Водою и кровью и Духом

Вышеизложенное оправдывает наше понимание Пролога как введения в Ин., предрешающего в целом и в частностях существенное содержание книги. И тем не менее многое в этом содержании остается не затронутым в Прологе. Но дело в том, что, по мысли евангелиста, введение в Евангелие не ограничивается Прологом как первой частью Введения, <за ним> следует вторая часть, составляющая отрывок I. 19-П. 22. Здесь, как мы видели, перекрещиваются две возможности деления Евангелия, которые обе имеют право на существование и друг друга не исключают.

19-II. 22 как вторая часть Введения

По своему содержанию отрывок, о котором теперь идет речь, начинается со свидетельства Иоанна Крестителя (I. 19–34), за которым следует связанное с ним призвание первых учеников (I. 35–51), брак в Кане Галилейской (II. 1-11), краткое и в евангельском повествовании едва помеченное пребывание Господа в Капернауме (II. 12) и, наконец, очищение Храма (II. 13–22). Следующие наблюдения позволяют — я сказал бы больше: заставляют — понимать этот отрывок, по содержанию исторический, как часть Введения. При первой же попытке привести его в согласие с синоптической хронологией толкователь наталкивается на трудности, которые кажутся ему непреодолимыми. В синоптической концепции евангельской истории мессианское исповедание учеников (Мк. VIII. 27–30 и парал.) представляет собою ее переломную точку и достигается длительным воспитанием, которому подвергает их Иисус. В Ин. I ученики исповедуют свою веру в мессианское достоинство Иисуса с самого момента их призвания (ср. ст. 41, 45,49). Второе недоумение: как понимать недолгое пребывание Господа с Матерью, братьями и учениками в Капернауме, о котором идет речь в II. 12? К какой точке синоптической истории оно относится? И наконец, очищение Храма. Синоптики связывали его с последним пребыванием Иисуса в Иерусалиме (ср. Мк. XI. 15–17) и, совершенно несомненно, понимали его как одно из звеньев в той цепи событий, которая привела к Страстям. Это был, в их глазах, революционный акт, который не мог не иметь своих последствий. Поэтому перемещение его, вместе с Иоанном, из конца евангельской истории в ее начало или его удвоение для фактического согласования синоптиков и Ин. не достигает цели. Очищение Храма, как оно стоит в Четвертом Евангелии, не только противоречит согласному свидетельству синоптиков, оно непонятно и по существу. Правда, не исключена возможность, что евангелист его переставил так же, как Лука (ср. IV. 16 сл.) вырвал проповедь Христову в Назаретской синагоге из ее исторического контекста (Мк. VI. 1–6; Мф. XIII. 54–58) и связал с Введением. Но в отрывке Ин. I. 19-II. 22 это был бы не единственный случай нарушения синоптической хронологии. Мы только что видели, что то же касается и призвания первых учеников. Можно сказать, что весь наш отрывок стоит под знаком отрицания синоптической хронологии и как таковой не допускает согласования с синоптиками.

Трудность устраняется, если мы толкуем наш отрывок как законченное целое, представляющее в кратком обозрении всю евангельскую историю. В самом деле, отрывок начинается со свидетельства Иоанна Крестителя на заре земного служения Христова и кончается очищением Храма, которое произошло накануне Страстей и для которого в историческом контексте другого места нет. Эти две вехи, и то, что между ними заключено, покрывают все земное дело Христово в его существенных чертах: Его Мессианское служение, Его знамения и Его Галилейскую проповедь, связанную с пребыванием Его в Капернауме. При этом понимании исчезает хронологическое противоречие между синоптиками и Иоанном и в вопросе о дате мессианского исповедания учеников.

Иоанновское повествование отнюдь не обязательно понимать как попытку евангелиста исправить хронологию синоптиков и поставить исповедание учеников не на перелом, а в начале евангельской истории. При предлагаемом толковании оно значило бы только то, что ученики последовали за Иисусом как за Мессией совершенно независимо от того, осознавали они или не осознавали глубочайший смысл их устремления к Иисусу и той связи, которая между ними завязывалась с самого момента их призвания. То, что дает Иоанн, есть не столько история фактическая, сколько философия истории, выявление ее сокровенного значения. Но в философии истории находят принадлежащее им место и факты истории. Они действительно обязывают понимать последование учеников за Иисусом как последование за Мессией.

Если таким образом снимается вскрытая нами хронологическая трудность, мы должны спросить себя: для чего было нужно евангелисту предпосылать предпринятому им историческому изложению это краткое обозрение земного дела Христова в его существенных сторонах. По своему месту в контексте Евангелия это обозрение могло бы иметь только вводное значение. Но в таком случае неизбежно возникает вопрос об отношении нашего отрывка, в его вводном значении, к Прологу (Ин. I. 1-18), который, как мы видим, тоже, и в первую очередь, является введением в Евангелие. Ответ на этот вопрос не представляет трудности. Выше было показано, что мысль Пролога развивается концентрически. Но учение о Логосе останавливается в третьем концентре на Его воплощении. Евангелист ничего не говорит о Мессианском служении Воплощенного Слова, о Его Страстях и Славе. На этих темах сосредоточено ударение Евангелия, но в Прологе они не затронуты. Если Пролог предвосхищает учение Евангелия и тем самым приготовляет читателя к его уразумению, умолчание Пролога о Мессианстве Иисуса, о его Страстях и Славе оставляло бы читателя неподготовленным к этим существенным чертам евангельской истории и евангельского учения. Но именно этим темам и посвящен отрывок I. 19-II. 22. Представляя собою как бы четвертый концентр Пролога, он досказывает недосказанное в Прологе и тем самым, как вторая историческая часть Введения, является переходом от Пролога к повествованию о событиях евангельской истории и к изложению в рамках истории евангельского учения.

19–34. Свидетельство Иоанна Крестителя

Как уже было сказано, первая часть нашего отрывка (I. 19–34) содержит свидетельство Иоанна Крестителя. Понимая отрывок в целом как вторую часть Введения, мы вправе толковать это свидетельство как раскрытие сказанного о Иоанне в Прологе (I. 6–8, 15). При трехчастном делении Евангелия это свидетельство с новой силой ставит тему о свидетельстве водою, и притом не в общем смысле, а совершенно конкретно. Посланные из Иерусалима священники и левиты прямо спрашивают Иоанна о его крещении (ст. 25, ср. 28), и Иоанн с полной точностью определяет его как крещение водою (ст. 26, 31, 33). Это определение есть и умаление воды и крещения водой, как неполноценного. Оно выражает самосознание Иоанна, и в нем слышится та же полемика против преувеличенного почитания Предтечи, которую мы уловили уже в Прологе. Но, как и Пролог, за полемическим острием раскрывается и положительное учение. Иоанн есть свидетель, посланный от Бога, являющего свою волю во Святом Духе. С полной ясностью свидетельство Иоанна раскрывается как свидетельство Отца и Сына во Святом Духе. Сходя на Иисуса, пребывая на Нем, Дух являет Его Иоанну (ст. 32–33), и Иоанн знает, что дело Иисуса есть крещение Святым Духом (ст. 33).

Конкретно, свидетельство Иоанна об Иисусе есть свидетельство о Нем как об Агнце Божием (ст. 29, 36), как о Крестящем Духом Святым (ст. 33) и как о Сыне Божием (ст. 34).

Агнец Божий

Свидетельство Иоанна об Иисусе как об Агнце Божием сопровождается в синодальном переводе толкованием «Агнец Божий, Который берет на себя грех мира» (ст. 29). Слов «на себя» в греческом подлиннике нет. Переводчик считает их подразумевающимися и вводит, как таковые, курсивом. В новом переводе они не воспроизведены. Без них свидетельство Иоанна может быть понимаемо как ссылка в равной мере на раба Ягве во второй половине книги пророка Исаии, который несет на себе наши немощи (ср. особенно Ис. LII–LIII), и на Пасхального Агнца. Мы сделали попытку проследить мысль о Христе как о Пасхальном Агнце, на всем протяжении Ин. Стоящий в подлиннике греческий глагол αίρω допускает и то, и другое толкование. Он может значить и «снимать», «уничтожать» и «брать на себя». Мы имеем здесь дело с одной из тех Иоанновских двусмысленностей, о которых была речь. Но вот что важно: при всяком понимании агнец есть жертвенное животное. Агнца ведут на заклание. Иисус, как Агнец Божий, идет на Страсти. Свидетельство Иоанна об Иисусе как об Агнце Божием есть первое в Ин. указание на путь Страстей, которым идет Иисус. Свидетельство Иоанна есть свидетельство водою. Но в воде Иоанн свидетельствует о Крови. Путь воды уступит место пути Крови. В дальнейшем мы увидим, что Кровь надо мыслить не только как смерть, но и как жизнь. Пролитие крови потому и причиняет смерть, что кровь есть седалище жизни. Этим объясняется и проходящее через весь Ветхий Завет запрещение вкушать кровь. В свидетельстве Иоанна это еще не подчеркнуто. Но важно то, что с самого начала Евангелия путь Иисуса как путь Агнца определяется как путь Крови.

Крестящий Духом Святым

Но свидетельство Иоанна об Иисусе не ограничивается свидетельством о Нем как об Агнце Божием. Мы уже видели, что он свидетельствует о Нем и как о крестящем Духом Святым (ст. 33). Важность этого свидетельства вытекает из контекста. Пришедшие из Иерусалима вопрошают Иоанна о смысле его крещения (ст. 25). Отвечая на вопрос, Иоанн противополагает своему крещению присутствие среди них большего его, Того, Кто идет за ним, но стал впереди его, потому что прежде него был (ст. 26–27, 30). Этот Больший крестит Духом Святым (ст. 33). Возвращаясь к исходной точке поставленного Иоанну вопроса, его ответ в полном согласии с синоптиками (ср. Мф. III. 11; Мк. I. 8; Лк. III. 16) определяет все служение Христово как крещение Духом Святым. В контексте Евангелия и опять-таки в согласии с синоптиками, в данном случае с Лукою (ср. XXIV. 49; Деян. I. 4–5, 8; II. 1), ответ Иоанна направляет внимание читателя на ниспослание Духа как последнюю цель служения Христова (ср. Ин. VII. 37–39; XIV–XVI; XX. 22). Анализ Евангелия покажет нам, что ниспослание Духа обусловлено прославлением Иисуса (ср. хотя бы VII. 39), которое совершается через Страсти. В этой точке второе свидетельство Иоанна о Крещении Духом Святым, свидетельство водою, в полном и прямом смысле слова совпадает с его первым свидетельством об Агнце Божием. И первое и второе есть свидетельство водою о Крови. Но важно и другое. Если вторая часть введения раскрывает мысли Пролога, здесь уместно вспомнить то, что было сказано о явлении в служении Воплощенного Слова «благодати и истины» (I. 14 и 17), или, как я пытался показать, «благодарного дара, сущность которого есть истина». Не раскрывает ли крещение Духом Святым, во второй части Введения, понятие истины, остающегося без определения в Прологе? Мы видели, что особенно в Иоанновском богословии понятие истины предполагает действование Духа, а иногда и просто выражает Его Божественную ипостась. В Ин. понятие Духа впервые встречается в I. 32. При предлагаемом толковании оно заполняет конкретным содержанием понятие истины в I. 14, 17 и оправдывает то концентрическое понимание Ин. I–II, которое я стараюсь провести. И тем не менее ударение на крещении Духом Святым в Ин. I. 33 не лежит, и притом по самой простой причине: оно не есть последнее слово Иоанна об Иисусе.

Сын Божий

Его последнее слово, на котором его свидетельство кончается, есть свидетельство Его о Христе как о Сыне Божием (ст. 34). Это свидетельство построено так, что подводит основание под предваряющее его свидетельство о Крестящем Духом Святым. «Пославший» Иоанна «крестить водою», «Тот» ему сказал: «…на ком увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Он есть Крестящий Духом Святым» (ст. 32). В этом контексте последующее «И я увидел и засвидетельствовал, что Он есть Сын Божий» (ст. 34) может означать только видение Духа. Оно являет в Иисусе Сына Божия. Как Сын Божий, он есть и крестящий Духом Святым. Две перфектные формы: εώρακα — я увидел и продолжаю видеть (ср. в ст. 32, τεθέαμαι имеющее то же значение) и μεμαρτύρηκα — засвидетельствовал и продолжаю свидетельствовать — сообщают свидетельству Иоанна чрезвычайную силу и непреходящее значение. Свидетельство Иоанна об Иисусе как о Сыне Божием есть его основное свидетельство, подводящее догматическое основание под все, что он говорит о Христе. По содержанию это свидетельство в контексте Четвертого Евангелия не новое. В свое время была отмечена мысль Пролога о Логосе как о Сыне Божием или, точнее, мысль о Боге как Отце в абсолютном смысле, но и в конкретном — как Отце Его Единородного Сына. Эта мысль возвращается в свидетельстве Иоанна как его основное свидетельство, и выражает уже в Прологе теоцентрическое ударение Евангелия. Логос есть Бог и до своего воплощения, и в воплощении, но как Сын Божий Он имеет начало Своего бытия в Боге и устремлен к Богу. Откровение Иисуса как Сына Божия и откровение Иисусом Бога как Отца есть основная мысль Четвертого Евангелия, центральная тема Иоанновских речей. И в этой точке свидетельство Иоанна, развивая сказанное в Прологе, ставит тему, которая проводится на протяжении всего Евангелия.

35–51. Призвание учеников

С первой частью нашего вводного отрывка связана, как уже было сказано, вторая — о призвании учеников. Связь эта прежде всего внешняя. В присутствии двух учеников Иоанн повторяет (правда, без нового указания на грех мира) свое свидетельство об Иисусе как об Агнце Божием (ср. 35–36). «И услышали оба ученика его слово и последовали за Иисусом» (ст. 37). Иоанновы ученики следуют за Иисусом, по слову Иоанна. Мало того, они следуют за Ним как за Агнцем Божиим. Путь Агнца есть путь заклания, путь Крови, путь Страстей и Славы. В этом высший смысл последования учеников за Иисусом. Но путем Крови Иисус идет как Мессия. Весь отрывок I. 35–51 стоит под знаком мессианского достоинства Иисуса. Оно звучит в свидетельстве Андрея (ст. 41), в словах Филиппа Нафанаилу (ст. 45) и в исповедании торжествующей веры Нафанаила (ст. 49). Глагол άκολουθέω, выражающий последование в собственном смысле, употреблен евангелистом о двух Иоанновых учениках в ст. 37 и 38 и об Андрее в ст. 40. Но речь идет не столько о последовании за Иисусом, сколько о пребывании с Ним. В Ин. пребывание выражается глаголом μένω, за которым стоит опыт мистического единения с Христом и который, как, например, в начале гл. XV, бывает насыщен глубочайшим догматическим содержанием. В гл. I два ученика спрашивают Иисуса ποΰ μένεις; (ст. 38), идут с ним и видят ποϋ μένει, и сами έμειναν «у Него день тот» (ст. 39). В синодальном переводе очень неудачно в первых двух случаях поставлено «где живешь?», в третьем — «пробыли». Этим нарушено единство мысли и исключена всякая возможность духовного толкования. В новом переводе во всех трех случаях употреблен один и тот же глагол «пребывать». В контексте Евангелия пребывание учеников с Учителем выражает их духовное единение с Ним. Из пребывания неизбежно вытекает и последование, но пребывание первее последования. В контексте нашего отрывка пребывание учеников с Иисусом, а значит и последование за Ним, есть пребывание их с Мессиею и последование за Мессиею, который идет путем Агнца, то есть путем Крови. Этим самым путь Крови предрешается и для них. Мы улавливаем, таким образом, с первых же глав Ин. общее для всех новозаветных писателей убеждение, что за Иисусом путем Страстей идут и Его ученики. Но я уже сказал, что кровь в библейском словоупотреблении есть не только смерть, но и жизнь. Путь Страстей есть и путь Славы.

Иисус и Нафанаил

В нашем отрывке это вытекает с полной ясностью из диалога Иисуса с Нафанаил ом. От предубеждения и неверия Нафанаил обращается к вере, когда Иисус ему являет Свое сверхъестественное знание в земных делах (ст. 48–49). Вера Нафанаила, как он ее исповедует, не вносит ничего нового в развитие Иоанновского богословия. «Царь Израилев» — это Мессия. Свидетельство об Иисусе как о Сыне Божием было последним словом Предтечи (ср. ст. 34). В контексте Евангелия оно продолжает мысль Пролога. Некоторое уточнение можно уловить только в сочетании понятий «Сын Божий» и «Царь Израилев». Мессианское достоинство принадлежит Иисусу как Сыну Божию. В синоптическом предании точный смысл имеет исповедание Петра (Мф. XVI. 16) и вопрос Первосвященника (ср. особенно Мф. XXVI. 63). Но, дав свою оценку исповеданию Нафанаила, Иисус прибавляет: «Увидишь больше этого. Увидите небо отверстым и ангелов Божиих, восходящих и нисходящих на Сына Человеческого» (ср. ст. 50–51). Пребывание с Христом и последование за Ним откроет ученикам тайны иного, Божественного, бытия. Если последование за Христом, осуществляющим Свое Мессианское служение как Агнец Божий, предполагает участие в Его Страстях, то обетование Нафанаилу есть обетование Славы. Достойно внимания и то, что при этом впервые в Ин. встречается то загадочное именование «Сын Человеческий», которым Господь называл Себя, в формах третьего лица, в равной мере в синоптических Евангелиях и у Иоанна. Не входя в обсуждение вопроса о происхождении этого имени и даже о его точном значении, необходимо отметить, что Господь его употреблял по преимуществу тогда, когда говорил о своих Страстях[18] и о Своей Славе[19]. И то и другое вполне отвечает контексту диалога Господа с Нафанаилом.

Но толкование нашего отрывка не может ограничиться этими общими наблюдениями. Нашего внимания требуют и некоторые частности.

И прежде всего указания на десятый час (точнее: «около десятого часа») в ст. 39, которого нам уже приходилось касаться. Как мы увидим, евангелист Иоанн проводит различие между служением Христовым в свете дня (ср. IX. 4, XI. 9-10, XII. 35–36) и ночью Страстей, или, точнее, ночью восхождения Иисуса к Отцу. За ночью следует опять день, но это день нового зона, день пребывания Христа с учениками во Святом Духе (ср. XIV. 20; XV]. 23–26). Тем самым философия времени в Ин. и в его терминологии различает два зона: старый и новый, как два дня, разделенные ночью восхождения Сына к Отцу. В свете религиозно-исторических параллелей понятие «мирового дня» допускает сопоставление с понятием мирового года. И в том и другом случае формы человеческого времени требуют переносного толкования. В «десятый час» старый мировой день склонялся к закату. Его конец был близок. Как уже было отмечено, при явной невозможности толковать «десятый час» (I. 39) в прямом историческом смысле, замечание евангелиста получает свое оправдание, как указание на то, что общение учеников с Иисусом в Его земном служении было ограничено последними часами старого зона. Это толкование по-новому выражает эсхатологическую напряженность нашего отрывка, его стремление чрез Страсти к Славе.

Проблема апостола Петра

Вторая частность, требующая нашего внимания, — это слова евангелиста о Петре и слова Господа к Петру (ст. 41–42). Связанной с ними проблемы нам уже приходилось касаться в нашем Введении. Я старался показать, что в Иоанновских образах толкователю нередко раскрывается такая множественность смысла, что он чувствует себя обязанным предлагать не одно, а несколько параллельных толкований и строить план Евангелия по нескольким параллельным линиям, но притом так, что разные построения его плана оказываются одинаково возможными и друг друга не исключающими. Одною из таких возможностей является суждение о плане Ин. под углом зрения апостола Петра. Есть достаточные основания думать[20], что слово Христово о Петре, сохраненное в Мф. XVI. 17–19, и эпитет «первый», связанный с ним в списке Двенадцати в том же Евангелии (ср. X. 2), поставило проблему, которую осознало и старалось решить уже первое христианское поколение. Последнее возможно для Луки и в высшей степени вероятно для Иоанна. Мы уже видели, что πρώτον в I. 45 (новый перевод — «первым») может быть прямой ссылкой на Мф. X. 2, и тем самым и постановкой проблемы. Что значит, что апостол Петр был первым, или, еще проще, что значит первенство Петра, его примат? При этом новое имя Петра, которое дает ему Господь, возвращало бы читателей и к основному тексту Мф. XVI. 17–19. Принимая во внимание, что образ Петра проходит через все Ин. и привлекает к себе всецело внимание читателей в последней заключительной главе (XXI), понимание I. 40–41 как постановки проблемы представляется почти неизбежным. В I. 40–41 начинается одна из тех нитей, которая в многоцветном узоре Ин. проходит через всю книгу от самого начала до самого конца и с которым мы не можем не считаться при толковании Евангелия. Предрешая одну из возможностей понимания Ин. в целом, предлагаемая оценка I. 40–41 тем самым подтверждает проводимую нами мысль о вводном значении отрывка I. 19-II. 22.

1-11. Знамение в Кане

К этому отрывку принадлежит, как мы видели, и следующее повествование — о претворении Иисусом воды в вино в Кане Галилейской (И. 1-11). Как уже было сказано, повествование это вызывает со стороны читателя недоуменные вопросы, и притом с первых его слов. Брак в Кане был «в третий день» (II. I). Что значит «третий день»? Надо ли его понимать как третий по обращении Нафанаила, о котором только что повествовал евангелист? Или счет времени начинается раньше? Призвание Филиппа, который в свою очередь призвал Нафанаила, произошло «на другой день» (I. 43) после призвания Петра, и именно тогда вознамерился Иисус идти в Галилею. А первый день был тот, когда Андрей «пребыл» с Иисусом «около десятого часа» (I. 39–40). Третий день по присоединении к Иисусу первых учеников? Но где был Иисус в это время? Последнее топографическое указание относится в I. 28 к Заиорданской области[21]. Мог ли Иисус из Заиорданской области прийти «на третий день» в Галилею? Мы остаемся под впечатлением, что указание «на третий день» в II. 1 так же мало поддается хронологическому толкованию, как и то указание «около десятого часа» в I. 39, с которым оно связано.

О других недоуменных вопросах речь была выше. Напомню один: как надо понимать «час» Иисуса? Если Иисус отклонил просьбу Матери, потому что «еще не пришел час» Его (П. 4), совершение чуда может значить только то, что час, еще не наступивший в ст. 4, наступил в ст. 7 и что Пресвятая Богородица это знала заранее (ср. ст. 5–6). Но в таком случае что же изменилось? И есть ли место, в этом случае, как и в других, для чисто исторического толкования?

В сознании евангелиста чудо в Кане Галилейской есть знамение (ср. ст. 11), иначе говоря не только допускает, но и требует толкования, которое искало бы в нем некий глубочайший смысл. Как таковое оно есть явление Славы Христовой и то основание, на котором покоится вера во Христа Его учеников (ibid.)· Напомню, однако, что понятие Славы остается не раскрытым и вера учеников, как было в свое время отмечено, не допускает чисто исторического толкования.

В контексте Евангелия основное значение чуда ясно. Вода, налитая по слову Христову в сосуды, стоявшие для очищений иудейских (ср. ст. 6), оказалось вином высшего качества (ст. 9-10). Мысль о том, что вода уступила место вину, требует сопоставления с умалением крещения Иоаннова как крещения водою, в свидетельстве Предтечи. Мы улавливаем в ней ту же полемику против воды, с которой мы уже имели дело. Но вода в этом случае есть образ Ветхого Завета. И вино, которое оказалось вместо воды в сосудах, стоявших для очищений иудейских, есть образ Нового домостроительства, утверждаемого Иисусом на месте Ветхого. И в этой точке отрывок I. 19-II. 22 продолжает мысль Пролога. В I. 17 «благодать и истина», явленные чрез Иисуса Христа, понимаются как полнота и противополагаются «закону, данному чрез Моисея». Мысль та же. Но, как всегда, вторая часть Иоанновского введения идет дальше Пролога и досказывает недосказанное в Прологе. Она отвечает на вопрос, каким образом чрез служение Христово произошло утверждение нового строя на месте ветхого.

Целый ряд подробностей наводит читателей на мысль о Страстях. Само понятие часа, ή ώρα, как было в свое время показано на многочисленных Иоанновских текстах, имеет ближайшее отношение к Страстям. Час Христов есть час Его Страстей. Это же касается и понятия Славы. В Ин. прославление Христово совершается в Его Страстях и чрез Страсти. Это словоупотребление наблюдается на протяжении всего Евангелия. Мы его отмечаем и в толковании евангелистом слов Христовых о воде живой (VII. 37–39). Такова, опять-таки под пером евангелиста, ссылка на прославление Иисуса в XII. 16. В ст. 23 той же главы, в словах самого Иисуса, наступающий час есть час Его прославления. То же — в начале Прощальной беседы (XIII. 31–32) и в начале Первосвященнической молитвы (XVII. 1). Можно не умножать примеров. Евангелист Иоанн, говоря о Страстях Христовых, неизменно говорит о Его Славе. Можно сказать, что в Иоанновской терминологии «слава» есть технический термин для обозначения Страстей. В свете этих сопоставлений мы не имеем права иначе понимать Славу Христову и в И. 11. Знамение в Кане заключается в том, что в нем дано ученикам предзрение Страстей, скажу больше: предвкушение Страстей.

Это понимание подтверждается самым содержанием чуда. Господь прелагает воду в вино. Вино есть образ крови. Совершенное Господом знамение и потому еще знаменательно, что наводит на мысль о крови. Евхаристической Крови мы причащаемся в вине. Но в Евхаристическом причащении, по слову апостола Павла, выражающего предание Первоначальной Церкви, мы возвещаем смерть Господню, доколе Он приидет (1 Кор. XI. 26). Евхаристическое причащение есть наше участие в Страстях Христовых, наше приобщение к Его смерти в излиянии Его Крови, в котором над смертью торжествует жизнь.

Эти сопоставления проливают свет и на загадочное понятие «третьего дня», с которого начинается наше повествование (II. 1). Мы видели, что это понятие не поддается чисто историческому толкованию. Но в той плоскости, в которой история пересекается с богословием и получает в богословии свой высший смысл, новозаветное откровение знает один только «третий день» — третий день Воскресения.

В знамении, совершенном Господом в Кане, торжествующая жизнь мыслится во всей ее эсхатологической полноте. Трапеза в Кане есть трапеза брачная. В символике Писания брачный пир есть образ Царства Божия. Я уже ссылался на притчу Мф. XXII. 1-14 (ср. еще Лк. XII. 35, Мф. XXV. 1-13). Участие в брачной трапезе нельзя понимать иначе, как участие в эсхатологической полноте Царства. Оно связано и с предложенным пониманием Славы Христовой. Это — слава иного, Божественного, бытия, к которому чрез Страсти приобщает Христос и воспринятое Им человеческое естество и к которому, приобщаясь в Его Страстях, приобщаемся и мы.

Еще одно, последнее, сопоставление. Если не считать упоминания Матери Иисуса в словах соблазнявшихся Им иудеев (VI. 42) и связанного с нашим повествованием ст. 12, мы встречаем Матерь Божию в Ин. только в нашем отрывке и в повествовании о Страстях (XIX. 25–27). Она есть то живое человеческое звено, которым чудо в Кане Галилейской связано с повествованием о Страстях и, я сказал бы, только с ним.

Предложенные сопоставления позволяют утверждать, что высший смысл, раскрывшийся для евангелиста в совершенном Иисусом чуде, заключается в том, что новый строй утверждается Им на месте Ветхого чрез Его прославление, то есть чрез явление полноты эсхатологической Славы в Его Страстях. Чудо, совершенное Господом над водою, подходит под трехчастное деление Евангелия «Водою, Кровию и Духом» не только в отрицательном смысле отмены воды, но как и в крещении Иоанновом, в положительном свидетельстве воды о крови в полноте его библейского, еще точнее, его новозаветного значения.

Остается сказать несколько слов о вере учеников (ст. 11). Как уже было отмечено, вера учеников в нашем отрывке не допускает чисто исторического толкования. Здесь, как и в повествовании о их призвании, мы имеем не столько историю фактическую, сколько философию истории. Речь идет не о том, когда и как уверовали ученики в Иисуса, а о том, в чем состояла их вера. Конечно, в полноте новозаветного смысла вера есть прежде всего всецелая устремленность того, кто верит, к тому, в кого он верит. Эта устремленность подразумевается и в нашем случае. Но вера, в данном случае вера учеников, имеет и умопостигаемое содержание, каковое в контексте Евангелия есть вера в Иисуса как Мессию и как Сына Божия. Добавим, и как Агнца Божия. Путь Сына Божия в Его Мессианском служении есть путь Крови Агнца Божия. Особое ударение на Страстях Христовых, проходящее через весь наш отрывок, сообщает этому аспекту веры преимущественное значение. Здесь тоже вторая часть Введения предрешает существенное содержание Евангелия. Любовь Отца к Сыну достигает своей высшей точки в жертвенном подвиге Сына (X. 17–18). В Вознесении Сына Человеческого (которое как дело рук человеческих есть вознесение Его на Крест) откроется иудеям Его Божество (VIII. 28). И, вознесенный от земли, Он всех привлечет к Себе (XII. 32).

12. Иисус в Капернауме. I

I. 12 не задержит на себе нашего внимания надолго. Как уже было сказано, его место после знамения в Кане Галилейской, в начале общественного служения Христова и перед очищением Храма, в конце Его служения, позволяет видеть в нем краткое указание на Его Галилейскую деятельность, составляющую существенное содержание синоптического предания, но не оставленную без внимания и четвертым евангелистом. После указания I. 43 на намерение Иисуса идти в Галилею, первое знамение Его (II. 1-11) имеет место в Галилее, и путь Его из Каны в Капернаум в пределах Галилеи совершенно точно определяется в II. 12 как спуск (κατέβη, буквально — «спустился», «сошел»; в существующих переводах «пришел»), от которого отличается путь Его в Иерусалим в ст. 13, опять-таки с полной точностью как подъем или восхождение (άνέβη, перевод тот же). После этого Галилея упоминается в IV. 1, и с Галилеей связывается второе знамение Иисуса в IV. 43–54 с особым указанием на Капернаум (ср. ст. 46): чудо исцеления совершается в Капернауме по слову, сказанному Иисусом в Кане. Глава VI целиком относится к Галилее. Оба чуда, насыщения пяти тысяч и хождения Иисуса по водам, имеют место в Галилее, а беседа о хлебе животном (ст. 27–58), с полной точностью, — в Капернаумской синагоге (ст. 59, ср. ст. 24 сл.). Остается Иисус в Галилее и в начале гл. VII (до ст. 9 включительно). С Галилеей связывает Иисуса и Иерусалимская молва (VII. 41, ср. 52).

Из этого фактического обозрения вытекает, что целый ряд отрывков Ин., значительных по объему и важных по содержанию, преднамечаются кратким указанием II. 12, на которое тем самым в полной мере распространяется вводное значение отрывка I. 19-II. 22. Этот вывод допускает уточнение. Ин. дает материал для заполнения конкретным содержанием общих указаний на Мать Иисуса, на Его братьев и на неразлучных с Ним учеников. Но, что еще важнее для читателей, знакомых с синоптическим преданием[22], за указанием II. 12 стоит все евангельское откровение, обнимающее историю и учение, как они закреплены синоптиками, с их преимущественным вниманием к Галилейской деятельности Христа. В построении Ин. I. 19- II. 22 наш стих есть веха, которая позволяет, в кратком обзоре, связать конец земного служения Христова с его началом. Но и за этой вехой стоит богатое фактическое содержание.

13–22. Очищение Храма

Вторая часть Иоанновского введения кончается повествованием об очищении Храма (II. 13–22). Повествование это составляет часть евангельского предания, не только Иоанновского, но и синоптического (ср. Мф. XXI. 12–13; Мк. XI. 15–17; Лк. XIX. 45–46). Нашему вниманию подлежит оно только в тех чертах, которые составляют своеобразие его Иоанновской редакции, в отличие от редакции синоптической. При этом о месте нашего повествования в плане Евангелия, определяющем его понимание как части Введения, речь была выше. Остаются подробности, привнесенные евангелистом и сообщающие повествованию особое ударение.

Такова ссылка учеников (в ст. 17) на Пс. LXVIII. 10, требование иудеями знамения со стороны Иисуса в оправдание совершаемых Им действий (ст. 18), ответ Иисуса (ст. 19), возражение иудеев (ст. 20–21), оценка учеников (ст. 22). Уже из этого общего обзора ясно, что ударение, отличающее Иоанновское повествование от синоптического, лежит на смысле очищения. Ученики «поверили Писанию и слову, которое сказал Иисус» (ст. 23). Писание — это Пс. LXVIII (ст. 10), который вспоминали ученики, а слово Иисуса — то самое, которым Он ответил на требование знамения: о разрушении Храма и его трехдневном восстановлении.

В сознании современного Христу иудейства Пс. LXVIII имел мессианское значение. И потому ссылка ст. 17 естественно понимается как утверждение мессианского достоинства Иисуса. Мало того, глагол καταφάγεταν передан в синодальном переводе постоянным временем: «снедает». Перевод этот неправильный. Καταφάγεται есть эллинистическое будущее и по-русски должно быть переведено «пожрет» (новый перевод). В этом понимании Пс. LXVIII. 10 не есть изображение внутреннего состояния Иисуса, а предсказание того пути, которым он идет как Мессия. Этот путь, еще раз, есть путь страдания и смерти в ревности о Боге, о чистоте Богопочитания.

О том же говорит и слово Иисуса о разрушении Храма (ст. 19). Разрушить Храм Он предоставляет иудеям. Воздвигнуть его в три дня Он берется сам. Это и есть то знамение, которое Он готов дать в ответ на требование иудеев (ср. ст. 18). Толкование Евангелия тотчас же относит слово Христово к Храму Его тела (ст. 21)[23]. Слово Христово — о Его тридневном Воскресении. В опыте Воскресения Его вспомнили и поняли ученики (ст. 22). Ссылка Ин. II. 19–22 на тридневное Воскресение не имеет параллели в Четвертом Евангелии. Но в нашем вводном отрывке она следует почти непосредственно за тем третьим днем, когда был брак в Кане Галилейской (II. 1). Круг понятий, в которых вращается читатель Евангелия, остается неизменным. Это путь Крови, которым Иисус идет как Мессия; путь Славы — путь Смерти и Воскресения. И если Воскресение Христово есть то знамение, которым Господь может ответить на требование иудеев, не значит ли это еще и что Божество Христово получает свое высшее выражение в Его Страстях и Славе?

Но повествование об очищении Храма, как оно стоит в Ин., позволяет сказать и больше. Когда евангелист Иоанн писал свое Евангелие (не ранее девяностых годов, может быть около 100-го года), на месте Иерусалимского Храма оставались одни развалины; и Тело Христово продолжало жить полнотою богочеловеческой жизни. Разрушенный Иерусалимский Храм был тридневно воздвигнут как храм Тела Христова. Отзвук этой мысли слышится в том обвинении, с которым в редакции Мк. (XIV. 58) выступали лжесвидетели на суде Первосвященников: «Мы слышали, как он говорил: „Я разрушу храм этот рукотворенный и в три дня воздвигну другой, нерукотворенный"». В Ин. эта мысль прямо не высказана. Но для евангелиста она была очевидна, и он знал, что в этом смысле его поймут и его христианские читатели, которым было известно учение апостола Павла о Церкви как Теле Христовом (ср. Ефес. I. 22–23, Кол. I. 18, и также 1 Кор. XII. 27, Рим. XII. 4–5). На этом аспекте учения о Церкви в Ин. нет ударения. Но и оно ему не было чуждо, что подтверждается и последними наблюдениями, и органическим образом виноградной лозы в начале гл. XV.

Повествованием об очищении Храма кончается тот отрывок I. 19-II. 22, вводное значение которого я сделал попытку обосновать отправляясь от трудностей, с которыми сопряжено его толкование в плоскости чистой истории. Предпринятый нами анализ не мог не подтвердить правильность этого понимания. Пролог, как Введение в Евангелие, не идет дальше воплощения Слова. Слово есть Единородный Сын Божий, являющий в своем служении Отца. Но о мессианском достоинстве Воплощенного, о Его Страстях и Славе и о последней цели Его земного служения в Прологе не сказано ничего, во всяком случае не сказано с желательной ясностью. Этот недостаток восполняется во второй части Введения, развивающей мысль Пролога и являющей Сына Божия как Мессию, который идет путем Агнца Божия, то есть путем Крови. Как было только что показано, просвечивает во второй части Введения и мысль о Церкви как о теле Христовом. Но последняя цель служения Христова есть крещение Духом Святым. Новое Домостроительство, утверждаемое на месте Ветхого, есть Домостроительство Духа. И утверждается оно на пути крови, которым идет Христос и на котором и лежит в этой второй части Введения ударение необычной силы. Это ударение оправдывается существенным содержанием книги.

23–25

История в собственном смысле начинается в Ин. с II. 23. Высказывая это суждение, мы с самого начала наталкиваемся на трудность. Евангелист ссылается на знамения[24], которые творил Иисус в Иерусалиме на праздник Пасхи. В контексте Евангелия указание на Пасху в ст. 23 естественно связывается с приближением Пасхи в ст. 13. Но в предложенном толковании Пасха (ст. 13) есть Пасха Страстей. О каких знамениях может идти речь? Очищение Храма и в синоптическом предании имело место не на Пасхе, а перед Пасхой. Чудом оно не было и значение знамения не усваивается ему ни у синоптиков, ни у Иоанна. Да и сама Пасха Страстей никакими знамениями Иисуса не сопровождалась во множественном числе. А знамение Воскресения, единственное и неповторимое, совершилось после Пасхи. И самое главное: если Пасха ст. 23 тождественна с Пасхой ст. 13 как Пасхой Страстей, она была бы завершением земного служения Христова, а не его началом, как это вытекало бы из контекста Евангелия. С другой стороны, если бы эта трудность заставила нас отказаться от предложенного понимания Пасхи ст. 13 как Пасхи Страстей, перед нами вновь возникло бы, во всей своей остроте, проблема очищения Храма в начале общественного служения Христова, которую мы, казалось, благополучно разрешили понимая отрывок II. 13–22 как часть Введения, то есть вне прямой хронологической связи с предыдущим. Мы стоим, таким образом, перед альтернативой: или мы должны отказаться от предложенного понимания повествования II. 13–22 как части Введения, что поставило бы под вопрос и наше толкование всего отрывка I. 19-II. 22 в целом, или Пасха ст. 23, вопреки тому мнению, которое кажется с первого взгляда естественным и неизбежным, не есть Пасха ст. 13. Я склоняюсь с полным убеждением в пользу этого второго решения. Оно предполагало бы в построении нашего отрывка одну из тех неясностей, с которыми мы постоянно имеем дело в Ин. и примеры которых были приведены выше. Евангелист начинает свое повествование ex abrupto и сразу же вводит своего читателя in medias res. Речь идет о некоей первой Пасхе общественного служения Христова, которая, как и Его последняя Пасха, застала Его в Иерусалиме. Пребывание Его в Иерусалиме было отмечено знамениями, какими именно — евангелист не говорит. Но эти знамения привлекли к Нему сердца людей: «…многие уверовали во имя Его».

В построении Ин. отрывок II. 23–25 имеет значение как бы заголовка, для гл. III и IV во всяком случае. Внешняя связь его с гл. III совершенно очевидна. Но за внешней связью раскрывается и внутренняя. Никодим, пришедший к Иисусу ночью, с первых же слов ссылается на те Его знамения, о которых только что была речь (II. 2, ср. II. 23). То же надо сказать о двукратном άνθρωπος (человеке) II. 25, повторявшемся в III. 1 (в синодальном переводе, к сожалению, «некто»). Никодим был одним из тех людей, относительно которых Иисус «не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо сам знал, что было в человеке» (II. 25). Такое проникновение в сердце Никодима — и еще больше в гл. IV, в сердце Самарянки — и являет беседа с ними Иисуса. В то же время они свидетельствуют и о некоторой закрытости со стороны Иисуса, о расстоянии, на котором он держал их обоих: «Сам Иисус не вверял Себя им, оттого что Он знал всех» (II. 24).

Глава III

1-21. Беседа с Никодимом

Первый вопрос, который ставит перед нами беседа Господа с Никодимом (III. 1 сл.), есть вопрос о ее объеме: продолжается ли она до ст. 21 включительно, за которым следует перемена обстановки и явно начинается новый эпизод евангельской истории, или, как думают многие современные толкователи, она кончается на ст. 15 и ст. 16–21 должны быть понимаемы как комментарий евангелиста? Этого вопроса мы уже касались, и возвращается он в той же главе III. для ст. 31–36: надо ли их понимать как продолжение свидетельства Предтечи или опять-таки как комментарий евангелиста? И в том и в другом случае могут быть приведены достаточно веские основания в пользу указанного разделения. Но проблема представляется искусственной. Толкования ст. 16–21 и 31–36, как комментарий евангелиста, ни в какой мере не отражается на нашем представлении об историческом моменте и нашем понимании беседы Господа с Никодимом и свидетельств Предтечи. Как комментарии евангелиста, они с совершенной верностью продолжали бы мысль комментируемых отрывков, и потому наше толкование Ин. может просто с этой возможностью не считаться и рассматривать III. 1-21 как единое целое. То же распространяется и на отрывок III. 27–36.

Второй вопрос есть вопрос о лице Никодима. Νικόδημος, в еврейском произношении Naqdemon, было имя достаточно распространенное среди иудеев. В III. 1 Никодим называется начальником иудейским, άρχων των 'Ιουδαίων. Это должно значить, что он был членом Синедриона (ср. еще VII. 50). В науке были сделаны попытки связать его с кругом руководителей иудейских деятелей этой эпохи[25]. За отсутствием достаточных данных эти попытки не могли привести к положительным результатам. Нужно признать, что для понимания Ин. они не имели бы решающего значения.

Интересно другое. Толкователи нередко сближают иудейского начальника Никодима с другим начальником (άρχων, ср. Лк. XVIII. 18), тем самым, которого мы привыкли называть, в редакции Мф. (ср. XIX. 20–22), «богатым юношей». Об отождествлении их, конечно, не может быть и речи. Беседа Иисуса с Никодимом происходит в Иерусалиме и относится к самому началу Его общественного служения. Беседу Иисуса с богатым начальником евангелист Лука поставил в конце последнего пути Христова из Галилеи в Иерусалим. Топографические указания Лк. XVIII. И и XVIII. 35 позволяют мыслить ее скорее всего в Перед- или Заиорданской области. Господь, по-видимому, вышел уже из Галилеи, но не успел еще вторично перейти Иордан близ Иерихона. То же говорят топографические указания и первых двух синоптиков (ср. Мф. XIX. 1; Мк. XI. 1). К последнему пути Христову относят эту беседу и они (ср. Мф. XIX. 16; Мк. X. 17 в контексте). Но если, таким образом, отождествление Никодима с богатым совопросником Христовым в синоптическом предании исключается, нельзя не признать, что обращаются ко Христу и тот и другой с одним и тем же вопросом. Богатый начальник спрашивает Господа, что он «должен сделать, чтобы наследовать жизнь вечную» (Лк. XVIII. 18). Никодим так прямо не говорит. Он только отмечает знамения Иисуса, и от них заключает о Его божественном посланничестве (III. 2). Но эти слова Никодима уже содержат вопрос, и на вопрос Никодима Иисус отвечает словом о Царстве. Мы сейчас увидим, что Царство — это та же вечная жизнь. Можно сказать, что слова Господа Никодиму дают Иоанновскому <преданию> разрез того ответа на вопрос богатого начальника, который дошел до нас в синоптическом предании. В синоптическом предании Иисус говорит о том, что должен сделать человек, чтобы наследовать жизнь вечную. Ответ Христов обращен к человеческой воле. В Ин. Господь тоже говорит о том, что требуется от человека. Противоречия между Ин. и синоптиками нет, но в Ин. внимание Иисуса сосредоточено на высших реальностях, на объективных, от человеческой воли не зависимых условиях спасения. Может быть, нигде в Евангелии различие синоптиков и Иоанна, при существенном согласии, не проступают с такой наглядностью, как в этих двух вопросах и этих двух ответах.

Никодим, учитель Израильский (ср. III. 10), обращается к Иисусу как Учителю, пришедшему от Бога (ст. 2). Тем самым все положительное содержание беседы ставится под знак откровения Божественного. И первое слово Христово есть слово о Царстве Божием (ст. 3). Как известно, синоптическая проповедь Христова от начала до конца есть проповедь о Царстве (ср. Мк. I. 15). Ударение на Царстве с большой силой звучит и в благовестии апостола Павла (ср. Рим. XIV. 17; 1 Кор. IV. 20; VI. 9; Ефес. V. 5 и др.). В Ин. Царство опять упоминается только два раза — и оба раза в беседе Господа с Никодимом: первый раз — в ст. 3 и второй раз — в ответ на недоумение Никодима — в ст. 5 (ср. еще XVIII. 36, 37). Эти наблюдения поставили толкователей перед вопросом о существенном отличии в этой основной точке благовестия Иоанновского от благовестил синоптического. И однако отличие это мнимое. Надо помнить, что в Ин. беседа Господа с Никодимом открывает изложение событий земного служения Христова в их хронологической последовательности. Она открывает и последовательно излагает евангельское учение, которое, как известно, представляет собою в Ин. ряд бесед и речей. Можно сказать, что беседа Господа с Никодимом ставит тему всего догматического учения Ин. Двукратное указание на Царство Божие, в ее вступительных стихах, позволяет утверждать, что в Ин., не меньше, чем у синоптиков, все благовестие Христово стоит под знаком учения о Царстве Божием.

Понятие Царства в Ин. больше не возвращается (ср., однако, XVIII. 36, 37). И тем не менее даже у синоптиков термин «Царство» часто заменяется его эквивалентом. Классический пример такого употребления синонимов представляет собою как раз эта беседа Господа с богатым юношей (или начальником), на которой нам только что пришлось остановиться. В ней понятие Царства Божия вводит сам Господь, обращаясь к ученикам уже в отсутствии богатого (ср. Мк. X. 23 и пар.) и повторяет его еще два раза (ср. ст. 24, 25). Но богатый вопрошает Его, у всех трех синоптиков, о жизни вечной (ср. ibid, ст. 17 и пар.). И Господь ему обещает сокровище на небе (ср. ibid, ст. 21 и пар.). С своей стороны ученики заключают беседу скорбью и недоуменным вопросом о возможности спасения (ср. ibid, ст. 26 и пар.). Из этого простого сопоставления вытекает с полной ясностью, что понятия «Царство Божие» (или у Матфея XIX. 23, Царство Небесное), «жизнь вечная», «сокровище на небе» и «спасение» употреблялись как понятия равнозначные. Запомним первую пару: Царство Божие и жизнь вечная. Она возвращается и в Ин., и прежде всего в беседе Господа с Никодимом.

Как известно, Царство Божие, в новозаветной терминологии может обозначать и Царскую область, и Царскую власть. В первом случае понятие Царства есть понятие чисто эсхатологическое, его наступление ожидается в будущем и мыслится оно как иное, прославленное бытие. Но в значении Царской власти Царство Божие осуществляется и в нынешнем эоне. Эту возможность предполагает и то слово Христово о «Царстве Божием внутри вас», которое сохранил евангелист Лука (XVII. 21) и сознание апостола Павла, что «Царство Божие не пища и питие, но правда и мир и радость в Святом Духе» (Рим. XIV. 17). Если Господь двукратно словом о Царстве отвечает на замечания Никодима о творимых Им знамениях, в этом слове тоже слышится мысль о Царстве как некой данности, уже теперь доступной человеческому опыту. Вообще в Ин. представление о Царстве Божием, уже наличном, явно преобладает над представлением чисто эсхатологическим. Этому отвечает и своеобразность Иоанновской терминологии, последовательно проводимой на протяжении всей книги. Если термин Царства Божия после III. 5 больше не возвращается, то в ст. 15 и 16 мы имеем, в том же значении, термин «жизнь вечная», а в ст. 17 термин «спасение». Понятие «жизнь вечная» (ср. III. 36a-IV. 14, 36; V. 24; VI. 40, 47, 54; X. 28; XII. 25, 50; XVII. 2–3 и др.) или просто «жизнь» (ср. III. 36b; VI. 53; VIII. 12, X. 10 и др.) и остается тем синонимом понятия Царства Божия, который наблюдается на протяжении всего Ин., поддаваясь легче, чем понятие «Царства Божия», толкованию в смысле реальности наличной или, во всяком случае, достижимой уже в нынешнем эоне, оно тем не менее остается синонимом понятия «Царство Божие», поставленного в III. 3 и 5 как толкование всего догматического учения Четвертого Евангелия.

Тема беседы Господа с Никодимом ставится в ответе Христовом на молчаливый вопрос Его собеседника: «…если кто не родится свыше, не может увидеть Царствие Божие» (III. 3). «Свыше» есть перевод греческого άνωθεν, но άνωθεν может значить не только «свыше», но и «снова»: в латинских переводах так и стоит denuo. В свете Иоанновских параллелей (ср. III. 31; XIX. 11–23) первый перевод заслуживает предпочтение. Он возобладал и в святоотеческом богословии. Но если «новое рождение» не есть непременно «рождение свыше», то «рождение свыше» при любом его толковании есть и «новое рождение». И в таком смысле, совершенно буквально, и понял его Никодим. Отзывом на его недоуменное замечание (ст. 4) Господь уточняет Свой ответ (ст. 5): «…если кто не будет рожден от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие».

Это то, что требуется от Никодима, но и от человека вообще. Для того чтобы узреть Царство Божие, еще точнее, для того чтобы в него войти, человек должен родиться свыше, или, что то же, быть рожденным от воды и Духа. Речь идет, несомненно, о крещении. На закате I века, когда писалось Евангелие, практика Крещения водою имела уже общее распространение в Церкви.

В свете тех же Иоанновских параллелей (ср. III. 31; XIX. 11), рождение свыше можно понимать только как рождение от Бога. В контексте Ин. это та же концепция спасения как усыновление спасаемого Богу, с которой мы встретились уже в Прологе (ср. 1. 12–13). Если Бог есть Отец, то употребление того же предлога έκ о Духе не может вводить нас в

заблуждение. Второго Отца не может быть, тем более что в III. 5 стоит: «…от воды и Духа». Сначала названа вода, затем Дух. И ни вода, ни Дух не имеют при себе члена. Крещение есть рождение от Бога, даром Святого Духа сообщаемым в воде. Мы помним свидетельство Иоанна Предтечи об Иисусе как о крестящем Духом Святым (I. 33). Крещение Духом Святым не исчерпывает сакраментальным актом Крещения. Оно обнимает все Домостроительство Духа, утверждаемое Христом, но под него подходит и таинство Крещения. Так же понимал христианское крещение и апостол Павел. Он знал, что «все, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. III. 27), что во Христе мы — сыны Божии (ibid., ст. 26), и что божественный фактор нашего усыновления Богу во Христе есть Святой Дух (Гал. IV. 4–7, ср. Рим. VIII. 14–16). И если апостол Павел знал и другое, а именно, что крещение есть для нас спогребение и совоскресение со Христом (Рим. VI. 3–5), то мы сейчас увидим, что и эта мысль стоит за учение о Крещении, как оно дано в беседе Господа с Никодимом.

В учении о Духе продуманным употреблением члена евангелист Иоанн достиг постепенно терминологической точности, которая была неизвестна до него. То πνεΰμα, с членом, есть божественная Ипостась Святого Духа; πνεϋμα, без члена, относится к области духовного в широком смысле, означает присутствие Святого Духа и Его дары. Так в I. 32 το πνεΰμα с членом, при первом же его упоминании, должно быть понимаемо о Лице Святого Духа. И наоборот, в ст. 33, πνεΰμα без члена, в Крещении Духом Святым относится не к Его Лицу, а к Его присутствию или к Его дарам. Конечно, и присутствие Святого Духа и тем более Его дары предполагают Его благодатное действование, но богословски это понятия не тождественные и требуют терминологического различения.

В беседе Господа с Никодимом понятие Духа остается недораскрытым, тем более что в ст. 8 то πνεΰμα надо, вероятно, понимать приточно, в смысле ветра (ср. новый перевод) как образ Духа. Но и здесь дары Святого Духа (έξ ύδατος και πνεύματος — от воды и Духа, без члена) в ст. 5[26] предполагают действие Его Ипостаси (ср. τοΰ πνεύματος, с членом) в ст. 6 и 8, и к Нему возводится духовное бытие (πνεΰμα, без члена), в ст. 6 противополагаемое плоти, которое родится от плоти. Последнее противоположение возвращает нас опять к Прологу (ср. I. 12–13), где хотению плоти противополагается рождение от Бога.

На молчаливый вопрос Никодима Господь отвечает ему требованием нового рождения, которое есть рождение свыше или рождение от воды и Духа. Предложенные только что сопоставления должны были показать, что это требование есть требование крещения. От человека зависит, принять или не принять крещение. Но действенность крещения зависит не от человека. И тут от субъективного условия спасения, или, в терминологии Ин. III, участия в Царствие Божием, мы переходим к условиям объективным: на чем основана действенность христианского крещения?

Как все Иоанновские речи, так и беседа Господа с Никодимом развертывается перед читателем как цепь недоразумений. Никодим не понял, что значит рождение свыше (ср. ст. 3–4), не понимает он и того, что есть рождение от Духа (ст. 6-10). Как учитель Израильский, он должен был бы понять, так как сказанное Господом касается человека. Это — учение о земном. Теперь от учения о земном Иисус переходит к тому, что Он Сам определил как учение о небесном. Он знает, что это учение о небесном Никодиму недоступно (ст. 12).

Он говорит о Себе, снова в третьем лице, вместо первого; употребляет то же загадочное именование «Сын Человеческий», с которым мы уже встретились в словах Иисуса Нафанаилу (I. 51). Из контекста ясно, в этом случае, как и во многих других (ср., напр., Мк. VIII. 38), что Сын Человека есть и Единородный Сын Божий (ср. ст. 16–18), иначе

говоря, что Сын Человеческий есть Сын Божий, восприявший человеческое естество: Сын Бога по естеству, ставший Сыном Человеческим по усыновлению. Он сошел с неба, но и восшел на небо, и некоторые рукописи прибавляют[27] «пребывает на небе» (ст. 13). И как Моисей вознес медного змея в пустыне, так должен быть вознесен и Он (ст. 14), «чтобы каждый верующий в Него имел жизнь вечную» (ст. 15). Здесь узел догматического учения: Христос есть начало жизни для верующих в Него. Снова — учение о Царстве Божием, но в аспекте жизни вечной. Во Христе, как начале жизни, крещение водою и Духом открывает верующему дверь Царства.

Но началом жизни для верующих в Него Христос является в своем Вознесении (ст. 14). Указание на ветхозаветный прообраз медного змея (ср. Числ. XXI. 9) заставляет понимать Вознесение в первую очередь как Вознесение на Крест. До недавнего времени это понимание было и единственным. Как единственного, его и в наше время держится Додд[28]. Во всяком случае ударение на Страстях в словах Христовых не подлежит сомнению.

Страсти Христовы мыслятся в беседе Иисуса с Никодимом как проявление любви Божией к миру (ст. 16–17). Отец отдает своего Единородного Сына для спасения мира.

Многое поражает читателя в этих словах, кому бы они ни принадлежали, Самому ли Христу в передаче евангелиста, или евангелисту как толкователю слов Христовых. В наше время очень часто приходится слышать предостережение против психологизма в религии, то есть против суждения о Божественном, которое отправлялось бы от данных человеческого опыта. Это предостережение для Православия особенно требует ограничения. Можно сказать, что здесь, как всегда и во всем, встает вопрос о мире. Должен признаться, что я, во всяком случае вне психологических категорий, не могу мыслить нашего православного почитания Пресвятой Богородицы. Она есть Мать, и мы Ее любим и почитаем как Мать. Так и в нашем случае, мы не можем составить себе представление о великой жертве Божией вне опыта человеческого Отцовства и человеческого Сыновства. Как. велика должна быть любовь Бога к миру, если Он в жертву этой любви приносит Своего Сына, и притом Единородного. Только опыт любви человеческого отца к единственному сыну может приблизить его, и даже не каждого из нас, к познанию или, еще лучше, к переживанию всей меры этой жертвы. Недаром для апостола Павла, как бы мы ни понимали трудный текст Ефес. III. 14–15, Божественное Отцовство есть образ всякого тварного отечески-сыновнего отношения.

Второе, что требует нашего внимания, есть вопрос о мире. Нигде в Новом Завете противоположение Бога и мира не достигало такой остроты и напряженности, как в Четвертом Евангелии и в I Послании Иоанна[29]. В Евангелии мы его слышим уже в Прологе (ср. I. 10). С новою силою звучит оно в Прощальной беседе (ср. XV. 18–25, ср. еще VII. 7), в Первосвященнической молитве (XVII. 14–16, 25), с безоговорочным осуждением мира мы встречаемся и в I Послании (ср. II. 15–17; V. 19). И однако Бог не отвернулся от падшего мира. И опять-таки нигде в Новом Завете любовь Божия к миру, даже в его теперешнем состоянии падения, не звучит с такой силой, как в Ин. В нашем отрывке, в ст. 16, стяжание жизни вечной как будто ограничено верующими в Сына Божия. Но в ст. 17, который вводит обетование (ср. γάρ — «ибо») ст. 16, этого ограничения уже нет: «…не послал Бог Сына в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него». Читатель не удовлетворен. Он не успокоится, пока не получит ответа на вопрос: в каком объеме? Евангелист на этот вопрос не отвечает. Но в своей общей форме ст. 17 как будто таит в себе мысль о спасении мира в полном составе его членов. Анализ Ин. заставит нас возвратиться к этому вопросу в дальнейшем.

Для спасения мира Бог отдал Сына Своего на Страсти. Мы уже видели, что ссылка на Медного Змия заставляет понимать Вознесение (ύψωθηναι) ст. 14 в первую очередь как Вознесение на Крест. Но только в первую очередь. В новозаветном учении Слава неотделима от Страстей. Предсказывая свои Страсти — Господь неизменно предсказывал и свое Воскресение. В такой же неразрывной связи мыслил Христовы Страсти и Воскресение и апостол Павел. Мы помним, что и в понятии Крови, поскольку оно прилагается к Страстям Христовым, мыслится одновременно и смерть и жизнь: Крест и Воскресение. Но со Славою Воскресения связано и Вознесение. По свидетельству Деян. I, Господь вознесся во Славе. Это та же Слава, которою обвеяно евангельское повествование о Пасхальных днях (ср. Мф. XXVIII. Мк. XVI. 1–8, Лк. XXIV). Тем большего внимания заслуживает то обстоятельство, что глагол ύψωθηναι, который переведен в Ин. III. 14 «вознесен», и который мы отнесли в первую очередь к Вознесению на Крест, есть тот же, который в Деян. II. 33; V. 31 обозначал Вознесение во Славе. В Ин. он возвратился в том же значении и в дальнейшем (VIII. 28, XII. 32); в свою очередь Вознесение во Славе выражено в ст. 13 тем глаголом αναβαίνω (в перфектной форме!), который в этом смысле употребляется на всем протяжении Ин. (ср. VI. 62; XX. 17): Вознесшийся пребывает в Славе на небе. В момент беседы Господа с Никодимом это будущее еще не наступило, как не наступило еще и вознесение Сына Человеческого на Крест. Речь идет, как и в слове о крещении (III. 5), об осмыслении слов Христовых в свете последующего опыта. Из сказанного вытекает, что Вознесение Сына Человеческого в III. 14 есть в одно и то же время Его вознесение на Крест и Его Вознесение во Славе. Это все тот же путь крови, в двояком значении слов, которым идет Сын Человеческий и который был предуказан читателям Ин. во второй части Введения. Предлагаемое понимание Вознесения III. 14 есть то, которое в настоящее время преобладает в богословской науке. На путях божественной любви Вознесение Сына Человеческого есть то объективное условие, которое в Домостроительстве Духа делает возможным рождение от воды и Духа, или, другими словами, Вознесение Сына Человеческого есть объективное условие действенности христианского крещения. Но Вознесение Сына Человеческого в Страстях и Славе требует и от нас, Его учеников, пребывания с Ним и последования с Ним на этом же пути Страстей и Славы. А это значит, как было уже сказано, что Павлова мысль о крещении как нашем спогребении и совоскресении со Христом молчаливо подразумевается и в Ин. Как бы то ни было, мысль о предстоящих Страстях сквозит уже в первой догматической беседе Ин., и Никодим приходит к Иисусу под покровом ночи (ср. ст. 1). Hoskyns[30] видит в этой беседе ночью верность обычаям раввинов, но в контексте Ин. это есть прежде всего указание на назревающую опасность. Важный Никодим не хочет себя компрометировать.

И еще одно. К теме о воде. В крещении как рождении от воды и Духа вода имеет уже другое значение, чем то, которое она имела в крещении Иоанновом и в Кане Галилейской. Там мы уловили отмену воды и полемику против воды как образа Ветхого Завета. В крещении христианском вода принадлежит к домостроительству Нового Завета, она есть орудие Духа и как таковое дар Духа. И если объективное условие действенности этого дара есть Вознесение Сына Человеческого, мы получаем право сказать, что знамение воды как орудия и дара Духа, стало возможным на пути Крови, которым идет Иисус. Здесь не вода уступает место Крови, как в Кане Галилейской, а путь Крови требует воды как орудия Духа.

Косвенно употребление воды как орудия Духа предполагает отмену воды как старого ветхозаветного средства очищения. Новое значение воды не оставляет места для старого. С другой стороны, сближение воды и Духа возводит нас к первой же странице библейского откровения, когда «земля была безвидна и пуста и Дух носился над водою» (Быт. I.6). Но вода, как мы увидим, не только орудие Духа. Она понимается в Ин. и как образ Духа. С этим пониманием мы встречаемся в словах Христовых о воде живой, сказанных Им Самарянке (IV. 10) и снова в великий день праздника Кущей (VII. 37–39).

Беседа Господа с Никодимом (или ее толкование евангелистом) кончается в ст. 19–21 словом о свете и о суде. Это та самая символика света и тьмы, о которой речь была выше и в которой символ переплетается с толкованием. Бог отдал Сына Своего Единородного для спасения верующих. В лице Сына Божия свет пришел в мир. Домостроитель Божий есть домостроитель Спасения. Но его оборотная сторона, вопреки воле Божией, есть осуждение. Отказ от воды есть отказ от света, есть предпочтение свету тьмы. И здесь опять евангельские слова обращены к человеческой воле. Делающий злое потому ненавидит свет и бежит от света, что боится обличения своих дел (ст. 19–20). «А творящий истину идет к свету, чтобы были явлены дела его, что они в Боге соделаны» (ст. 21). В синодальном переводе было: «поступающий по правде», а не «творящий истину». Это обычное в повседневной речи употребление понятия «правды» в значении «истины». И однако «истина» относится к области созерцательной, правда, как категория этическая, к области деятельности. Но обе области тесно связаны. И необычное евангельское словосочетание «творящий истину» показывает, что понятие истины требует от человека выражения его в деле. Это все тот же призыв, обращенный к воле. В этой точке слова Господа Никодиму действительно совпадают с Его ответом богатому начальнику.

22-IV. 3. Свидетельство Иоанна Крестителя

Следующий отрывок (III. 22-IV. 3) содержит новое свидетельство Иоанна Крестителя об Иисусе. В своей положительной части оно возводит служение Иисуса как Сына Божия к любви Отца: «Отец любит Сына, все дал в руку Его» (ст. 35), и возвращает к темам беседы Господа с Никодимом: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не покоряющийся Сыну не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (ст. 36). Связано оно со ст. 1-21 и ссылкой на Духа в ст. 34. Впрочем, большего мы с уверенностью сказать не можем. Рукописное предание не позволяет с уверенностью установить текст ст. 34. Лучшие рукописи (P66, Ν, В, AW) не имеют подлежащего ό θεός, дошедшего до нас в A, D, θ. Но оно может подразумеваться. Если оно не подразумевается, подлежащим оказывается то πνεύμα, конечно в смысле Божественной Ипостаси Духа. Это последнее понимание действительно возвращало бы нас к учению о Духе, как оно дано в беседе с Никодимом (ср. III. 5–8). Как там, Дух, словно ветер, дышит где хочет. Если Дух являет себя в служении Христовом, это все то же Крещение Духом Святым, о котором сказал Предтеча в своем первом свидетельстве I. 33.

Особого внимания требует конец ст. 33. Что значит: Бог истинен? Некоторые толкователи предлагали понимать «истинный» в смысле «искренний», «правдивый». Это понимание, очень бедное, не шло бы дальше заверения слов Божиих. Но мы имели бы право пойти дальше. Выше было сказано, что в Иоанновском богословии понятие истины связывается преимущественно с Божественной Ипостасью Духа. Преимущественно, но не исключительно. В XIV. 6 сам Иисус есть «путь, и истина, и жизнь». В нашем тексте признание «истины» относится к Богу Отцу. Тем самым понятие «истины», как высшей реальности и подлинного Божественного бытия, относится ко всем лицам Пресвятой Троицы, получая свое особое выражение в спасительном служении Святого Духа. Будучи Духом истины, он говорит устами Христовыми слова Божии как слова истины.

Но ударение нашего отрывка не столько положительное, сколько отрицательное. Как и в раннейших свидетельствах Предтечи, в нашем отрывке звучит полемика против преувеличенного его почитания. Он напоминает ранее (ср. I. 20) сказанное им: «…я не Христос, но я послан перед Ним» (ст. 28). В этом служении своем, как Предтеча, он не Жених, а друг Жениха, и радость его есть полнота радости завершенного служения (ст. 29). Теперь «Ему должно расти, а мне умаляться». Мысль о Христе как о большем возвращает нас к Прологу (ст. I. 6–8, 15). Это — та же тема о воде в общем смысле слова, которую я уже старался проследить на протяжении разобранных глав Ин.

Но тема о воде поставлена в нашем отрывке и вполне конкретно. Она связана с вопросом о крещении Иисусовом, то есть о крещениях, которые совершал не Иоанн, а Иисус. Крещение Иисусово во гл. III повторно утверждается (ср. ст. 22, 26), а в гл. IV (ср. ст. 2) отрицается. Оговорка IV. 2 давала бы совершенно удовлетворительное историческое объяснение сложившегося положения народной молвы, распространившей на Иисуса то, что делали Его ученики. Однако с точки зрения чисто литературной читатель остается под впечатлением какой-то беспомощности, проявленной автором. Неужели было неизбежно на протяжении короткого отрывка сначала утверждать, а затем отрицать один и тот же факт[31]? При этом обвинение автора в беспомощности не могло бы быть подкреплено другими ее проявлениями в Четвертом Евангелии. Наоборот, из предпосланного толкованию суждения о форме Ин. читатель должен был бы вынести впечатление о ее необычайной продуманности и о ее полном соответствии содержанию. Четвертое Евангелие есть прежде всего замечательное литературное произведение, одно из совершеннейших — может быть, совершеннейшее? — проявление религиозного и литературного гения человека. Писание богодухновенное? Да, конечно. Но принадлежащее одному из величайших и ответственнейших мастеров человеческого слова. Обвинение его в беспомощности, а тем более в небрежности, противоречило бы всему, что мы о нем знаем.

Очевидно, ему было нужно, чтобы читатель какое-то время находился под впечатлением, что Христос крестил Сам. Для чего это могло быть нужно? Здесь напрашивается сближение между Крещением Христовым в III. 22, 26 и рождением от воды и Духа в III. 5. Мы истолковали последнее в смысле христианского крещения. Представление о Христе, самолично крестящем приходящих к Нему, есть иллюстрация этого толкования. Она с новою силою подчеркивает значение Крещения, которое таким образом возводится к самому Христу.

Какой смысл имело крещение, совершавшееся учениками Христовыми (ср. IV. 2), евангелист не говорит. Вероятно, оно доказывает, что связь между общиной Иоанна Крестителя и учениками Христовыми продолжала поддерживаться. Но евангелиста этот вопрос не занимал. В контексте отрывка ссылка на учеников имела то значение, что давала возможность от утверждения крещения Христова перейти к его отрицанию. И опять встает вопрос: для чего это было нужно?

Из III. 2-24 вытекает, что деятельность Иисуса и деятельность Иоанна протекали параллельно. Крестили оба. И в чем было различие крещений того и другого, евангелист не говорит. Читатель его не видит. И для историка оно представляет вопрос, который решается по разному[32]. Отрицание крещения Христова в IV. 2 есть утверждение этого различия. Оно должно показать, что Христово крещение не есть крещение Иоанново.

Евангельское повествование содержит некоторые подробности, которые подтверждают это понимание. Иоанн крестил в Еноне близ Салима, «потому что там было много воды, и приходили и крестились» (ст. 23). "Υδατα πολλά (много воды) упоминается только в связи с Иоанновым крещением водою, <которое> в собственном смысле было только ею крещением. Он это и сам говорит в своем раннейшем свидетельстве (ср. I. 26, 31, 33). Показательно и то, что спор, возникший между учениками Иоанновыми и иудеями[33] вокруг крещения Иисусова (ср. ст. 26), был спор об очищении (ст. 25). Ученики Иоанновы не в меньшей мере, чем иудеи, держались ветхозаветного закона чистоты. Характерно, что понятие очищения выражено в ст. 25 тем же словом καθαρισμός, с которым мы встретились в повествовании о Кане Галилейской и которое мы истолковали в ветхозаветном смысле. Мы помним, что в Кане стояли сосуды для воды (ср. II. 6). В спор об очищении вовлекается и Иоанн (ст. 26), и он отвечает свидетельством о Женихе и друге Жениха (ср. ст. 27–30). Он тем самым снимает проблему очищения. Для Христа она не существует. Она, как и Иоанн, принадлежит иудейству и Ветхому Завету. Крещение христианское в отличие от Крещения Иоаннова не есть крещение очищения.

Полемика против воды продолжается и обобщается. Мало того, что христианство отказывается от ветхозаветного употребления воды, оно ставит под вопрос и ее христианское употребление. Указание на Крещение Христово возвращало мысль читателя к рождению от воды и Духа в III. 5. Мы поняли в контексте, что в рождении от воды и Духа вода есть орудие, или Дар, Духа. Понятие орудия, или дара, предполагает присутствие того, кто этим орудием действует и этот дар дает. В рождении от воды и Духа Божественным фактором рождения является лицо Святого Духа. Составляя часть полемики против воды, отрицание Крещения Иисусова содержит намек на то, что и в христианском крещении вода есть не более как орудие или средство. Этот намек может быть понимаем как осторожное предостережение против преувеличенного значения воды и в христианском крещении. Не вода возрождает, а Дух.

Глава IV

IV. 4-42. Иисус в Самарии

Отрывок Ин. IV. 4-42 переносит читателя в Самарию и главное его содержание составляет беседа Иисуса с Самарянкою (ст. 7-26). Евангелист дает понять читателю нарастающую опасность. В Иерусалиме, как мы помним, Никодим приходил к Иисусу под покровом ночи (ср. III. 1). Из Иерусалима Иисус перешел в Иудейскую землю (ср. ст. 22), из столицы в деревню, но не остался и там. Дошедшая до фарисеев молва, что Он «больше приобретает учеников и крестит, чем Иоанн» (IV. 1), — за этим следует та оговорка ст. 2, которая уже привлекала к себе наше внимание, — заставила Иисуса уйти и оттуда. Он отправился в Галилею (ст. 3). Путь Его лежал через Самарию (ст. 4). Эта подробность не должна остаться незамеченной. В построении Ин. это еще не гроза, но это первая туча на ясном небе. И их уже не так мало. Дело идет к Страстям. Мы помним, что уже в беседе с Никодимом Господь с большой силой говорит о Вознесении Сына Человеческого.

В истории толкования был поставлен вопрос об основной идее беседы Христа с Самарянкою. Эту основную идею искали иногда[34] в ст. 18: «…было у тебя пять мужей, и тот, который у тебя теперь, тебе не муж». В пяти мужьях старались узнать пять богов тех пяти народов, которые в эпоху Ассирийского владычества были поселены на территории Северного Израильского Царства (ср. IV Цар. XVII). «Тот, который у тебя теперь», был бы Ягве, но для иудеев самаряне были еретики. Они их не признавали служителями Ягве. И потому «тот тебе не муж». Сопоставление заманчивое, но к беседе Господа с Самарянкою отношения не имеющее. Господь совсем не ставил своею целью обращение Самарянки от ереси к правоверию. Но в беседе с Самарянкою эти слова Христовы действительно имеют значение перелома. Господь обличает ее грешную жизнь и тем самым является ей как пророк (ср. ст. 19). С пророком и идет ее дальнейшая беседа. Такой же сверхъестественный знак показал Господь и Нафанаилу, когда сказал ему, что видел его под смоковницей (I. 48). Это было знамение, которое вызвало его веру (ср. I. 49–50). Случай Самарянки принципиально не отличается от случая Нафанаила.

Стихами 16–19, которые включают и ст. 18, только что привлекший к себе наше внимание, беседа Иисуса с Самарянкою (IV. 7-26) разделена на две части. Как было указано в ст. 18, Иисус являет себя как пророк, и Его последующее учение есть учение пророка.

В своей первой части (ст. 7-15), в знойный полдень у колодца Иаковлева (ср. ст. 6), беседа сосредоточена на теме о воде, во второй части (ст. 20–26) — на поклонении Отцу в духе и истине. Между обеими частями наблюдается тесный параллелизм.

Как обычно в Ин., первая часть беседы развивается как цепь недоразумений. Самарянка, пришедшая к колодцу за водой. Господь предлагает воду живую (ст. 10) и в ответ на ее недоумение показывает, что есть вода живая и чём она отличается от воды природной (ст. 13–14). Женщина остается при своем непонимании. В жарких странах всякая вода — живая, как условие жизни. В некоторых библейских текстах (ср. Быт. XXVI. 19; Лев. XIV. 5; Иер. II. 13; Зак. XIV. 8) вода живая есть проточная вода, в противоположность стоячей. Женщина знает только воду живую, в этом существенный смысл, и за нее была бы благодарна Иисусу (ст. 15). Но может ли Иисус дать ее? «Разве ты больше отца нашего Иакова, который дал нам колодец, и сам из него пил, и сыновья его, и скот его?» (ст. 12). Для женщины ответ заключен в самом вопросе. Конечно, Он не может быть больше Иакова. Для христианского читателя с не меньшей уверенностью подразумевается ответ: да, Он больше. Как больший Иакова, Он и может дать воду живую. В этой точке первая часть беседы имеет параллель во второй части. Кто Он, больший Иакова? В контексте Ин. можно было бы ответить ссылкой на Сына Божия, Он же — Сын Человеческий в беседе Иисуса с Никодимом (ср. III. 13–17). Но евангелист, во второй части беседы с Самарянкою, дает другой ответ, возвращающий нас к Введению в Евангелие (ср. особенно I. 35–51): Иисус больше Иакова, как Мессия (ср. ст. 25–26, а также 29–42 в любой форме текста)[35].

Иисус Сам открывается женщине как Мессия: «…это Я, говорящий с тобой» (ст. 26). И Его самосвидетельство, так же как исповедание учеников в гл. I, ставит вопрос о согласии синоптиков и Ин. Беседа Иисуса с Самарянкой относится к началу служения Христова. В III. 24, то есть незадолго до того, как идти Иисусу через Самарию в Галилею, подчеркивается, что «не был еще ввергнут в тюрьму Иоанн», а в IV. 54, то есть уже после нашей беседы, чудо исцеления Капернаумского отрока отмечается как уже второе знамение Иисуса в Галилее. Мы бы сказали: только второе. С другой стороны, в синоптической хронологии мессианское исповедание учеников, которое принимает Господь, относится к позднейшему моменту и понимается евангелистом как перелом евангельской истории. В гл. I мы вышли из трудности понимая I. 35–51 не столько как историю фактическую, сколько как философию истории. К беседе с Самарянкой это объяснение не приложимо. Но для надлежащего ее понимания надо помнить, что самарянское представление о Мессии не совпадает с иудейским. Самаряне ждали Мессию как великого пророка, который восстановит культ на горе Гаризим и объединит под своей властью иудеев и язычников. Некоторые толкователи[36] отмечали, что, в отличие от I гл., имя Μεσσίας в IV. 26 не имеет при себе члена и тем самым получает значение имени собственного. Откровение Иисуса как Мессии самарянам еще не предрешало Его Мессианского достоинства в смысле иудейских мессианских чаяний, а следовательно, и не противоречит ни в какой мере синоптической истории. Но, как и в гл. I. 41, евангелист переводит еврейское «Мессия» на греческий язык — Христос (в IV. 25 — без члена, как в I. 41; в ст. 29 уже с членом). В гл. IV этот перевод есть перевод религиозного понятия самарян на языке иудейской мессианской догмы. Для читателя Евангелия, как и для самого евангелиста, Иисус в IV. 25, 26, 29 (а как мы видим и в 42, в любой форме текста) есть Мессия в том же смысле, в каком Его исповедали первые ученики в I. 35–41. В беседе с Нафанаилом Иисус является как Сын Божий, он же Сын Человеческий. В беседе с Самарянкой — как Мессия. Свидетельство Введения постепенно заполняется конкретным содержанием.

С явлением Иисуса как Мессии связана и философия истории ст. 35–38. Явление Мессии означает наступление предуставленных сроков. Время жатвы уже настало (ст. 35). Некоторые толкователи[37] понимают это слово в смысле обращения самарян. Но на самарянах внимание евангелиста не задерживается. Встреча Иисуса с Самарянкой позволяет евангелисту приподнять завесу над вечным содержанием благовестия Христова так же точно, как в самарянском Мессии открывается читателю Евангелия Мессия иудейского эсхатологического чаяния. И только. В лице Мессии получает свое завершение длинный исторический ряд. «Жнущий получает мзду и собирает плод в жизнь вечную» — не он один, это происходит для того, «чтобы вместе радовались и сеятель и жнущий». С таким же представлением мы встречаемся в Евр. XI–XII. 3, где подвиг веры праведников Ветхого Завета, патриархов, мучеников и исповедников, достигает своей полноты в Страдании и Славе «Начальника и совершителя веры, Иисуса». Этот мессианский ряд имеет в Новом Завете и отрицательную параллель. Таковы гонители пророков, «предвозвестивших пришествие Праведника, которого предателями и убийцами сделались ныне вы» (Деян. VII. 52, ср. еще Лк. XI. 47–51): «вы», то есть современное Христу поколение иудеев. Оба ряда, являющиеся, строго говоря, двумя аспектами одного исторического ряда, получают свое завершение в подвиге Христовом. За Христом стоят пророки, за Его мучителями — гонители пророков.

Учение о Мессии, подразумевающееся в IV. 12 и высказанное в IV. 25, 26 (ср. 29), связывает две части беседы Господа с Самарянкой в одно целое. Не меньшее единство являет в этой беседе и учение о Духе, возвращая нас к тому, что было сказано о Нем в гл. III и еще раньше в гл. I.

На учении о Духе в беседе Господа с Самарянкой сосредоточено преимущественное внимание евангелиста. Читатель безошибочно улавливает его во второй части беседы. Два раза (ср. ст. 23–24) повторяется слово Христово о поклонении Отцу в Духе и истине (έν πνεύματι και αληθείς). При вторичном упоминании необходимость такого поклонения объясняется духовною природою Бога (ст. 24): πνεΰμα ό θεός (Бог есть дух). При подлежащем ό θεός, с членом, πνεΰμα с полной грамматической точностью, без члена, есть сказуемое. При этом понимании, синтаксически неизбежном, πνεΰμα не может обозначать лицо Святого Духа. Но достойно внимания, что и в двух других случаях πνεύμα не имеет при себе члена.

О чем идет речь? В Лк. XXIV. 39 «дух плоти и костей не имеет», πνεύμα, тоже без члена, выражает бестелесное, нематериальное бытие. Недаром некоторые переписчики (ср. кодекс D) двумя стихами раньше (37) вместо πνεΰμα поставили φάντασμα (призрак, привидение). Однако в свете аналогии Лк. XXIV. 39, может быть, и позволительно было бы толковать πνεΰμα ό θεός в Ин. IV. 24, но аналогия эта совершенно не приложима к двум другим упоминаниям духа в ст. 23а, 24b. Дело в том, что в этих двух случаях понятие πνεΰμα дается в сочетании с понятием άληθεία: «в духе и истине». Толкование III. 33 дало нам повод подчеркнуть, что понятие истины выражает высшую реальность и подлинное бытие и как таковое приложимо к Богу во всех Его трех Лицах. А если так, то контекст Ин. IV. 23–24 не позволяет толковать чисто отрицательно и πνεΰμα ό θεός. Это не отрицательное определение в духе апофатического богословия. Это, наоборот, утверждение Бога как высшей реальности и полноты бытия, мы бы сказали, как источника и начала всего сущего.

Но отсутствие членов не может быть оставлено без внимания. Оно обязывает нас толковать выражение «в духе и истине» не в смысле Ипостаси Святого Духа, а в смысле Его благодатного присутствия, Его действования, Его даров. Но за дарами Духа — и тут, как везде и всегда, — стоит Его Божественное лицо.

Что означает для человека поклонение Отцу в духе и истине? В нем прежде всего — и в этом случае отрицательно — служение Богу перестает быть связано с тем или другим местом. Таковым для Самарянки была гора Гаризим («это гора», ст. 20–21), для иудеев — Иерусалим (ibid.). С вопросом о месте поклонения и обратилась женщина к Иисусу, как только узнала в Нем пророка (ст. 19). Ответ Иисуса в первой части чисто отрицательный. Он не замалчивает то, что в путях Божественного промышления спасение — от иудеев (ст. 22). Но по вопросу о месте его ответ звучит категорически: ни на горе этой, ни в Иерусалиме (ст. 21) еще час не наступил. Но он близок, — έρχεται ώρα, наступает. Это суждение отвечает истории: когда Иисус говорил с Самарянкой, Иерусалимский храм еще стоял и гора Гаризим, уже без Храма, оставалась центром религиозной жизни Самарии.