего, диавола, и хотите делать похоти отца вашего. Он человекоубийца был от начала и в истине не стоял, потому что нет истины в нем. Когда кто говорит ложь, говорит то, что ему свойственно, оттого что и отец его — лжец». Первая подробность, на котором останавливается читатель, заключается в начальных словах нашего стиха: ύμεΐς έκ τοΰ πατρός τοΰ διαβόλου έστέ. Буквально это могло бы значить: вы — от отца диавола. Эта неожиданная мысль могла бы получить подкрепление и в последних словах: «<δτι> ψεύστης εστίν και ό πατήρ αύτοϋ». При наличности двух именительных падежей, одного без члена, другого с членом, последнее толкуется как подлежащее, первое — как сказуемое. Синтаксически точный перевод был бы: «<ибо> и отец его <то есть диавол> — ложь». Но он вводил бы, как и начало стиха, представление об отце диавола, для которого нет места в христианском богословии. Некоторые толкователи[52], не видя другого выхода, допускали здесь порчу текста и отказывались от его исправления. Нужно сказать, однако, что объективными данными этот выход не оправдывается. Выход был бы достигнут, если бы родительный падеж τοΰ διαβόλου был понимаем как приложение к τοΰ πατρός. В новом переводе эта мысль подчеркнута запятой после πατρός в начале стиха и восполнением подразумевающегося в подлиннике личного местоимения ύμΐν («вашего»). Но этого мало, конец стиха еще труднее. Но некоторые латинские тексты имеют на месте нашего δταν относительное местоимение qui, которое можно понимать как перевод греческого δς άν. Если бы в первоначальном тексте стояло ός αν, которое при недостаточно внимательной переписке могло измениться в όταν, русский перевод звучал бы: «если кто» или «когда кто». Но, может быть, еще проще было бы подразумевать при δταν λαλή подлежащее τίς («кто» в смысле «некто») и понимать последнее αύτοΰ как ссылку на это τίς. Этот выход избавил бы нас от исправления текста, которое, при отсутствии объективных данных, всегда является проблематичным.

На вопрос о том, кто есть отец иудеев, Господь дает в ст. 44 исчерпывающий ответ. Отец иудеев есть диавол. Слово ό διάβολος (с членом) должно быть понимаемо здесь в собственном смысле. В VI. 70 Господь употребил его об Иуде. И в этом случае оно не имело при себе члена. Иуда не отождествляется с диаволом. Он делает дело диавола. Различие Иуды и диавола вытекает со всей ясностью из XIII. 2: диавол (топ διαβόλου) уже заронил в сердце Иуды Симонова Искариота намерение «предать Его». В VIII. 44 диавол есть отец иудеев и как таковой противополагается Богу. Противоположение Иисуса и мира, с которым мы встретились в гл. VII и начале гл. VIII, раскрывается здесь во всей его метафизической глубине как противоположение Бога и диавола.

Как дети диавола, иудеи хотят делать его похоти. Таковым является и покушение на жизнь Иисуса, поскольку диавол был «человекоубийца от начала». Если Бог есть начало жизни и творец и промыслитель, то диавол есть виновник смерти. И другое, диавол чужд истине[53]. Великая ложь (мысль Иисуса, несомненно, об иудеях) есть дело диавола как отца иудеев. Как начало лжи, диавол здесь противополагается Иисусу, который в нашем контексте является глашатаем истины (ср. ст. 40–45). Он, несомненно, противополагается и Святому Духу как Ипостасному носителю истины. Я в свое время старался показать, что в ст. 30–36 за учением об освобождении истиной стоит мысль о действовании Святого Духа.

В ст. 44 контраст Иисуса и мира получает свое догматическое выражение как контраст Бога и диавола. С одной стороны Бог — жизнь, истина. С другой стороны диавол — убийство, ложь.

Многие толкователи готовы видеть в противоположении ст. 44 выражение онтологического дуализма, борьбы в космическом плане, начала добра и начала зла. В пользу этого понимания, по-видимому, можно было бы привести и другое противоположение: Иисус — свет миру, а обступает Его тьма (ст. 12). С этими мыслями мы встречаемся у толкователей, которые усматривают на Ин. влияние гностицизма. Но дуализм Иоанна не есть дуализм онтологический. Бог победит диавола или, в плоскости сотериологической, как мы читаем в этой же гл. VIII, Сын освободит раба (ст. 36).

В указании VIII. 44 на диавола как на отца иудеев беседа гл. VIII достигает своей кульминационной точки, но на этой точке она не кончается. Восстание иудеев на Иисуса как глашатая истины — во всем богословском значении этого слова — только тем и объясняется, что они не от Бога (ст. 45–47). В ответ на обвинения иудеев, что Иисус — самарянин (надо думать, в общем смысле еретик) и что в нем бес, Иисус объясняет свои действия почитанием Отца, которое есть взаимное взыскание Славы Отцом и Сыном (ст. 48–49, ср. также ст. 54). Тем самым такое построение раннейших частей беседы, неизменно кончавшихся исповеданием Отца и отношением к Нему Сына, соблюдается и здесь (ср. также ст. 54). Слова Иисуса «если кто мое слово соблюдет, не увидит смерти вовек» (ст. 51; ср. 53) вызывает новый выпад со стороны иудеев и новую ссылку на Авраама, под знаком которой протекает заключительная часть беседы. Авраам и пророки умерли. «Неужели Ты больше отца нашего Авраама?» (ст. 52–53). Подобный же вопрос и выраженный теми же точно словами звучит в беседе Иисуса с Самарянкой (ср. IV. 12). И так же, как и там, совопросник Христов подразумевает один ответ, а христианский читатель — другой. Да, Иисус — больше Авраама. На вопрос иудеев «кем ты себя делаешь?» (ст. 53) Иисус отвечает новой ссылкой на Отца: в отличие от иудеев, «Он знает Отца и соблюдает Его слово» (ст. 55). На устах Иисуса снова имя Авраама. Толкователи расходятся в понимании ст. 56 в смысле опыта Авраама, относящегося к историческому прошлому[54], или чаемого в будущем. Ясно одно — Авраам видел день Иисуса и возрадовался (ст. 56). Это самосвидетельство Иисуса вызывает возмущение иудеев (ст. 57), они делают новую неудачную попытку убить Иисуса (ст. 59)[55]. Но учение Иисуса в гл. VIII кончается торжественными словами ст. 58: «…истинно, истинно говорю, прежде, чем Авраам был, Я есмь». То же έγώ ειμί, с которым мы встретились в ст. 24, 28 и в том же его значении. Господь заключает беседу торжественным свидетельством не только о своем пред существовании, но и о предсуществовании в Божественном достоинстве.

Законченный анализ гл. VIII требует несколько замечаний. Первое: через всю беседу проходит образ Авраама, сначала в притязании иудеев на достоинство его сынов, затем в ссылках на него Иисуса, который при этом неизменно возвышается над Авраамом. Пример Авраама должен быть так же убедителен для иудеев, как и ссылка на закон в гл. VII и начале гл. VIII. Но в построении Ин. образ Авраама органически так же мало связан с архитектоникой целого, как и в Послании к галатам, где из учения о спасении как усыновлении Богу во Христе силою Святого Духа апостол Павел делает вывод о наследовании верных Аврааму (Гал. III). После того как было отведено притязание иудеев на происхождение от Авраама, в раскрытом богословии Иоанна, строго говоря, уже не оставалось места для Авраама. Его повторное возвращение на протяжении гл. VIII должно быть понимаемо как отзвук полемики между иудеями и христианами.

Остается в силе осмысление конфликта между иудеями и Иисусом как противоположение Бога, Отца Иисусова, — и диавола, отца иудеев. Вскрытие последних, метафизических, глубин конфликта выражено и в альтернативе, обращенной к человеческой воле: или с Богом, или с диаволом, в зависимости от послушания или непослушания слову Иисуса. Послушные — ученики, непослушные — враги. Третьей возможности нет.

Но слово Иисуса восходит к Отцу. Мы помним, что в построении гл. VIII каждая из тем кончалась возвращением к Отцу. Тем самым Иоанновский теоцентризм, который мы наблюдали в раннейших главах Ин., остается в полной силе и теперь.

Но воля Божия исполняется или нарушается людьми здесь, на земле. Следующие две главы, IX–X, внутренно тесно связанные, но неотделимые от гл. VIII, ставят нас перед преломлением конфликта гл. VII и VIII в плоскости человеческих отношений.

Главы IX и X

Главы IX и X

Единство гл. IX и X определяется ссылкой иудеев гл. X. 21 на знамение, совершенное Иисусом в начале гл. IX. Знамение это, исцеление слепорожденного, составляет предмет обсуждения в гл. IX, из которого вытекает и учение гл. X. Надо вспомнить в построении Евангелия место наших двух глав — после гл. VII и VIII, изображающих конфликт между Иисусом и миром, между Богом и диаволом. Этот конфликт предполагается известным читателю Евангелия, приступающему к гл. IX.

IX. 1–7

Отрывок открывается исцелением слепорожденного (IX. 1–7). Слово «знамение» в этой связи (ср., однако, ст. 16) евангелист не употребляет, но, как другие знамения, исцелением слепорожденного выражается высшая духовная истина. Читателю это ясно с первых же слов. На вопрос учеников: «…кто согрешил, он или родители его, что слепым родился?» (ст. 2)[56] — Иисус отводит и ту, и другую возможность. Человек родился слепым «для того, чтобы явлены были дела Божии на нем» (ст. 3). Эта цель и сообщает чуду высший смысл знамения. Но время для его совершения ограничено приближающимся наступлением ночи: «Нам надо делать дела Пославшего Меня, доколе есть день. Приходит ночь, когда никто не может делать» (ср. ст. 4). Ожидание ночи связано с представлением о Христе как свете миру (ср. VIII. 12): Христос — свет миру, пока Он в мире (ст. 5). К деланию в последние часы кончающегося дня привлекаются и ученики: лучшие рукописи имеют в ст. 4 не: «Мне должно делать» (синодальный перевод), а «Нам надо делать».

Следует описание чуда (ст. 6–7). Исцеление слепца имеет место после того, как он, по слову Иисуса, помазавшего его глаза, умылся в Силоамском водоеме. Нашего внимания требует толкование имени Силоам, «что значит в переводе: Посланный» (ст. 7). После повторного указания на посланничество Отцом Сына — «Посланный» в форме страдательного причастия может относиться только ко Христу.

В этом толковании, рассказ об исцелении слепого снова ставит перед нами тему о воде. Слепого исцелила не вода Силоамская, а Тот, Кто велел ему умыться в этой воде. Как вода Овчей купели, так и вода Силоама были связаны с жизнью иудеев под сенью Закона. Но Иисус принес людям то, чего не мог дать Закон. Толкование имени подтверждает эту мысль. Воде, в ветхозаветном смысле, Иисус полагает конец и в Овчей купели, и в Силоамской. Это соображение относится к воде Закона. Ей пришел конец. Она уступила место Тому, Кого послал Бог.

IX. 8-23

Но евангелист на этих наблюдениях не задерживается. Построение гл. IX, начиная со ст. 8, представляет собою ряд диалогов вокруг общей темы исцеления слепорожденного. Сначала (ст. 8-12) соседи и знавшие его как нищего обмениваются мыслями между собой и в конце концов спрашивают его, он ли этот нищий или кто другой. Его ответ есть утверждение тождества, заключающее обстоятельный рассказ о совершении чуда.

Тогда ведут его к фарисеям. Надо думать, как знатокам Закона. Фарисеи видят в исцелении нарушение Закона. Исцеление слепорожденного, как и исцеление больного у

Овчей купели, было совершено в субботу. Как было в свое время сказано, раввинистическое толкование Закона допускало лечение в субботу только тех болезней, которые грозили неотвратимой смертью. Исцеленный повторяет и фарисеям свой рассказ об исцелении. Среди фарисеев раздаются голоса против Иисуса: «Не от Бога этот человек, потому что субботы не соблюдает» (ст. 16а). Но другие отказываются признать Его грешником. Собрание раскалывается (ср. ст. 16b). Снова привлеченный к ответу, исцеленный исповедует свое исцеление пророком (ст. 17). Это окончательно подрывает доверие иудеев к слепцу. Они обращаются к родителям исцеленного (ст. 18). Те признают его своим сыном, родившимся слепым, но, принимая во внимание его зрелый возраст (ст. 21, ср. ст. 23), отказываются отвечать на вопрос, каким образом он прозрел (ст. 19–21). Евангелист поясняет (ст. 22): «Это сказали родители его оттого, что боялись иудеев, ибо иудеи уже согласились между собою: если кто исповедует Его Христом, да будет отлучен от синагоги».

IX. 24–34

Снова привлекается исцеленный. Куда? Не сказано; очевидно, к тем же фарисеям, которые и дают свою оценку. В свете раввинистических параллелей «Воздай славу Богу» (ст. 24) есть призыв к подробному исповеданию. Но исцеленный становится открыто на сторону своего исцелителя. Он отказывается признать Его грешником и не хочет повторять, в который раз уже, рассказ о своем исцелении. Он удивлен незнанием фарисеев, знатоков и ревнителей закона, происхождения Иисуса: «А Он открыл мне глаза». Он знает зато, что Бог слушает не грешников, а «того, кто боится Бога и волю Его творит». «Если бы Он не был от Бога, не мог бы творить ничего». На это исповедание фарисеи (ср. ст. 24 и 13 cл.) отвечают изгнанием исцеленного. Размышление евангелиста в ст. 23 не позволяет читателю Евангелия понять это изгнание иначе, как отлучение от синагоги.

IX. 35–38

Но в ст. 35 Сам Иисус находит исцеленного и спрашивает его, верит ли он в Сына Человеческого[57]. С этим мессианским титулом мы уже встречались начиная с беседы Господа с Нафанаилом. Мы видели, что употребляется он и в Иоанновском, и в синоптическом предании по преимуществу тогда, когда речь идет о Страстях Христовых и о Его Славе. При этом не подлежит сомнению, что оба титула — «Сын Божий» и «Сын Человеческий» — должны быть понимаемы как синонимы. Это вытекает из таких мест, как Мф. XVI. 27: Сын Человеческий (буквально: Сын Человека, ό υιός τοΰ άνθρωπου — родительный падеж!) придет во Славе Отца Своего. Отец Сына Человеческого — не человек, а Бог. Можно сказать, что Сын Человеческий есть Сын Божий, восприявший человеческое естество. Титул «Сын Человеческий» богаче, чем «Сын Божий». Это тот же Сын Божий, ставший человеком.

Призванный к исповеданию своей веры, исцеленный отвечает недоумением. Но Господь ему открывается, и слепец исповедует свою веру и воздает Ему поклонение. Как уже было отмечено, в новогреческом языке глагол προσκυνέω совершенно выцвел и употребляется в повседневной жизни без всякого разбора. В классическом языке он выражал религиозное поклонение. Такое значение он имеет и в устах исцеленного слепца. Евангелист Иоанн понимает его поклонение как поклонение Сыну Божию, восприявшему человеческое естество. Это понимание ставит нас снова перед контрастом: с одной стороны — закосневшие в своем неверии фарисеи, с другой стороны — Иисус, Сын Человеческий, Его ученики (ст. 2, ср. VII. 3) и присоединившийся к ним слепец. Мы видели, что в контексте гл. IX изгнание слепца фарисеями (ст. 34) нельзя понимать иначе, как отлучение его от синагоги. Отлученный от синагоги, он примыкает к союзу Иисуса и учеников. Хотя термин «Церковь» в Ин. и не употребляется, но не может быть сомнения в том, что в их лице синагога противополагается Церкви. Борьба Бога с диаволом в плане космическом отвечает в плане человеческих отношений борьбе Церкви и синагоги.

IX. 39–41. й

Слова Иисуса, которыми кончается гл. IX, вскрывают символический смысл исцеления слепца. Слепота телесная есть образ слепоты духовной, и суд, который совершается служением Иисуса, есть разделение: «На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (ст. 39). Это относится к слепоте фарисеев. Как бы они ни отрицали свою слепоту, они не только слепы, но слепота их вольная и грех их пребывает (ст. 40–41). На этом в нашем разделении на главы кончается гл. IX и новая глава X начинается с притчи о Дворе Овчем. Никакого указания на перемену обстановки и на присутствие новых слушателей[58] евангелист не дает. И потому мы имеем все основания считать, что к тем же фарисеям обращена и притча о Дворе Овчем. Но прежде, чем к ней перейти, мы должны остановиться на некоторой подробности гл. IX, которая в предложенном анализе была оставлена без внимания.

Тема греха

Внимательный читатель не может не заметить, что в гл. IX постоянно ставится и тотчас же снимается тема греха. В первый раз ее ставят ученики, и притом не только о самом слепце, но и о его родителях (ср. ст. 2). Господь ее отводит и для слепца, и для родителей (ср. ст. 3): «Ни он не согрешил, ни родители его». Эти слова вовсе не утверждают безгрешность слепца и его родителей. Они говорят только то, что несчастие слепца не должно быть понимаемо как наказание за грех. Вопрос о грехе — в этом случае уже не слепца, а Иисуса — снова ставится фарисеями в ст. 16а: нарушитель субботы не может быть от Бога. «Другие говорили: как может человек грешный творить такие знамения?» (ст. 16b). Когда исцеленного призывают вторично, у него хотят вынудить признание Иисуса грешником. Этого исцеленный знать не может; что он знает — это полученное им исцеление (ст. 24–25). Знает он и то, что «грешников Бог не слушает» (ст. 1-31). Его слова в защиту Иисуса приводят к тому, что его выгоняют вон, как мы видели, из синагоги. При этом ему говорят: «…в грехах ты весь родился, и ты учишь нас?» (ст. 34). Этого подбора текстов достаточно для утверждения, что тема греха проходит через весь наш отрывок. Речь идет о грехе Безгрешного — Его защищает исцеленный — и о грехе слепца, грехе, о котором отказывается говорить Господь. Обвинители — фарисеи. Противник и обращает возводимое им обвинение, которое, как и всякое ложное обвинение, падает своею тяжестью на обвинителя. Фарисеи повинны в вольной духовной слепоте. И это их грех (ср. ст. 40). И наш отрывок кончается приговором, который изрекает Сам Господь: «Грех ваш пребывает» (ст. 41).

Мы только что видели, что конфликт Бога и диавола преломляется в евангельской истории как противостояние синагоги и Церкви. Но евангелист не ограничивается простым констатированием фактов. Предложенный только что разбор текста гл. IX, сосредоточенный на теме о грехе, получил свое завершение в том приговоре, который Господь произносит над фарисеями. Церкви противостоит синагога как некая враждебная сила, осужденная Христом.

X. 1-21

Притча о Дворе Овчем (ст. 1-18) следует за обличением фарисеев. Это обличение слышится в ее первых же словах (ст. 1) и звучит снова и снова в дальнейшем (ср. ст. 5, 8, 12–13). Образ пастыря и овец имеет ветхозаветные корни (в частности, у Иезекииля, гл. XXXIV), но Господь его прилагает к Себе и к тому, что Он видит вокруг Себя. Притча как таковая кончается ст. 5. Но обогащается в самом толковании дополнительными чертами, которые в свою очередь требуют объяснения. Притча эта выражает характерные особенности Ин. и как таковая была уже предметом нашего внимания в предпосланном комментарию Введении. Она представляет собою вызов всякому рационалистическому толкованию Ин. Прилагая эту притчу к Себе, Господь в одно и то же время отождествляет Себя, в приточном образе, и с дверью (ст. 7–9), и с пастырем, который этой дверью входит (ст. 11 и 14). Современные толкователи[59] нашли в этой притче отзвук и политических движений, потрясавших жизнь иудейского народа в I веке по Р. X., в частности и в особенности движения зилотов, иудейских националистов, которые для осуществления своих целей прибегали с беспощадному террору. По-гречески они назывались λησταί — «разбойники». Это слово встречается и в нашей притче (ср. ст. 1 и 8), и в повествовании о Страстях, где этим именем назван Варавва (ср. XVIII. 40). Они не дверью проникают во Двор Овчий, а влезают иным путем, как воры и разбойники (ст. 1). В ст. 12 и 13 к этим отрицательным образам прибавляется и образ наемника. «Вор приходит только для того, чтобы украсть, убить и погубить» (ст. 10). Но и наемник знает только свою пользу. Он не заботится об овцах. Его обязанности определены договором. Овцы для него чужие. Если «разбойники» допускают сближение с зилотами, то не надо ли разуметь под наемниками фарисеев и книжников, подводивших религиозную жизнь народа под точные формы договора, а потому и оправдывавших, со стороны Христа, то беспощадное обличение, которое сохранено для нас синоптиками? Это обличение слышится и в нашей притче, и ее толковании. Толкование вызывается неразумением слушателей (ср. ст. 5 и cл.). В сознании читателя эта неспособность иудеев понять учение усугубляет их вину. В этом понимании притча о Дворе Овчем является естественным продолжением приговора IX. 41.

Но ударение на притче — не отрицательное, а положительное. Ударение — на Пастыре. В отличие от вора и разбойника, Он входит во Двор дверью (ср. ст. 1–2). В отличие от наемника, убегающего от опасности, Он полагает за овец Свою душу (ср. ст. 11–15). На пути спасения овцы выходят дверью. Пастырь-дверь ведет их этим путем. Овцы знают Его голос и идут за Ним (ст. 3–5). Чрез Него они выходят на спасительные пажити (ст. 9). В обязанность толкователя не входит изъяснение каждой подробности приточного образа, будь то образ привратника в ст. 3 или образ волка в ст. 12. Толкователю важно целое. Он может осторожно спросить себя, не является ли образ двери ссылкою на Ветхий Завет, чаявший пришествия Мессии. Пастырь, входящий дверью, был бы символом исполнения Ветхого Завета в явлении Христа. Но настаивать на этих подробностях мы не должны. Как сказано, важно целое. Целое есть учение о Церкви. В Ин. образ стада овец, вокруг окормляющего их Пастыря, относится к Церкви, которая в контексте Ин. противополагается осужденной Христом синагоге.

Но Пастырь не только ведет овец по путям спасения. Как Пастырь добрый (ό ποιμήν ό καλός), Он полагает[60] за овец свою душу (ст. 11, 15, 17). Служение Пастыря Доброго получает свое завершение в Его жертвенной смерти за овец. В Православной Церкви притча о Дворе Овчем и ее толкование читается за богослужениями в дни, посвященные памяти святителей. В Римско-Католической Церкви единый Пастырь единого стада (ст. 16) есть Папа. Надо помнить, однако, что в контексте Ин. образ Пастыря Доброго относится ко Христу и только ко Христу. В развитии евангельской истории слова о жизни и смерти Пастыря напоминают о близости Страстей. В жертвенной смерти Доброго Пастыря получает выражение любовь к Нему Отца (ст. 17). А поскольку жертва Пастыря есть жертва заместительная — Пастырь умирает за овец, — и приносит Он ее добровольно (ср. ст. 18), поэтому и она есть выражение любви — Пастыря к стаду. Но единение любви есть и единение познания. «Я — Пастырь Добрый, и знаю Моих, и знают Меня Мои. Как знает Меня Отец, знаю и Я Отца; и душу Мою полагаю за овец» (ст. 14–15). Во всех четырех случаях русского перевода глаголом знать передается греческий глагол γινώσκω. Выше было сказано, что в библейском словоупотреблении познание, особенно тогда, когда оно выражено глаголом γινώσκω, предполагает единение познающего субъекта и познаваемого объекта, погружение субъекта в объект. В этом смысле познание допускает сопоставление с верой. Недаром, по слову апостола Павла (Гал. V. 6), «вера действует любовью»: получает свое выражение в любви. Выше было предложено понимать познание как веру, переведенную на язык понятий и исповедуемую словом. При этом взаимное познание Пастыря и овец мыслится как отображение (ср. союз καθώς — «как» в ст. 15) взаимного познания Пастыря и Отца (ср. ст. 14–15). Жертвенное служение Пастыря осуществляется в священном кругу любви, которая есть и круг познания. В этом священном кругу овчее стадо приобщается к истокам Божественной жизни. Недаром и власть положить свою душу, и власть снова принять ее Добрый Пастырь получил как заповедь, от Отца (ст. 18).

Учение о Церкви восполняется здесь новыми существенными чертами. Священный круг познания и любви вокруг Доброго Пастыря, пребывающего в единении с Отцом, есть круг Церкви.

Последняя цель Пастыря Доброго есть расширение этого круга (ст. 16). Доселе речь была только об Израиле. Это вытекает и из контекста: обличение фарисеев, и из иудейских ассоциаций, и из того, что об обращении язычников еще не было речи. И все-таки у Доброго Пастыря есть овцы и «не сего двора» (ст. 16). И на них должно распространиться то, что было сказано в притче о Его овцах. Он должен привести и их, и они услышат Его голос. «И будет одно стадо, один Пастырь». Эти слова могут иметь только один смысл: обращение язычников. Иоанновские тексты будут ставить нас снова и снова перед этой последней целью. Путь к этой цели идет чрез Страсти. Но сама эта цель есть, всемирная полнота Церкви.

Эта полнота будет достигнута искупительным подвигом Пастыря-Сына. Но, говоря о Своей смерти, Господь говорит и о победе над смертью. От Отца Он получил не только власть положить свою душу, но и власть снова принять ее. Устремляя взор в будущее, Господь видит перед Собою и Страсти, и Славу. В плане Ин. это указание надо понимать не только как новое напоминание о близости Прославления, но и как дальнейший шаг к его осмыслению.

X. 19–39

Слова Христовы вызывают новый раскол среди иудеев. Одни готовы признать Его бесноватым. Другие склоняются перед исцелением слепорожденного (ср. ст. 19–21).

Евангелист поясняет, что дело было зимою, на Праздник Обновления, когда и происходит новая встреча Иисуса с иудеями (ср. ст. 22–23). На настоятельный вопрос иудеев: «…если Ты Христос, скажи нам открыто» — Иисус отвечает ссылкою надела, которые Он творит во имя Отца. Если они не верят, это потому, что они не из Его овец (ст. 24–26, а также 37–38). Его овцы — это те, которых дал Ему Отец. Мы узнаем мысль гл. VI об Отце, привлекающем учеников к Сыну (ср. VI. 44, 65). Они идут за Иисусом, который и дает им жизнь вечную, и из Его рук никто не может их похитить, потому что Ему дал их Отец. «Я и Отец — одно» (ст. 27–30)[61]. В ст. 38 эта последняя мысль выражена так: «…и во Мне Отец, и Я в Отце», Накануне Страстей мысль о единении Отца и Сына провозглашена с такой ясностью, с какой она не была еще провозглашаема в Иоанновских речах.

На свидетельство Иисуса об отношении Его к Отцу иудеи отвечают новой попыткой побить Его камнями. Они усматривают хулу в усвоении Им Богосыновнего достоинства. Иисус отводит это обвинение ссылкой на Закон, точнее на Псалом LXXXI (ст. 6), где люди называются богами. Тем более оправдано именование Сыном Божиим Того, «Кого Отец освятил и послал в мир» (ср. ст. 34–36).

Выше было сказано, что гл. IX и X., представляющие собою одно целое, связаны и с гл. VII–V1II, отмеченными, как мы видели, тою же печатью внутреннего единства. Конфликт между Иисусом и миром, составляющий существенное содержание глав VII и VIII, понимается в гл. VIII как конфликт между Богом и диаволом. Иначе говоря, раскрывается в своих последних метафизических глубинах. В гл. IX и X мы являемся свидетелями

преломления этого конфликта в области человеческих отношений. Конфликт заостряется, как конфликт Церкви и синагоги, осужденной Христом. Синагога противостоит Церкви, как некая лжецерковь. Это противостояние получает свой полный смысл в преддверии Страстей. Додд в нем видит совершающийся суд.

X. 40–42

Но в привычном разделении на главы гл. X не кончается на ст. 39. За ним следуют еще три стиха (40, 41, 42), которые в современных переводах и критических изданиях текста часто отделяются пропуском строки от ст. 39 и, наоборот, соединяются с гл. XI без всякого пропуска. Это деление нельзя признать удачным. Конечно, ст. 40 связан с предшествующим ему ст. 39. В ст. 39 Иисус уклоняется от попытки иудеев наложить на Него руку (ср. глагол έξήλθεν), в ст. 40 Он идет дальше (ср. άπήλθεν, продолжающий έξήλθεν ст. 39), в Заиорданскую страну. Но и только. К исцелению слепорожденного, которое связывает гл. IX и X в единое целое, удаление Иисуса в Заиорданскую страну ближайшего отношения не имеет. Единство гл. IX и X кончается на X. 39. Еще меньше связаны ст. 40–42 с последующим повествованием о Воскрешении Лазаря (гл. XI).

С другой стороны, как уже было отмечено, отрывок X. 40–42 возвращает читателя к I. 28 и ст. 40 почти буквально его повторяет. Повторение это относится к фразе I. 28: πέραν τοΰ 'Ιορδανού, οπού ην ό Ιωάννης βαπτίζων («по ту сторону Иордана, где Иоанн крестил»), и не ослабляется тем, что к тексту гл. I прибавлено в гл. Χ εις τον τόπον (на то место) и τό πρώτον или το πρότερον[62] («прежде»). В историческом повествовании τό πρώτον (или τό πρότερον) было неизбежно. В какой-то мере это касается и εις τον τόπον, не говоря уже о том, что с этими словами связана и критическая проблема[63]. Повторение I. 28 в X. 40 имеет аналогию в Новом Завете. Напомню одну, самую важную: в Мф. IV стих 23 почти буквально повторяется в гл. IX. 35. Речь идет об учении и чудесах исцеления Иисусом. Повторение в гл. IX сказанного в гл. IV позволяет видеть в повторяющихся словах краткое обозрение содержания, заключенного между этими вехами отрывка. И в самом деле он начинается с Нагорной Проповеди (Мф., гл. V–VII), с которою соединены в гл. VIII и IX повествовательные части, посвященные по преимуществу чудесам Христовым. Таким же указанием могут быть и совпадающие фразы Ин. I. 28 и X. 40. И то, и другое касается служения Иоанна Крестителя, того служения, которое, в согласии с Иоанновским текстом I Ин. V. бив свете святоотеческих параллелей, мы сочли себя вправе обозначить как свидетельство водою. Ин. I. 28 его вводит, Ин. X. 40–42 его заключает. В предположенном выше параллельном делении Ин. выделенный этими вехами отрывок составляет первую часть Евангелия с заглавием «Водою». При этом понимании отрывок Ин. X. 40–42 только внешне не связан с ближайшим контекстом. В плане Евангелия он возвращает читателя к самому началу (I. 28), и задача его показать, что служению Иоанна пришел конец. Служение его было служением Предтечи. Пришедшие к Иисусу в Заиорданскую страну знали, что Иоанн не совершал никаких знамений, «но все, что сказал Иоанн о Нем, было истинно» (ст. 41). Иоанн свидетельствовал об Иисусе и приводил к Нему. «И многие уверовали в Него там» (ср. ст. 42).

Глава XI

Гл. XI

Свидетельство водою, или, что то же, свидетельство Иоанново, должно теперь уступить место свидетельству крови. Евангелист к нему и переходит в повествовании о Воскрешении Лазаря (гл. XI). Предложенное выше толкование X. 40–42 обязывает нас к пониманию гл. XI как начала второй части Евангелия, с заглавием «Кровию». Как было указано в предпосланном толкованию Введении, вторая часть Евангелия в этом параллельном делении обнимала бы отрывок XI. 1-ХХ. 18.

Но, как тоже было сказано, параллельное деление не исключает и того, с которого я начал, стараясь понять отрывок II. 23—XII. 50 как служение Иисуса в свете дня, а отрывок XIII. 1—XX. 18 как ночь восхождения Сына к Отцу. При этом понимании главы XI и XII

относились бы еще к первой части. В XI. 9. 10 сказано прямо, что ночь еще не наступила. В XII. 35–36 Господь Сам призывает народ, точнее, людей из толпы (όχλος), ходить в свете: «…еще малое время свет между вами» (ст. 35). Тьма сгущается, она наступит скоро, но еще не наступила. В гл. XIII, когда Иуда ушел с Вечери, «была ночь» (XIII. 30). В этом делении по признаку света и тьмы, дня и ночи наступление ночи надо мыслить с гл. XIII.

Историческая проблема

Но и в этом случае гл. XI и XII, наполненные ожиданием Страстей, составляют переход к повествованию о Страстях в собственном смысле.

С толкованием Воскрешения Лазаря связаны очень большие трудности. Выше было сказано, что воспроизведение истории не было последней целью евангелиста, но что в то же время он сообщал только те факты, относительно которых у него не было сомнения в том, что они действительно имели место. Это касается в полной мере и Воскрешения Лазаря.

Иоанновское повествование о Воскрешении Лазаря не имеет параллели в синоптическом предании[64]. Между тем, как чудо оно не знает равного в Евангелии. Мало того что речь идет о воскрешении разлагающегося мертвеца, уже четыре дня лежащего в могиле, воскрешение Лазаря повлияло и на течение истории. Для враждебных Иисусу иудейских начальников оно было тем последним толчком, который заставил их принять решение устранить Иисуса (ср. XI. 46–57). Молчание синоптиков представлялось бы тем более удивительным, что и синоптическая история построена sub specie Страстей. Это касается не только Луки, который посвящает добрую половину своей истории (ср. IX. 51-XIX. 28) последнему пути Иисуса из Галилеи в Иерусалим, который есть путь на Страсти. Сам Матфей, дававший в систематическом обзоре не только учение, но и факты евангельской истории, по мере приближения к Страстям все больше и больше отступает от системы. И потому неизбежно возникает вопрос: чем объясняется их молчание о Лазаре, если их интерес к Страстям был интерес исторический, а в Иоанновском повествовании Воскрешение Лазаря было тем последним толчком, который привел к Страстям? Вопрос этот заслуживает самого полного внимания. Но толковать надо предостерегаясь против всяких преувеличений в том или другом направлении.

Конечно, чудеса воскрешения значительнее и больше всех других чудес. Но если еще и можно в каком-то смысле перетолковать чудо воскрешения дочери Иаировой (ср. «дитя не умерло, но спит», Мк. V. 39 и парал.), то остается в евангельской истории, кроме Воскрешения Лазаря, не допускающее перетолкования воскрешение Наинского отрока (Лк. VII. 11–17). Он уже был мертв и несли его на погребение, когда процессию встретил Иисус.

Не надо преувеличивать и политическое значение чуда. Оно его имело. Однако покушения иудеев на жизнь Иисуса регистрируются евангелистом очень рано: начиная с исцеления Иисусом больного у Овчей купели (ср. V. 18). Все они имели место в Иерусалиме. И я, в связи с комментарием, неизбежно обращал на них внимание читателя. В XI. 46 cл. речь идет или о формальном заседании Синедриона или о частичном совещании его влиятельных членов. Как бы то ни было, предметом совещания было Воскрешение Лазаря, но вопрос, поставленный на совещании, гласил: «…что нам делать, потому что этот человек много творит знамений?» (ст. 47). Речь шла о знамениях вообще. К ним прибавилось Воскрешение Лазаря, как последний толчок или последняя капля. Если бы не было более ранних знамений, то и Воскрешение Лазаря могло бы остаться без решающего влияния на течение событий. Все эти наблюдения, если и не снимают трудности, связанной с Воскрешением Лазаря, то во всяком случае значительно ее уменьшают.

Но и этим еще не все сказано. Воскрешение Лазаря при всей исторической точности требовало, по мысли Иоанна, толкования не исторического, а духовного, в данном случае не только символического, но и типологического. Это толкование и дает евангелист.

В каком же смысле Воскрешение Лазаря должно быть понимаемо как символ или прообраз?

XI. 1-16

Повествование о Воскрешении Лазаря предваряется пространным введением, в котором идет речь о болезни Лазаря. Его сестра уведомляет о ней Господа. И на первое же известие Иисус ответил: «…болезнь эта не к смерти, но в Славу Божию, чтобы прославлен был Сын Божий чрез нее» (ст. 4). Он остается два дня на том месте, где Его застало известие (ст. 6). После того Он говорит ученикам о смерти Лазаря. Но слова Его «Лазарь, друг наш, уснул» (ст. 11) они понять не могут. Это все тот же метод недоразумения, который мы наблюдаем на всем протяжении Ин. Но и нечто большее. О дочери Иаировой Господь тоже сказал, по свидетельству всех трех синоптиков (ср. Мф. IX. 24; Мк. V. 29–30; Лк. VIII. 52–53), что она не умерла, но спит. Это значит, что пред Божественным всемогуществом и любовию смерть не есть непроходимая грань. Сон есть образ смерти. Но для Бога и смерть есть сон. Фома зовет учеников идти в Иерусалим вместе с Иисусом: «…идем и мы, чтобы умереть с Ним» (ст. 16), — не с Лазарем, конечно, а с Иисусом.

XI. 17–40. Воскрешение Лазаря как символ

Можно сказать, что весь отрывок стоит под знаком смерти: смерть Лазаря, смертельная опасность, грозящая Иисусу, готовность Фомы умереть вместе с Ним. И на этом фоне развертывается учение о Воскресении и Жизни в диалоге Господа с Марфой. Он начинается с ее молчаливой просьбы: «Я и теперь знаю, что о чем бы Ты не попросил Бога, даст Тебе Бог» (ст. 22). Господь говорит ей: «Воскреснет брат твой» (ст. 23). Но это слово она не дерзает понять иначе как о грядущем Воскресении в последний день (ст. 24). Господь ей отвечает: «Я — воскресение и жизнь» (ст. 25) и говорит о Себе как начале жизни для верующего в Него: «Верующий в Меня не умрет вовек» (ст. 25–26). О Лазаре уже нет речи, и Марфа в ответ на вопрос Иисуса о вере в Него как начало жизни и воскресения, исповедует Его как Мессию. Исповедует с чрезвычайной силой. Πεπίστευκα передано в новом русском переводе «уверовала и верю» (ст. 27), но прямого отношения к воскрешению Лазаря ее исповедание не имеет: «Ты Христос, Сын Бога, грядущий в мир». И однако Лазарь был тот, кто умер и был воскрешен Господом. Он оказывается символом будущего общего воскресения по вере в Иисуса. Слова Иисуса о смерти и Воскресении, сказанные Им перед воскрешением Лазаря, часто поражают сходством с тем, ι что Он еще говорил после исцеления больного у Овчей купели (гл. V) и в Капернаумской синагоге (гл. VI). Это совпадение позволяет нам понять Воскрешение Лазаря как символ, точнее говоря, как тот символический акт, который заключает предложенное Господом учение, подобно тому как исцелением сына царского слуги в Капернауме (ср. IV. 46–54) тоже символически заключается раннейшее учение. Мы видели, что символический акт в Ин. имеет значение или предварения учения, или его заключения. Такое заключающее значение имеет в Ин. и Воскрешение Лазаря в контексте Евангелия. Но этим значение Воскрешения Лазаря не ограничивается.

Воскрешение Лазаря как прообраз

Воскрешение Лазаря было явлением Славы. Это говорит Господь в самом начале повествования, при получении первого известия о болезни Лазаря (ср. ст. 4). Это Он повторяет и в момент совершения чуда, в ответ на робость Марфы перед зловонием разлагающегося тела (ср. ст. 39–40). В этой точке повествование о Воскрешении Лазаря требует сопоставления с рассказом об исцелении слепорожденного. И там Господь говорит о явлении дел Божиих (ср. XI. 3–4), совершение которых ограничено недолгими часами кончающегося дня. В повествовании о Воскрешении Лазаря, вместо дел Божиих, речь идет о Славе Божией (ср. XI. 4 и 40). И что еще важнее, Слава Божия, противополагаемая смерти, получает свое выражение в прославлении Сына Божия (ср. ст. 4). Догматически явление Славы Божией чрез прославление Сына Божия объясняет единение Отца и Сына, о котором Сын свидетельствует во всеуслышание в молитвенном обращении к Отцу у могилы Лазаря (ср. ст. 41–42). Но мы уже видели, что на всем протяжении Ин. Страсти Христовы толкуются как Его Слава (ср. VII. 39 и др.). Мы помним и то, что в жертвенной смерти Пастыря-Сына получает выражение любовь к Нему Отца (ср. X. 17). Указание на прославление Сына Божия неизбежно направляет мысль читателя к Страстям. Ожидаемая развязка оправдывается и течением событий. Как мы видели, весь вводный отрывок XI. 1-16 стоит под знаком смерти, причем сильно подчеркивается опасность, грозящая Иисусу в Иерусалиме (ср. ст. 7–9 и 16). Ее предвидят и ученики (ср. ст. 8-10 и 16). И прямым последствием Воскрешения Лазаря оказывается решение иудейских начальников убить Иисуса (ср. ст. 46–53). Иисус удаляется вместе с учениками «в страну близ пустыни, в город, называемый Ефраим» (ст. 54). Приближалась Пасха. В Иерусалиме наплыв паломников. И «первосвященники и фарисеи дали приказ, чтобы, если кто узнает, где Он, донес, дабы схватить Его» (ст. 57). Решение начальников убить Иисуса налицо. С ним считается и Сам Иисус.

Значение Воскрешения Лазаря не только в том, что оно символически выражает содержание Иоанновских речей на протяжении всей первой части Евангелия. Последние наши наблюдения показывают, что оно устремлено и в будущее и направляет внимание читателя к неизбежности Страстей. И касается это в равной мере богословского учения и фактов истории.

Но есть и нечто большее. Внимание читателя останавливается на подробностях описания погребения Лазаря. Его могила представляет собой пещеру, которую закрывает камень (ό λίθος, ст. 38). Когда камень взяли и Господь повелел Лазарю выйти, оказалось, что тело его связано «погребальными перевязями и лицо его было обернуто платом» (σουδαρίω, ср. ст. 44). В повествовании о Воскресении Христовом тоже речь идет о камне (λίθος), которым был закрыт вход в могилу (ср. XX. 1), и о том плате (σουδάριον), который был на голове Иисуса (ср. XX. 7). Эти подробности врезаются в память читателя, который усматривает некий параллелизм между погребением Лазаря и погребением Христовым. Трудно думать, чтобы этот параллелизм был случайным. Если евангелист понимал Воскрешение Лазаря как символ, выражавший существенное содержание речей Христовых в Иерусалиме и в Галилее, последние наблюдения позволяют утверждать, что Воскрешение Лазаря было для евангелиста не только символом, обращенным в прошлое, но прообразом, обращенным в будущее.

В этом втором значении смерть Лазаря, его погребение и воскрешение прообразуют Страсти Христовы. Из диалога с Марфой вытекает символическое значение Воскрешения Лазаря, выражающееся в том, что оно есть символ будущего общего Воскресения по вере в Иисуса. Понимание Воскрешения Лазаря как прообраза позволяет утверждать, что начало этого общего воскресения есть Воскресение Христово. Не случайно воспевает Церковь в тропаре праздника: «Общее воскресение прежде Твоея страсти уверяя, из мертвых воздвигл еси Лазаря». По слову апостола Павла, начаток умерших есть Христос. Но Воскресение Христово прообразуется воскрешением Лазаря. Литургическое предание Православной Церкви подтверждает это понимание еще и тем, что Церковь совершает память воскрешения Лазаря накануне Входа Господня в Иерусалим, которое есть Предпразднество Пасхи. Этим она явно нарушает историю, потому что Вход Господень в Иерусалим отделен от Воскрешения Лазаря неопределенной продолжительности пребыванием Иисуса с учениками «в стране близ пустыни, в городе, называемом Ефраим» (ср. XI. 54). Литургическое предание не оставляет места для этого перерыва. Но нарушение евангельской хронологии оттеняет внутреннюю связь между двумя событиями, из которых одно — Торжественный Вход — есть Предпразднество Воскресения Христова, а другое — Воскрешение Лазаря — есть прообраз его.

XI. 45–57. Решение начальников

Как уже было сказано, в историческом плане Воскрешение Лазаря было тем последним толчком, который привел к Страстям. Иудейские начальники видели в лице Иисуса политическую опасность: «…если оставим Его так, все уверуют в Него, и придут римляне и уничтожат у нас и Храм, и народ» (ст. 48). Разрыв между Иисусом и миром уже совершился. Начальники — это мир. Они помышляют о мирском. Но они дорожат Храмом, и Каиафа, в своем первосвященническом достоинстве, способен изречь пророчество. Он сказал: «Лучше, чтобы один человек умер за народ, а не весь народ погиб» (ст. 50). Для евангелиста в этом слове первосвященника, в этот год стоявшего у власти[65], открылось пророчество (έπροφήτευσεν) о том, что «предстояло Иисусу умереть за народ». Сам о том не думая, он сказал о заместительной смерти Христовой. Евангелист прибавляет: «И не за народ только, но для того, чтобы и рассеянных детей Божиих собрать воедино» (ср. ст. 49–52). Мы узнаем в толковании этого невольного пророчества и слово Христово об «овцах не сего двора» (ср. X. 16): полнота спасения, осуществляемая чрез Страсти Христовы.