О личности

Обычно дух мыслится (впрочем — мыслится ли?) как абсолютно единое и самодовлеющее существо, в силу своего единства неизменное, невременное, непространственное. Но подобное представление о духе не согласуется со многими высказываниями о нем и на поверку оказывается внутренне противоречивым, немыслимым и бессмысленным. Его невозможно помыслить, потому что такой дух чужд всякому определению и самоопределению, являясь полною бессознательностью, безразличностью и безличностью. Ведь всякое его определение и опознание было бы его отношением к иному и, следовательно, непременно его разъединением, т. е. раскрывало бы его как не единство и не духовность. Непонятно, как можно верить в такой дух и в то же самое время допускать его тварность. — Тварность «духа» обозначает его определение Богом и его отношение к Богу, т. е. его начальность и конечность или изменчивость, иначе говоря — телесность. Правда, Бог привык, чтобы Его утруждали разрешением всяких невозможностей. Но и для Бога невозможно, чтобы дух был абсолютным единством и чтобы вместе с гем существовало множество духов. Если духов много, всякий из них соотносится со всеми прочими, и притом необходимо соотносится с ними и внутри себя самого. А тогда он уже не един, но и в себе множествен, г. е. уже не дух. Если духов много и все они справедливо называются этйм именем, то все они — моменты эдного высшего, который не только един, а и множествен все–таки, т. е. и телесен.

Дух — синоним единства. Духовность обозначает гу либо иную степень единства. Но немыслимо и невозможно единство само по себе; невозможен отвлеченный дух: его нет и быть не может. Единство — источник и начало множества. Оно — единство множества и преодоленность его. И, хотя единство Не множество, в отдельности от множества оно перестает мыслиться и быть. Это не значит, что, будучи определимым и постижимым лишь чрез множество, само единство не есть единство. Ибо оно есть как единство чрез множество, как свое небытие и есть во множестве как его бытие. Высшее — не множество и не единство, но их всецело в себе содержит, так, что оно не является чем–то выходящим за них и внешним им, и так, что в нем единство — начало и конец множества. Мы и говорим о единстве и множестве личности, которая не может быть ни только–единой или «отвлеченно–единой», ни только–множественной или «отвлеченно–множественной». Иными словами, личность ни духовна, ни телесна, но духовно–телесна. И как дух личность не единство, противостоящее ее телесности (в этом смысле она — абстрактный дух, дух без содержания), но — единство самой этой телесности и воссоединение разъединяющегося или «дух животворящий». Дух не тело, но у него нет своего, «духовного» содержания (что делало бы его телом), ибо он — духовность телесности. Дух на тело «нисходит», телесное «берет», воссоединяет и воссоединяет с собою.

Под телом, или плотью, можно разуметь либо «тварное», либо «пространственно–множественное». В крайнем отвлечении и отрыве от своего единства или духовности пространственно–множественное предстает как «материальное», или «вещное», тело. Если под телом разумеется даже только пространственно–множественное — нет и не может быть «духов бесплотных». И если Символ Веры говорит не о «духах бестелесных», или «бесплотных», а просто о «невидимом» (aorata), в учении св. отцов, даже у Дамаскина, ангелы являются природою «бестелесною и нематериальною» (asomatos kai aylos) только «по отношению к нам» (hoson pros hemas), а не по отношению к Богу, т. е. неабсолютно (De fide orthod. 2, 3). Более того: «…вид и предел ангельской сущности ведомы лишь Богу» (tes ousias to eidos kai ton horon monos ho ktistes epistatai[70]). (Вопрос об ангельском естестве и его отношении к человеческому нуждается еще в особом исследовании [71], но и здесь небесполезны некоторые предварительные соображения. — Созерцая мир в целом, мы видим, что пространственно–вещное бытие частью существует как таковое, частью же включено в бытие животно–органическое и что нет животного бытия, которое бы вместе с тем не было и пространственно–вещным (хотя и не наоборот). Точно так же человечески–личное бытие является вместе с тем и животно–органическим, включал в себя часть животного мира, и даже (чрез это самое включение) пространственно–вещным. Необходимы поэтому особенно веские доводы для допущения того, что существует еще духовно–ангельское бытие, не включающее в себя частью человечески–животно–вещного. Иначе: или существует два мира: «наш» и «духовный», никак друг с другом не связанные и друг другу абсолютно неизвестные, или существует мир как одно творение одного и единого Бога и нет «духов», которые бы в каком–то отношении не были людьми, животными и вещами. И нет ничего удивительного в том, что, поскольку мы пытаемся мыслить «ангельский мир» в категории чистой духовности и вне всякой связи с телесно–вещным бытием, он утрачивает определенность и представляется сначала непостижимым, а потом и невозможным. Не случайно Фома Аквинский допускал в нем лишь родовое бытие и отрицал индивидуальное.)

Бог не единство, а Триединство. Как Первоединство, или Отец, Бог не может быть без Сына и соотносителен Сыну, или Логосу, чрез коего и после коего Третья Ипостась, или Дух. Бог не был бы Духом, если бы Он не был Логосом как Всеединством, т. е. само–разъединяющимся, жертвенно умирающим Сыном. Так и в домостроительстве Божьем. — Если не умрет, не «отойдет» от людей Логос, не «приидет» к ним и Дух Святой. Когда же «приидет» Дух, то Он «не от Себя говорить будет». «Он, говорит Слово Божие, прославит Меня, ибо от Моего возьмет и возвестит лам» (Ио. XVI, 7, 13–15).

Разумея под телом не тварность, но — определенность, разъединенность, пространственно–множественность, притом — достигшую своей полноты, т. е. небытия, и чрез свое небытие себя преодолевшую, мы смеем назвать Логос духовным и Божественным Телом Пресв<ятой> Троицы. Во Христе истинно «обитает вся полнота Божества телесно»[72] не только пэтому, что Христос и Сын Человеческий, но еще и потому, что Он Сын Божий, Логос. В этом необычном и дерзком наименовании Логоса Телом Божиим раскрывается глубочайший смысл того, что духовно–телесная природа сотворена Богом чрез Слово, и тело как пространственно–множественность связуется с телом как тварностью, которую ипостасно соединило с Собою Слово. Тварь — иное, чем Бог. Как тварь, она разъединена с Богом. И ее тварность–телесность необходимо предполагает Божье Саморазъединение (— иначе есть в твари нечто, чего нет в Боге, и, следовательно, сама она — второй Бог искони!) и является вторым, не исконным, а изнесущным и сотворенным субстратом Божьей Разъединенности, теофаниею. Понятно также, что тварь может усовершить свое тело и преодолеть его и как тело–тварность, и как тело–множественность только чрез совершенную смерть. Эта смерть — осуществление в твари смерти Логоса или Богопричастие твари чрез причастие ее Логосу (§ 13). В совершенной же смерти, которая есть смирение, самоуничижение, самоистощение (kenosis), тварь перестает быть, и быть иным субъектом Божественности, коим и не была, пока ее не было. Так, нет в твари ничего, чего бы не было в Боге, но — умершая тварь воскресает и не сущая есть, ибо Сын Божий — Богочеловек и Бог есть «Бог живых, а не мертвых»[73].

«Дух», «духовный», «духовность» и «тело», «телесный», «телесность» в обычном словоупотреблении обладают еще одним значением, которого мы не отвергаем, но которое нуждается в сознательном и осторожном обращении с ним. — Словом «дух» и производными от него мы обозначаем духовно–телесное существо, т. е. личность, поскольку мы опознаем его « изнутри », в порядке самознания и самосознания (§ 15а). Телом, телесною, телесностью мы называем ту же самую духовно–телесную личность в порядке знания, т. е. — поскольку мы противопоставляем ее себе как предмет знания и познаем ее извне, из внешнего мира (т. е. из симфонической личности) и в качестве внешнего мира или его «части». Так, мы говорим о своей духовности, когда опознаем себя, отвлекаясь от внешних восприятий, но включая в нашу «духовность» и наше духовное и душевное тело (§ 14). И мы говорим о нашей телесности, поскольку в нашем самопознании наличествуем инобытие и участвуют те самые акты, в которых мы воспринимаем внешний мир (ср. §21). В этом смысле, конечно, можно говорить и мы говорим (например — в начале данного параграфа), не впадая в противоречие с собою или тавтологию, о «духовном единстве», «телесном множестве» и, если угодно, даже о «свободном духе». "

Нет нужды всегда оговаривать такое словоупотребление, но всегда надо отдавать себе отчет, в каком смысле говоришь, и разных словоупотреблений не путать. Впрочем, несомненно удобнее и безопаснее было бы в рассмотренных случаях говорить не о «духе и теле», а о «душе и теле». Ведь мы говорим о нашей душе, а не о нашем духе, поскольку единство наше несовершенно и духовность неполна. Мы противопоставляем дух душе, как идеал — действительности, как совершенство — несовершенству и даже (в связи с синонимичностью тела тварности) как Божественное — тварному (в этом смысле говорили о духе некоторые отцы Церкви).

В традиционном представлении душа не что иное, как духовно–телесное существо, по телесности своей противопоставляемое духу, а по духовности своей — телу. И лишь при этом представлении небессмысленна вера в «загробные» судьбы и существование души, в ее так называемое бессмертие, т. е. по настоящему–то — в ее смерть и воскресение. Душа умирает и воскресает, т. е. душа (psyche) есть жизнь, ибо нет иной жизни, как жизнь чрез смерть. Душа умирает, как сам «воплощающийся» или саморазъединяющийся дух; она воскресает, как дух воссоединяющийся; она живет, как духовно–телесное существо.

Противопоставляя душевного человека человеку плотскому, или телесному, мы чаще всего под первым разумеем совершенного, под вторым — несовершенного. В этом смысле говорится, например, о душах праведных. Но мы противопоставляем еще душевного человека и духовному и тогда отожествляем с совершенным второго, а с несовершенным — первого. Отсюда ясна ходячая терминология. — Определяя дух как единство множества, мы уже допускаем разные степени духовности. Всякое множество, поскольку оно существует, уже есть некоторое единство и некоторая духовность. Но, разумеется, весьма различны духовность человека, духовность животного или растения и духовность вещи. И если высокую степень духовности, присущую человеку, мы называем его душою и даже его духом, в применении к животным и растениям мы говорим только о душе, духовности же вещей не называем и душою.

23

Мы привыкли противопоставлять наш дух (и душу) нашему телу и обычно даже не задумываемся над тем, в каком смысле при таком противопоставлении говорим о духе (душе) и теле. Дух как единство телесности ей, конечно, не противостоит: единство же, которое противостоит телу–множеству, есть то, что мы называем определенным единством (§ 8), или же — сливающееся с ним и потому противостоящее данному моменту стяженное наше многоединство. Противопоставление нами нашего духа нашему телу, с одной стороны — наше саморазъединение на наше отъединяющееся от определенного первоединства и тем самым уже телесное единство и на наше сТяженное многоединство, с другой стороны — утверждение нами единства или духовности нашей личности. Это противопоставление, столь обычное, неизбежное, создающее целый ряд мнимых проблем и не менее мнимых решений, — опознание нами себя как несовершенного многоединства. Но личность наша — индивидуация и момент высшей, тоже духовно–телесной [личности]. И указанное противопоставление — индивидуация мною акта высшей личности. кроме же того, оно необходимо связано с противопоставлением мною себя другим личностям как иным «телам» и «духам» (причем понятие духа незаметно получает иной смысл — § 22) и вещам как иным телам. (Любопытно, что духовность вещи (§ 22) при этом сплошь да рядом понимается как сидящий внутри вещи и подобный человеку «дух», который сопротивляется, притягивает и отталкивает, думает и, может быть, даже «вырабатывает миросозерцание».)

Во взаимообщении индивидуальных личностей дано их конкретное многоединство как социальная личность, которая духовно–телесна и осуществляется во взаимно–инобытных личностях. Если мы только противопоставляем индивидуумов друг другу, перед нами лишь их сосуществование и их друг от друга независимые, но «соответственные», «параллельные» изменения. Допускать при такой установке, будто один индивидуум причинно или как–нибудь иначе воздействует на другого, — значит отрицать самое эту установку и погибать в противоречиях никуда не годной метафизики. Каждый индивидуум возрастает и умаляется в лоне неизменной по отношению к нему и прочим индивидуумам социальной личности; но он не воздействует на других, ибо такое воздействие просто невозможно.

Так мы приходим к теории окказионализма или к несущественно видоизменяющей ее теории предустановленной гармонии. Та или другая неизбежна в системе картезианского индивидуализма. Но мы должны и можем опознать не только взаимопротивостояние индивидуумов, а и единство их. Первое — телесность социальной личности, второе — ее духовность. Оставаясь, как дух, неизменной и не различаясь, эта личность изменяется в качестве своих моментов, в своих моментах и в самом акте порождения их. Таким образом, можно уже сказать, что чрез социальную личность один индивидуум «воздействует» на другого. Только при этом он уже не индивидуум, а сама социальная личность, которая перестает быть им и становится другим индивидуумом, или в лучшем случае — момент социальной личности. Он «воздействует», «восходя» из себя в социальную личность и «действуя» в качестве другого индивидуума.

Я познаю другого человека, его мысли, чувства, стремления, его состояние, весь его образ или облик, который, конечно, и телесен. Это значит, что социальная личность индивидуируется в нем и во мне, поскольку я есмь она, а он становится мною и делает меня собою. Здесь нет «воспроизведения» во мне того, что совершается в другом индивидууме. Здесь один акт социальной личности, разъединяющейся в нем на два субъекта, которые воссоединяют ее, переходя друг в друга. Но переход этот — акт самой социальной личности и она сама. А поскольку я противопоставляю себя познаваемому мною индивидууму и отвлекаюсь от нашего единства, я не он и мое знание о нем тоже не он.

Взаимопротивопоставленность индивидуумов и есть тело социальной личности, извне предстающее как система видимо разъединенных тел. Однако оно более чем система и обнаруживается как реальное многоединство в телесном взаимообщении и соединении индивидуумов (§ 22), в таких фактах, как общий семейный или этнический тип, и во множестве фактов, мимо которых мы проходим с пренебрежительным невниманием. Так как социальное тело конкретно только в индивидуальных телах и чрез посредство индивидуумов же и в индивидуумах совершается взаимообщение социальных личностей, сам собою отпадает целый ряд нелепых вопросов, например: что такое руки, ноги, голова, мозг социальной личности? почему социальные личности не женятся, не рождаются и не умирают столь заметным образом, что и личности индивидуальные? и т. п.

Описанная актуализация социальной личности во взаимопротивостоящих индивидуумах является и противопоставлением ею себя как духа себе как телу. Но и это противопоставление совершается не где–то вне индивидуумов, а только в индивидуумах и только ими, хотя и как моментами социальной личности. Каждый из нас индивидуирует и делает своим ее тело, которое все же остается ее телом, или нашим «общим», социальным телом.

В противопоставлении духа социальной личности ее телу не может быть и речи об их причинном взаимодействии, так как тогда бы мы говорили уже не о духе и теле, из которых одно неправильно называлось бы духом. Если нужен какой–то термин (кроме саморазъединения–самовоссоединения личности) для того, чтобы обозначить взаимоотношение духа и тела, то наилучшим будет термин «порождение» или «рождение–умирание».

24

После всего сказанного в § 23, 21 (о теле) и 15, вопрос о взаимоотношении духа и тела в симфонической личности особенно тщательного рассмотрения не требует. Мы уже отмечали, что и личность индивидуальная, и социальная личность сами по себе абстракции и что по–настоящему надо говорить о симфонически–социальном теле. Таким образом, весь мир в социальной личности становится ее твлом и в индивидуальной личности, этом, по выражению св. Максима Исповедника, «горниле мира» [74], восходит на степень телесно–личного бытия. С другой стороны, именно в силу наличия в нем вещности, вещно–пространственного бытия (§ 20) конкретное тело получает определенность. Это ясно уже в социальном теле, сказываясь в «связях» социальной личности со «средою», в ее «определении» средою. Так, немыслим народ не только вне социального взаимообщения его индивидуумов, но и в отрыве от его страны, его климата и т. д. Даже такая позитивно настроенная и философски непритязательная наука, как география, вынуждена была кружным путем выработать понятие «ландшафт», которое по–русски стараются ныне выразить в неологизме «место–развитие» [75]. Еще показательнее, что географы все более склоняются к замене причинного объяснения указанием на «конвергентность», строго говоря, вытекающую из понятия «ландшафт». Но социальное тело еще не конкретно: оно конкретизируется лишь в индивидуальных телах.

Осуществляясь в индивидуальной личности, симфоническая личность осуществляется и в ее знании, которое вследствие несовершенства мира не совпадает с бытием, но является лишь одним из его качествований (хотя и царственным) и даже приобретает характер полупризрачного, «небытийственного» бытия (§ 15а, 3). И если определенность бытия связана с его вещностью, с вещностью же связана определенность знания, «логичность», или «логическая структура», мира. Эту «вещность», или «определенность» знания, обнаруживающуюся даже в сфере самосознания, необходимо учитывать, исследуя вопрос о взаимоотношении духа и тела в симфонической личности.

Познание мною вещного инобытия (§ 15) является и моим самопознанием и самораскрытием. Будучи, по существу, воссоединением моментов симфонической личности (меня и вещей), восстановлением ее единства и возвращением ее к ее началу, т. е. к ее причастию Божьему творческому акту (§ 4, конец), несовершенное знание раскрывается как дурная бесконечность и раскрывает непреодолимую разъединенность бытия (§ 16). Поэтому нельзя сказать, что мы знаем инобытие. Но неверно также, что мы его не знаем. Было бы ошибочным и утверждение, что мы частью его знаем, а частью не знаем. Ибо даже вещь представляет собою некоторое целое, некоторое многоединство: в противном случае она бы не могла существовать и не существовала. Целое же, или многоединство, в себе «размножаясь» и конституируя свои моменты, которые лишь в отвлеченных их взаимоотношениях делаются «элементами», или «частями», само никак частью не делается, но в каждом своем моменте все, целиком, как целое содержится (ср. § 21). Мы можем бесконечно мало познавать инобытие, но мы всегда в состоянии познать и даже познаем его как целое; и, познавая его, словно в пропорциональном умалении, мы познаем его, целое, а не части. Часть — нечто производное, обусловленное особою гносеологическою и онтологическою установкою. Часть — момент целого, взятый как новое целое и потому воспроизводящий структуру целого как себя самое. Но, сосредоточиваясь на моменте как на части, мы забываем о целом и низводим целое на степень внешней системы элементов. Несомненно, во многих отношениях подобное рассмотрение удобно. Но оно ограниченно и возможно лишь на основе целостного познания вещи.

Так как в основе своей знание инобытия является знанием о нем как о целом, это инобытие не таит от нас в дальнейшем никаких принципиальных неожиданностей. Бели бы вещь была, например, актуальною, сознающею себя и самодвижною личностью, мы бы о том, наверное, знали; а раз мы этого не усматриваем, вещь, без сомнения, не личность, но — только вещь. Не нужно расслабленного умиления перед тайнами, которое всегда оборачивается грубейшим материализмом. Знание мужественно, твердо и ясно. Оно не отрицает тайны, но трезво и безбоязненно видит в ней не что–то трансцендентное или абсолютно запредельное, вопреки этой запредельности время от времени почему–то прорывающееся в мир. Оно видит в тайне то, что зовет к постижению и постоянно постигается как недоступное до конца несовершенному бытию его совершенство и Богобытие. Страшная тайна обволакивала языческий мир, но Христос «разрушил преграду» (methorion), и мы живем в Божьем мире чудес, как в своем родном доме[76]. Только язычник боится «потустороннего» и влечется к нему, чтобы, познавая его, превращать его в опостылое и пошлое «здешнее».

Именно опредмеченность знания и навык рассматривать мир как систему элементов, хотя бы и под именем «органического целого», мешают правильному пониманию симфонической личности. Наиболее естественный и в качестве рабочей гипотезы очень удобный окказионализм (§ 23) осложняется смутным восприятием конкретного единства мира, взрывающего жалкую оболочку системы. А это смутное восприятие порождает мистическое в дурном смысле понятие причинности, оборачивающееся материализмом. Не приходится удивляться тому, что само единство или «дух» мира начинают понимать как особое тело, взаимодействующее с «телом» мира. В силу же многозначности термина «дух» (§ 22) дух симфонической личности мира ставится в ряд с индивидуальным духом. И таким образом над конкретным миром воздвигается полное подобие его, только бесконечно обескровленное и обесцвеченное, — духовно–телесный же мир, ошибочно почитаемый духовным. Его представляют себе как иерархическое царство духов, причинно взаимодействующих друг с другом и конкретным миром. Но для него этот конкретный мир, собственно говоря, не нужен: можно конкретный мир и совсем отрицать, как можно воображать совершенную самостоятельность «духовного», называя его царством «духов бесплотных» или ангелов (§ 22). Только ни к чему хорошему такое воображение не приведет.

25

Обычно проблема взаимоотношения духа и тела ставится и решается (?) применительно к индивидуальной личности. Но именно обычная ее постановка легкомысленна и делает ее проблемою мнимою. В самом деле, предварительно не отдают себе отчета в смысле употребляемых терминов: «дух», «душа» и «тело», — так что остается в конце концов неясным, взаимоотношения чего разыскивают. Если же и задумываются мимоходом над смыслом терминов, так под «духом» и «душою» разумеют в лучшем случае духовно–телесное существо, в худшем же — просто другое тело. К тому же самым беспечным образом смешивают внутреннее опознание тела или порядок самознания с внешним или порядком знания. В связи с отсутствием этого различения, естественно, не различают тела собственно–индивидуального от симфонически–индивидуального и симфонического. Телесное смешивается с духовным, инобытное — с моим.

Само взаимоотношение рассматривается в категориях, выработанных на условно–абстрактном изучении вещного мира, категориях, очень удобных и полезных в своей узкой сфере, но неприменимых за ее границами: в конкретно–целостном познании бытия. Это делает всякую теорию взаимодействия между духом и телом более или менее скрытым материализмом. Материалистичны уже понятия взаимодействия и взаимоотношения, и — не только потому, что с ними невольно ассоциируются представления о «внешнем» мире, а и потому, что в них понятие духа утрачивает признаки неучастняемости, неделимости, единства и единственности. Этот материализм становится очевидным, когда взаимодействие начинают понимать как причинное, считая притом излишним метафизический анализ причинности или вместо фигового листа украшая ее прилагательным «психическая». Сюда же относятся психофизический параллелизм, который в конце концов низводит человека на степень обезьяноподобного существа, и наиболее лукавая форма его, скрывающаяся за различением «причин» и «поводов». Различение само по себе очень наивное. Если для данного духовного или психического акта данный органический или физический факт, называемый его «поводом», не необходим, этот «повод» существенно не связан с актом и, являясь чистою случайностью, не заслуживает даже упоминания. Если же он необходим, то он не что иное, как «часть» причины, другая «часть» которой заключается в самом действующем «духе», и перед нами психофизический параллелизм, тщетно взывающий о его метафизическом истолковании. Если же сверх того мы допустим, что нет психического акта без повода, мы обязаны будем признать, что нет в психическом субъекте ни свободы, ни инициативы. Он тогда действует столь же свободно, сколь свободно стреляет солдат по команде «пли» или даже — ружье солдата, когда солдат нажимает собачку. Завидная свобода!

Как единство самого моего тела, дух ему не противостоит, но он и оно — одна и единая моя личность, — единая в качестве духа, множественная и разъединен» ная в качестве тела. Правда, сама моя личность в качестве своего «определенного первоединства» противостоит себе как своему множеству и телу (§ 8—10). Но определенное первоединство, являясь источником и началом множества–тела, порождает его и в нем, как са~ ма личность, рождается или саморазъединяется, погибает и воссоединяется или воскресает. Однако оно вне акта порождения в саморазъединение–самовоссоединение личности никак не вмешивается, хотя, будучи самою личностью, с ним едино и в нем наличествует. Оно не взаимодействует с телом: не воздействует на него и не испытывает его воздействий. И тем не менее оно противостоит множеству–телу как единство–дух. Противостоит же оно не только как пребывающее вне, но и вполне конкретно: как противостояние отожествляющегося с ним момента — прочим, отчуждаемым моментам, в чем и смысл того, что мы назвали «производностью» взаимопротивостояния моментов. Здесь определенное первоединство едино с порожденным им моментом, а в нем является как стяженное и символизируемое им единство прочих за вычетом противопоставленных. Вот если мы обезличим нашу личность да еще станем отрицать и определенное первоединство, тогда мы действительно окажемся лицом к лицу с множеством взаиморазъединенных моментов и, не усматривая его производности, сможем установить соотносительные изменения моментов, но не сумеем пойти далее констатирования факта. И удовольствуемся ли мы минимумом метафизического объяснения — окказионализмом — или предпочтем мистическую туманность причин и поводов, мы неизбежно будем низводить на плоскость множества моментов и считать одним из них смутно воспринимаемое нами их единство.

Я представляю себе, т. е. в конце концов познаю, мое тело. Это представление не копия моего тела во мне познающем, а само мое тело и в то же самое время я сам. В этом представлении я уже воссоединяюсь с моим телом и составляю единство с ним. Но я с ним и разъединен и до конца разъединения не превозмогаю, в чем сказывается бессилие или призрачность моего знания, к тому же опредмеченного (§ 24). Опредмечено же оно не потому, что ложно, а потому, что мое тело не только мое (§ 22). Таким образом, познание мною моего тела — мои саморазъединенность и относительное само–воссоединение, а не воздействие на меня моего тела или — меня — на мое тело. И я как познающий здесь вовсе не дух, а духовно–телесное существо. Удивляют меня философы, которые толкуют о самопознании вкривь и вкось, а в различении духа и тела пытаются уничтожить всякую возможность самопознания. Действительно, какое же само–познание там, где вместо личности внешнее соотношение духа и тела и отожествляемый с личностью дух познает не себя, но внешнее ему тело? Впрочем, правильное понимание очень затруднено тем,, что наше тело в силу нашего несовершенства всегда дано нам уже возникшим и порождающая тело деятельность духа легко истолковывается как только его преобразующая.

Я хочу двинуть моею рукою, и моя рука двигается. В моем хотении содержится моя целевая, т. е. предвосхищающая будущее, активность и более или менее ясное представление о процессе ее конкретизации и о ее результате или цели. Следовательно, «хотение» мое некоторым образом содержит уже в себе свою осуществленность и все свое свершение, не образы их, но их самих. (Скорее уж, само оно их образ.) В хотении моем я раскрываю себя как всевременного, хотя оно — лишь момент многомоментного процесса и содержит в себе последующие моменты не так, как обладает самим собою, не в актуальности настоящего, а — в качестве будущего. Таким образом, хотение не причина движения руки, а один из моментов (пускай даже — начальный) сопровождающего единый духовно–телесный процесс взаимопротивостояния между «духом» и «телом». Поскольку я опознаю мое хотение, оно — мое познавательное качествование. И подобное истолкование вовсе не делает меня пассивным созерцателем происходящего во мне. Не во мне происходит духовно–телесный процесс, но он и есть я сам. А кроме того, я активен и в опознании совершаемого мною как само мое разъединение–воссоединение. Выло бы также неправильным определять описываемый процесс как «натуральный» и «необходимый». Все опознанное тем самым приобретает характер прошлого, неотменимого и неизменного. Описываемый же процесс не вне личности, а сама из всевременности во временность развертывающаяся личность, которая становится иною, т. е. возникает и создает себя. Именно наш анализ и вскрывает конкретную и настоящую самодвижность или свободу личности, усиленно уничтожаемую философами с помощью причин и поводов (см. мою статью «О свободе»[77]).

Данному объяснению нимало не противоречит существование неосуществившихся актов. Ибо в каждом моменте стяженно содержатся вся личность и, следовательно, все аналогичные акты, а знание несовершенной личности не может быть совершенным и безошибочным. С несовершенством же познавательного качествования, да и с онтическим значением его, связано и то, что это качествование не предстает как непрерывное. Так, возможно, что тот либо иной духовно–телесный процесс протекает «бессознательно». И если органический процесс сопровождается так называемою «потерею сознания», здесь перед нами не воздействие тела на дух, а просто — перерыв в самосознании, естественный уже потому, что оно — знание, а знание — прерывность. Видимость причинно–следственной связи получается от того, что существует некоторое соответствие не между духом и телом, а между определенными духовно–телесными процессами и перерывами самосознания. Предполагаем, что тут обнаруживается бессилие несовершенной личности актуализовать высшую как себя самое, по крайней мере — актуализовать вполне. В этом случае индивидуальная личность ниспадает до уровня зачаточно–личной, как бы растительной жизни. Надо понимать, что бытие личности не исчерпывается высшими своими планами — сферою самосознания, что оно в значительной мере животно и растительно, даже вещно и что перерывы самосознания вовсе не представляют собою какого–то редкого явления.

А из этого явствует, что перерывы самосознания по преимуществу относятся к области соотношения индивидуальной личности с вещным инобытием, с животным же и человеческим — постольку, поскольку и они вещны. Так мы приходим к мнимому взаимодействию индивидуального духа с внешним миром. Пытаясь это взаимодействие объяснить, обычно совершают иогическую ошибку, известную под именем «quaternio terminorum»[78]. — Противопоставляя духовно–телесную личность внешнему миру, в то же самое время отожествляют эту личность с душою, духовно же телесную душу отожествляют с духом. Удар палкою по голове рассматривают так, словно он приходится прямо по душе. Взаимообщение людей, их беседы склонны сводить на колебания воздуха и барабанных перепонок, не замечая, что в словах есть смысл и, во всяком случае, не вещное содержание. Грань между индивидуумом и внешним миром проводят там, где предположительно начинается предполагаемая его душа, словно отрицая индивидуально–личное качество его тела, душу же его тем не менее за границы этого тела не выпуская. При подобной установке нельзя прийти к сколько–нибудь ценным выводам. Правильная же установка является установкою на симфоническую личность; и мне кажется, что после всего сказанного в § 23 и 24 нет надобности в дальнейших разъяснениях.

Признавая личное сознание и самосознание (§ 15а) высшею ступенью индивидуально–личного бытия и, с другой стороны, связывая перерывы самосознания с отношением личности к вещному инобытию, мы отнюдь не склонны «развеществлять» знание. Напротив, определенность знания связана именно с вещностью, с физически–пространственною распределенностью мира (§ 24). Если бы мир не был личным бытием, симфоническою личностью, т. е. если бы не было и личностей индивидуальных, вещи оставались бы абсолютно разъединенными: недаром же физика не может существовать без, правда — жалких, остатков симфонической личности, называемых физическим пространством. Но тогда бы единство вещей, не соединяя их, не было и внутренним их единством. А без единства не было бы ни вещей, ни частей, хотя рыжебородый дурень до сих пор понять этого не может[79]. С другой стороны, если бы мы каким–нибудь чудесным образом изъяли из мира вещное бытие, мы бы тем самым исключили всякую вещность и из личного тела, т. е. из самого личного бытия. А тогда бы личное бытие расплылось в неопределенности и алогичности, т. е. стали [бы] невозможными сознание, знание и оно само.

Итак, знание — необходимое внтически условие вещного бытия, а вещное бытие — необходимое следствие самостановления и самоопределения личности. Мир не может существовать без вещности, вещности же не может быть без самознания, сознания и знания, без личного бытия (§ 15). Конечно, вещность — предельная умаленность личного бытия. Но она — необходимый момент в развитии мира как личности и во всеединстве мира. Она есть и должна быть, хотя и превозмогается и должна быть всецело преодолена. И несовершенство мира в том, что вещность его не только преодолевается, а еще и не преодолена. Не преодолена же она потому, что не доведена до конца; и в том, что мир недостаточно определен. И вследствие закоснелости мира в этой его недостаточности физическая пространственность и вещность и предстоят нам как проклятие нашего бытия, как страшные, дьявольские чары.

Другая сторона несовершенства личности — в том, что существуют потенциальные личности, которые только вещны, и что вещность как бы слагается еще и в особую, словно замкнутую в себе и противостоящую актуальному личному бытию, несмотря на то что и в нем она есть, сферу.

26

Всякая личность развивается, т. е. самовозникает, достигает апогея и погибает. Но, как несовершенная, она не знает настоящих начала, апогея и конца: всегда уже возникла, еще не погибла, отстоит от своего апогея. Этим мы нисколько не отрицаем фактов: эмпирических рождения, смерти и относительного расцвета (§ 13).

Неудивительно, что человек не знает ни своего начала, ни своего конца. Для этого он должен стать выше их, т. е. прежде всего и не быть. Не быть же индивидуум может лишь постольку, поскольку он из этого момента социальной личности превращается в другой момент, т. е. поскольку он уже не собственно индивидуум, а социальная личность. Начало и конец индивидуума установимы лишь по отношению к другим индивидуумам, т. с. только в лоне социальной личности. Но то же самое следует сказать и о социальной личности, как и об индивидуируемых ею высших личностях и о самом мире в целом. Могут ли тогда быть вообще какие–нибудь, хотя бы и несовершенные, начало, апогей и конец?

Мир, как все тварное бытие и одна симфоническая личность, несомненно, должен иметь начало, апогей и конец. Иначе бы нигде в нем не было и несовершенных начала, апогея и конца. А без конца и начала че было бы определенности. В рождении индивидуума рождается мир, в смерти его весь мир умирает. Пользуясь довольно грубою метафорою, можно сказать, что в миг своей смерти все люди, которые жили, живут, могут и будут еще жить, — современники. Только так и можно понять правду раннехристианского упования на близость конца мира и признать неложность слов Христа об этом конце.

Начало, апогей и конец мира взаимоотличаются и во временном их качествовании; но они не временем определяются и в существе своем не временные миги. Иначе пришлось бы рядом с миром, т. е. рядом со всем тварным бытием, предполагать еще какое–то бытие, за ним — третье и так далее до бесконечности. Очевидно, что объяснения надо искать в отношении мира к Богу. А это отношение не является временным, ибо тогда бы время оказалось Богом, Бог же — каким–то вторым относительным, тварным бытием.

Мир относится к Богу, как самодвижное («свободное») творение к своему свободному Творцу. — Вечно сущий Бог перестает быть, дабы возникла и стала Богом, т. е. Им самим, тварь. Он отдает Себя твари, которая тем самым самовозникает (без «само» — тварь не была бы свободною). Тварь самовозникает и, осваивая Бога, обожается, становится самим Богом на место самого Бога. Став же Богом, она уже не может (ибо свободно хочет быть Богом, а не философом–еретиком) не отдавать себя Богу. Она свободно отдает себя Богу, которого уже нет, жертвенно умирает, дабы Он снова был, а ее снова не было. Но Бог всегда есть, а тварь не есть, есть и не есть. Божье «не есть» включено в Божье «есть» и его не отрицает. Существует глубочайшее онтическое различие между «не есть, которое из есть и после есть», и «есть, которое после не есть и из не есть», различие между Богом и тварью (§ 13, 17).

Здесь налицо некоторый порядок и некоторое онтическое последование. — Сначала — только один Бог, потом — Бог умирающий и тварь возникающая, потом — только одна тварь вместо Бога, потом — тварь умирающая и Бог воскресающий, потом — опять один только Бог. Но все «сначала» и «потом» и сразу: Бог есть и Богочеловек. Так нет бесконечного кружения. Возникновение твари есть и умирание ее, и ее воскресение из небытия, так что жертвенное умирание Бога, причаствуемое тварью, которая в этом Богопричастии возникает и есть, — начало и конец всего. Это онтическое последование всевременное. Временное же последование — модус всевременности. Равным образом (§ 13) и пространственность — модус и качествование всепространственности, соотносительное другому ее качествованию (модусу) — единству.

В разъединении твари с Богом — начало всяческого начала и конца твари, т. е. и внутреннего ее разъединения. Здесь последнее основание процесса развития, движения от начала чрез апогей к концу, как и возможности различать и познавать эти три момента развития. Здесь же начало временного последования, соотносительного сразу–данности всех временных мигов. Но сразу–данность является в нас более ограниченною, чем последование. И эта обусловленная несовершенством твари ущербность ее «натурально» (не только эмпирически, а и метаэмпирически) для твари непреодолима.

Несовершенство твари мы уже определяли как недостаточность ее единства с Богом и внутреннего ее единства, т. е. — как ее «преимущественную разъединенность». Но эта недостаточность единства вместе с тем является и недостаточностью разъединенности или определенности (§ 25). А отсюда опять–таки следует, что в несовершенном тварном бытии невозможно точно установить начало, апогей и конец чего бы то ни было и что в нем точно определимых начала, апогея и конца нет и на самом деле.

Несовершенное личное бытие не обнаруживает точного разъединения и точному определению не поддается. Если мы и устанавливаем в нем периоды и моменты развития, — ни один момент, ни одно событие не являются резко и точно выделимыми и определимыми. Везде и всегда мы усматриваем непрерывное вырастание их из прошлого, так что не найти их начала, и непрерывный переход их в будущее, так что не найти их конца. Все это предрасполагает нас к тому, чтобы легко и быстро, слишком поспешно соглашаться с описаниями душевной жизни только как непрерывного процесса.

Однако, если бы личное бытие являлось чистою непрерывностью, оно бы представлялось безличным, неразличимым и непознаваемым, чего на самом деле нет. Его, пожалуй, можно изобразить в виде непрерывной линии, но линии с довольно резкими утолщениями или даже — в виде ряда узлов, связь между которыми несомненна потому, что мы ее усматриваем косвенным путем.

Развитие индивидуальной личности прерывается благодаря взаимообщению ее с другими личностями и вещами; но взаимообщение это всегда предполагает развитие высшей личности, которое в данном случае мыслится уже как непрерывное. Развитие наивысшей социальной личности — человечества — получает, однако, характер прерывности в меру взаимопротивостояния между человеком и природою. Практически трудно поэтому представить себе развитие личности (как индивидуальной, так и социальной) «в чистом виде», абстрактно.

Я очень хорошо знаю, что мое индивидуальное развитие непрерывно. Иначе оно бы не было моим, не «составляло» моей единой личности. Поэтому я встречаюсь как с чем–то само собой разумеющимся с тем фактом, что нигде и никогда не наблюдаю в моем личном развитии полного начала или полного конца чего бы то ни было. Замечаю, что, «это» мое состояние уже началось, что «то» мое состояние уже кончилось; но никогда не усматриваю самого начала и самого конца, никогда не могу локализовать их во времени и даже недоумеваю перед неизбежно всплывающею и неустранимою мыслью о том, что у них есть начало и конец. Всякий момент моего развития характеризуется расплывчатостью своих контуров, неуловимо вытекает из предшествующего и неуловимо же переливается в последующий.

Даже допустив, что мое личное бытие является абсолютною множественностью (— допущение, как мы знаем, неверное), я вынужден буду представлять себе мое развитие в виде причинного ряда. В этом ряду не будет ни одного непричиненного и непричиняющего момента, сколько бы я ни разъединял моменты на новые и сколько бы ни увеличивал их число. Правда, соответственно росту разъединения будет уменьшаться разрыв между соседними моментами, и образ моего развития будет стремиться, как к своему пределу, никогда не достижимому, к образу развития непрерывного. Но, очевидно, я не стану, подобно какому–нибудь физику, пользоваться категорией причинности, не вникал в ее смысл; равным образом не унижусь я до успокоения вместе с кантианцем на слепой вере в трансцендентальность этой категории. Если же я стану исследовать ее природу, я необходимо приду к убеждению в тожестве причиняющего с причиняемым, вернее — к убеждению в их единстве. И тогда — поскольку двуединство есть и единство — непрерывность моего развития сделается самоочевидною. И таким образом выяснится, что причинное объяснение покоится на единстве личности, которая остается собою во всех своих моментах и непрерывно превращается из одного в другой вопреки их разрыву.

Убежденный в непрерывности личного моего развития, а может быть, еще и не в меру увлеченный Бергсоновою метафизикою, я обращаюсь к этому развитию и пытаюсь опознать его во всей его конкретности. Я начинаю «вспоминать» свою жизнь. И вот где–то, близко к началу ее, я вижу себя еще ребенком: как я вечером лежу на кровати отца, за его спиною. Рядом с кроватью ночной столик, на нем керосиновая лампа с ее желтовато–красноватым светом. Отец читает мне «Сон Татьяны». Вижу в общем его фигуру и лицо, жест его правой руки, когда он произносит: «Вот череп на гусиной шее вертится в красном колпаке»; слышу интонацию, рассчитанную на вразумление младенца, немного, стало быть, нарочитую; вижу умышленно расширяемые глаза, пенсне. Ощущаю себя ребенком, хотя и хорошо знаю, как в этой «преувеличенности» или! «аффектированности», поскольку я ее воспринимаю и оцениваю, сказываются позднейшие периоды моего развития.

Вновь переживаемый мною сейчас момент моей жизни не ограничен началом и концом. Но все же он явственно выделяется в прошлом: словно светлый кружок на темном фоне. Знаю, что он связан неразрывно и с предшествующими ему, и с последующими; и все–таки непосредственно никакой его связи ни с теми, ни с другими не усматриваю. Он выделен, вырван: до него и после него — «забытое». И если я перехожу к обозрению всего процесса моей жизни, мне предносится лишь ряд таких же обособленных картин. Сначала мне казалось, что это — дефект моей индивидуальной психики и что правы авторы разных «историй душ». Мало–помалу я убедился, что правота на моей стороне, а они — выдумщики. В самом деле, устанавливаемые мною связи между «картинами» всегда — мои «предположения» и «построения», а не «переживания» в том же смысле, что и сами «картины». Да ведь то же я наблюдаю и непосредственно, вовсе не «вспоминая», а находясь в самом процессе развития. Я замечаю, например, как неуловимо сходит на нет целый период моей жизни, замкнутый в себе, несмотря на то что у него нет ни конца, ни начала, и как одновременно нарастает другой, уже начавшийся, хотя и неведомо для меня — когда. Как же иначе, раз я познаю мое развитие, условием же знания является разъединенность? Но знание — качествование бытия, и прерывность должна быть объективным фактом.

Периодизация личного бытия обладает онтическим основанием. Вопреки несомненной непрерывности развития, «события» — не менее несомненная реальность. Это справедливо для всякой личности: социальной столько же, сколько индивидуальной. Развитие определяется началом, апогеем и концом. Будучи же качествованием всего бытия, оно «повторяется» и во всяком его моменте. Но в силу единства бытия существо не в том, что всеединым бытием «повторяется», вернее же — осуществляется всеедино. Личное бытие — диалектический процесс, в конкретности же своей — процесс исторический.

Относя на долю несовершенства недостаток непрерывности, необходимо на долю того же несовершенства отнести и недостаток прерывности (ср. § 13). Совершенное личное бытие не множественно, но и не едино: оно всеедино, что и отражено его несовершенством.

27

В совершенстве своем все сущее лично. Поэтому особенного внимания заслуживает именно социальная личность. Социальных личностей много, и бывают они личностями разного иерархического порядка (что не исключает их этической равноценности), или разной степени «общности»: от первичной социальной группы до человечества как высшего олицетворения мира. Они различаются по специфическому личному своему качествованию, по своей «идее» и еще — по степени своего относительного совершенства (ибо несовершенство личностей тоже не может быть одинаковым). Самоочевидно, что более совершенный индивидуум — момент в «вертикальном» ряду более совершенных социальных личностей, которые, иерархически соотносясь между собою, все в нем индивидуируются и живут. Так, совершеннейший человек должен принадлежать к совершеннейшим семье, социальной группе, народу, культуре. Но, разумеется, критерием совершенства здесь может быть только критерий абсолютный, т. е. Богочеловечество.

Всякое взаимообщение двух или более индивидуумов — беседа или даже просто мимолетная встреча — уже предполагает некоторую социальную личность, их двуединство, триединство, многоединство, без которого невозможно ни взаимопознание, ни какое бы то ни было взаимообщение. Эта социальная личность могла до данной «встречи» индивидуумов совсем не существовать, возникнуть или родиться только в самом факте их «встречи». Она может не «пережить» их «встречи»: умереть в их разлуке. Она может быть «социальною эфемеридою», неожиданно появляющеюся, чтобы сейчас же исчезнуть, лишь легкою зыбью взволновав индивидуальное существование. Но она была и потому всегда есть. Не индивидуумы ее «составили», «сложили» или «склеили», ибо она — условие и существо их недолгого единства. Она в них индивидуализовалась и на миг сделала их своими моментами, однако — не как извне налетевшая стихия, а как они сами, на миг переставшие быть моментами других социальных личностей и ставшие ее моментами. Индивидуум, как, скажем, момент семьи, а в нем и чрез него — сама его семья начали становиться моментом новой социальной личности, умирать в качестве семьи, чтобы родиться чем–то другим, начали становиться, но так и не стали.

«Случайное» и недолгое общение «незнакомых» людей, митинг, «собрание», одушевляемая «одним» чувством или импульсом толпа: все это — социальные эфемериды, в разной степени себя осуществляющие. Рядом с ними можно наблюдать множество социальных личностей, которые обладают более длительным и развитым существованием, хотя и проявляют себя лишь время от времени. Назовем их «периодическими» социальными личностями. Посредством неуловимых переходов они связаны, с одной стороны, с социальными эфемеридами, с другой — с относительно развитыми и стойкими, «постоянными» социальными личностями, хотя в известной степени всякая личность периодична, то явственно себя актуализуя, то приближаясь к потенциальному состоянию. Так, периодическими социальными личностями будут ученое или спортивное общество, партийный съезд, съезд советов и т. д., «постоянными» — разбойничья шайка, семья, правительство, народ и т. п. Но и постоянная личность может быть очень ограниченною и «безжизненною», а периодическая достигать многообразного самораскрытия.

У всякой социальной личности есть основное ее задание или — по отношению к высшей, индивидуируемой ею личности — основная ее функция. От многообразия и полноты этой функции зависит и полнота самой социально–личной жизни. Так народ и семья определяются очень обширными, почти всеобъемлющими заданиями. Они должны индивидуализировать в себе все бытие, а не качествовать лишь немногими его качествованиями. Благодаря этому они могут достигать высокой степени личного бытия и явственно выражаются в своих индивидуумах. Внутри себя они функционально–органически членятся и функционально определяют взаимоотношения своих индивидуумов. Естественно, что в таких развитых личностях легко обнаружима и их телесность: известное биологическое единство, общий этнический уклад, взаимообщение с одною и тою же «средою». И трудно, действительно, преувеличить значение того, что люди живут в одной и той же обстановке, едят одну пищу, дышат одним воздухом. Ведь это все и есть их общее тело, телесная сторона их взаимообщения. (Отсюда понятно, почему эмигранты должны либо перерождаться, либо вырождаться, и тем скорее, чем они рассеяннее.) Напротив, сословие, не переставая быть социальной личностью, Обладая «общим» миросозерцанием, «общим» социально–психическим укладом, уже функционально ограничено и отрицает многие качествования других сословий. Еще ограниченнее, функциональнее и как личность потенциальнее современный класс. Он — элементарное, зачаточное образование, довольно точно выражаемое тем примитивным понятием, которое выдвигает исторический материализм, более определяемый бытием, чем он сам подозревает. Говоря вообще, чем ограниченнее функция, тем менее актуализуется личное бытие в социальной группе, ею определяемой, и тем менее индивидуум эту социальную группу выражает.

Таким образом, по степени раскрытия можно подразделить социальные личности на (I) самодовлеющие и (II) функциональные, причем необходимо мыслить ряд неуловимых переходов и бесконечное число степеней самодовления и функциональности. В пределе функциональность приводит к исчезновению социально–личного бытия; а рост функциональности вообще связан с тем, что социальная личность постепенно все более и более приобретает характер аспекта, не только аналогичного аспекту индивидуальной личности, но часто именно в нем и осуществляющегося (§ 17).

Конечно, поскольку социальная группа есть личность, она уже в некоторой степени самодовлеет, а поскольку она является индивидуацией целого — она функциональна. Различая социальные личности на самодовлеющие и функциональные, мы имеем в виду лишь преобладание самодовления или функциональности. Функциональность же следует понимать в двух смыслах: статически и динамически.

Статически функциональна социальная личность, поскольку она является более или менее постоянным органом для выражения сознания и воли высшей социальной личности, поскольку деятельность ее не связана с ее исчезновением. Такие социальные личности (например, семью, род, сословие, правящий слой, народ) можно назвать еще органическими. Они не просто сосуществуют, но являют некоторую иерархию, так что, если низшая из них непосредственно актуализуется в индивидуумах, высшие осуществляют себя в них же лишь через посредство низших. Таким образом можно говорить о социальных личностях первого, второго, третьего и т. д. порядков. Однако всякая социальная личность, даже такая, как человечество, конкретна только в индивидуумах; и любой индивидуум иногда актуализует в себе свою семью, иногда свой народ, иногда (например — в акте знания) человечество. Пониманию этого препятствует все тот же глубоко вкоренившийся предрассудок — убеждение, что существует одна лишь реальность, именно: индивидуум — и что индивидуум есть определенная, всегда себе равная и замкнутая в себе величина. Подобный взгляд, помимо всего прочего и уже сказанного, несовместим с признанием развития и динамики личного бытия.

Всякая социальная личность рождается, достигает апогея и погибает (§ 21), притом — лишь в своих индивидуумах, так что, например, погибание ее в данном индивидууме еще не означает погибания его как индивидуума: он может, умирая в качестве момента данной социальной личности, жить или рождаться в качестве момента другой. Во всяком случае, погибание социальной личности является условием того, что высшая личность индивидуируется в других, подобных погибающей, т. е. и условием их возникновения, и условием реального единства всего социально–личного бытия. Несовершенство возникновения–апогея–погибания делает необходимым сосуществование многих социальных личностей одного и того же порядка. Впрочем, такое сосуществование вытекает еще из того, что в основе своей развитие не создается временем, но, скорее, создает время.

Итак, социальная личность функциональна и в самом факте своего возникновения–погибания, что мы и называем динамическою функциональностью. Такая динамическая функциональность особенно явственна в социальных эфемеридах. Ведь именно благодаря им осуществляется взаимообщение индивидуумов и социальных групп и тем самым конкретное единство всего социального бытия[80].

Социальное бытие предстает перед нами как вечное движение, как беспокойно волнующийся хаос, в котором ежемгновенно возникают и погибают мириады социальных личностей. Иные из них появляются лишь на мгновение, другие — то проявят себя, то скроются назад в небытие, чтобы снова через некоторое время проявиться, третьи — рождаются, достигают апогея и умирают в течение долгого времени: годов, десятилетий, веков. Одни остаются словно на пороге личного бытия, иногда довольно долго ведя свое полупризрачное существование; другие достигают высокого расцвета и многообразия. Иные оживают после состояния длительного анабиоза. Социальное бытие такой же безумно щедрый мир, как и бытие органическое. Неудивительно: оно — полный расцвет и увенчание органического бытия, его смысл и энтелехия. Вполне правильно и необходимо понять индивидуальную личность как индивидуацию и момент социальной <личности>. Но не менее необходимо понять ее еще и иначе — как, грубо говоря, «место» перехода одних социальных личностей в другие и как «скрещение» многих социальных личностей.

Но мало назвать социальное бытие хаосом. Оно — хаос, который становится космосом, и космос, разлагающийся в хаос. — Среди социальных личностей выделяются и утверждаются наиболее развитые и устойчивые, органические. Они индивидуируют хаос и слагаются в данный иерархически расчлененный организм, в данный аспект великой социальной личности — человечества. Конечно, и данная индивидуация, данный аспект человечества умрет, и другая индивидуация человечества родится и заменит данную. Конечно, всякая <индивидуация> несовершенна и взыскует потустороннего усовершения. Но и в том, что она осуществляет, она абсолютно ценна как момент самораскрытия человечества и в человечестве — всего мира.

III. Совершенство и несовершенство личности

28

Так как тварь несовершенна, но по существу своему всеедина, личное бытие ее моментов выраженое не с одинаковою степенью полноты. Потому–то рядом с актуальными личностями и должны быть и есть зачаточные и потенциальные — животный и вещный мир (§ 15, 17, 24 сл.).

Саморазъединение, или умирание, твари (т. е. причастие ее жертвенному и за нее умиранию Логоса) выражается в том, что тварь отрицает себя и противопоставляет себе как еще сущей и самодвижной, себя же, как утратившую полноту своего бытия и самодвижности. Это противопоставление входит в противопоставление тварью своего духа своему телу. Плотянеющий дух можно назвать душою (§ 22): предельную для несовершенства телесность, необходимость и мертвость — вещностью. Единство мира являет себя и в том, что, если некоторые индивидуации твари только вещны, «только–душевные» или органические индивидуации обязательно и вещны, а духовно–человеческие и душевны, и вещны (там же). Поэтому человек — полная (принципиально и потенциально) индивидуация всего бытия, т. е. — микрокосмос и даже сам космос (ср. § 21).

Саморазъединение твари восполняется ее самовос–соединением, <что> то же — причастием самовоссоединению Логоса и чрез Логоса Св.«Духу. Это самовоссоединение — самовосстание твари из небытия, или ее воскресение. В силу единства твари ее воскресение столь же всеедино, сколь ее погибание и возникновение. Вся тварь и всякий ее момент «ежемгновенно» возникают, творимые Богом из ничего, погибают и воскресают. Разумеется, в несовершенстве все несовершенно: как не достигает в нем смерти умирание, так неполно в нем и воскресение, начинаясь не с небытия, а с вещности, не доводя до полноты бытия. Даже творение–самовозникновение мира несовершенно, ибо — где же его начало? Тварь уже дана себе ранее своего бытия и потому еще не сотворена. Бог еще не создал мира. Он еще не почил от трудов Своих. Не наступила еще Великая Суббота, ибо нет еще Великого Воскресения. Но именно в связи с несовершенством твари есть в ее развитии наибольшая относительно полнота ее творения–самовозникновения, умирания и воскресения, средоточие ее истории, связующее ее неполноту с ее полнотой, исполнение времен и сроков. С другой стороны, все множество самовозникновений, а также и умираний, также и воскресений есть и единство. Эти единства и в конце концов это единство или даже триединство могут быть нами поняты и уяснены лишь путем религиозной мифологемы, переносящей всеединое во время и в нем его разделяющей. Потому и говорим как бы о временных начале и конце мира, временно различаем падение и восстание, смерть и воскресение, первое и второе пришествие.

Воссоединение личности в том, что ее вещность становится ее собственно–индивидуальным и душевноорганическим телом и что ее тело душевное становится ее телом духовным (§21, 14). Это происходит во всяком существе, с наибольшею же полнотою — в человеке. Конечно, и вещи подвержены описываемому процессу.. Но вещи воссоединяются с вещами и становятся душевно–органическим телом симфонической личности не сами по себе и не из себя. Они становятся душевнотелесными, входя в органические тела, т. е. чрез посредство животных и человека. Но, если животное так же, как человек, делает вещи своим телом, — только человек может усовершить их до вхождения в духовное тело симфонической личности и спасти самое вещность мира как необходимый момент бытия. Это спасение, которое обусловливает для вещи возможность из потенциальной личности стать актуальною, совершается в знании. Равным образом и животные достигают духовности и могут спастись только чрез человека, благодаря знанию.

Разумеется, знание последним субъектом своим имеет не индивидуума, индивидуум же в знании своем осуществляет симфоническую личность. Поэтому вещи и животные спасаются и достигают духовности чрез человека, который «ранее» и более осуществляет симфоническую личность и в ней свое с ними соединение, но они должны одухотвориться и спастись не только в человеке, айв себе самих. Человек как данная индивидуальная личность должен и может сделать собою вещь и животное, «исполнить» свое индивидуальное знание. Но он как индивидуальный человек бессилен достичь того, чтобы они сами из себя и в себе стали актуальными личностями. Это дело их самих, а в них — дело симфонической личности. Со стороны человека оно предполагает не только освоение им не–личных моментов симфонической личности, а и его самоотдачу им, что до некоторой степени и совершается в умирании всякой личности, в ее оплотянении, в телесном взаимообмене с миром, в разложении и овеществлении ее тела.

Выдвигая онтический смысл знания, мы усмотрели в нем саморазъединение ч самовоссоединение личного бытия; знание же связано с самознанием (§ 15, 15а, 2, 4). Как выводящие за грани несовершенства и тварности, как обладающие абсолютным значением, самознание и знание не могут исчезнуть. И мы уже показали (§ 15а), что последнее основание и существо всякого знания — в Богочеловеке и в Боге. Возникающие при этом трудности устраняются тем, что Бог выше бытия и небытия, что Он обожает человека и что в истинном совершенстве не может не быть совершенствования.

Тварь — саморазъединение и самовоссоединение, но и покой этого движения (§ 13). Покой же во всей твари и во всяком ее моменте. Поэтому есть разъединенность, и воссоединенность (§7), и определенность. И то, что в несовершенной твари небытие ее оказывается недостигнутым и недостижимым, еще не вынуждает любую разъединенность, любое многоединство просто–напросто отожествлять с несовершенством. На долю несовершенства надо относить лишь непреодолимость, необходимость всякого многоединства как данности. Данность же как подлежащее преодолению и преодолеваемое является, напротив, условием свободы — ибо свобода личности есть ее самопреодоление (§1) — и совершенства. Осознание непреодолимой необходимости — уже начало ее преодоления, признак и залог того, что наше бытие не только непреодолимо несовершенно.

Разъединение–воссоединение бытия — диалектический его процесс, его временное качествование, развитие, история. Разъединенность–воссоединенность — логическое и пространственное его качествование, телесность и вещность. В разъединенности, логичности, пространственности и вещности мы усматриваем необходимость и мертвость; в разъединении — умирание, как в воссоединении — воскресение, а в двуединстве их — жизнь чрез смерть. Жизнь чрез смерть, в онтическом корне своем являющаяся отношением твари к Богу чрез Логос или Богопричастием твари и содержанием Богопричастия, т. е. самим Богом, раскрывается в самознании–знании как личное бытие твари. Именно здесь тварь самодвижна, или свободна, т. е. самовозникает чрез самопогибание, как жертву Логосу и причастие Его жертве, здесь она обожается. Знание освобождает. — «Познайте Истину, и она сделает вас свободными» [81] (ср. § 17).

Наше знание настолько несовершенно, что мы не видим его бытийственного смысла, его свободы (активности) и его освобождающей силы (§ 15); если же видим, то так, что лучше бы и не видели, ибо — в порядке жалкого просветительства. Но несовершенство нашего знания не исчерпывает несовершенства нашего бытия, а его только индивидуирует и показывает. С этим несовершенством мы считались на всем протяжении нашего исследования. Теперь мы подошли к нему вплотную. — Что такое несовершенство твари и каково его отношение к совершенству? Как и почему пала тварь и пала ли она вообще?

29

До сих пор мы рассуждали так, как если бы тварь «рез отъединение от Бога и саморазъединение ниспадала от первозданной своей полноты к границе небытия, но, не достигнув ее, чрез самовоссоединение и воссоединение с Богом возвращалась назад. Но, если тварь возникает из ничего, начало ее никак не может быть ее полнотою: сначала тварь должна пройти путь от небытия к полноте. И если бы Бог создал тварь совершенною, это было бы таким отрицанием ее свободы, таким рабством, что уважающая Бога тварь должна бы была от своего совершенства отказаться. Тем не менее какое–то первенство полноты и совершенства перед неполнотою и несовершенством несомненно.

Прежде всего надо различать первенство хронологическое и первенство онтологическое. Вторым совершенство неоспоримо обладает. Но этого различения еще нам недостаточно.

Тварь, создаваемая Богом из ничего как свободная, т. е. свободно самовозникающая, не есть что–то самобытное, определенное, постижимое, вообще не есть нечто. Иначе бы существовало нечто вне Бога, который — все. Иначе бы тварь была Богом и было два Бога, что невозможно. Иначе бы, наконец, тварь была определена своею первозданностью, своим естеством и никак не могла стать и быть свободною. Тварь — ничто; она не есть в самом строгом и точном смысле. Но она противостоит Богу и, значит, каким–то образом и есть.

Так как если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь — то нет Бога, — мыслим лишь один выход из апории. — Бог выше бытия и небытия. Он есть и не есть (§ 13). Он и погибает и воскресает, хотя Он — вечный покой. Возражать ссылкою на противоречивость наших слов здесь бесполезно, тому же, кто не предполагает, будто знает Бога лучше, чем самого себя, а, напротив, утверждает непостижимость Бога, даже стыдно. Надо внутренне понять это или… совсем не рассуждать. Obmutesce, bestia![82]

В погибании Бога возникает тварь, в Его воскресении — погибает: она есть в Его небытии. Таким образом, существует и такое раздвоение (не сумею уже сказать: чего), когда есть и Бог и тварь, частью — Бог, а частью — тварь. Но не словесна, а существенна разница между «есть» твари, которая после «не есть» и Бога, и «есть» Бога, которое первее всякого «не есть» (§ 13). Бог не есть по отношению к Нему твари, ради нее уничижает, истощает Себя, дабы она могла возникнуть и обожиться. В этом Его Всеблагость.

Отнюдь не являясь Богом, но — иным, чем Бог, тварь еще и обожена, т. е. является Богом. В обоженности же твари ее возникновение, становление и бытие суть воскресение и бытие самого погибающего и погибшего ради нее Бога. Если она есть потому, что Бог ради нее погибает и ей Себя отдает, ясно, что обожаться для твари — значит отдавать себя Богу и погибать ради Его воскресения. Но тогда воскресение Бога есть и воскресение твари.

Основа творения во всеблагости Божьей, т. е. в самоотдаче Бога твари. Существо твари — в самоотдаче себя Богу, в жертвенном погибании или саморазъединении, в самопреодолении или свободе.

Вполне возможно и вероятно, что какая–нибудь читающая эти слова тварь скажет: «Не хочу я отдавать себя Богу, а просто хочу быть в себе и для себя». Ответить ей нетрудно. — Она сама не знает, чего хочет. Ведь раз она существует, так уже отдает себя Богу и, стало быть, хочет себя Ему отдать. Да Бог и не принял бы от нее вынужденного дара, ибо Сам свободен. Правда, то, чего хочет тварь, кажется ей должным, а не желанным. Но в этом и заключается парадоксия ее несовершенства. Все, чего она может захотеть, Божественно, ибо нет ничего, кроме Бога, а тварь воображает, будто может стремиться к не–Божьему, ибо хочет себя как уединенную в себе, ограничившую в себе Божество и ограниченную. Самоограничение же ее есть и ограничение ею своей свободы: утверждая себя как ограниченную, она полагает, кроме Бога, мнимое бытие, которым мотивирует свою деятельность, т. е. отрицает свою свободу, как и Бога. В мнимом утверждении своей свободы она оказывается рабою, но как раба мнимого бытия, которое — ничто, она — раба себя самой, своей двойственности, ею не преодолеваемой, в самой же этой двойственности все–таки свободнее, чем воображает.

Погибание и небытие Бога, т. е., в частности, создание им твари, нисколько не противоречат вечной Его неизменности и полноте. Творение и обожение человека не забава Божья и не Божественная Комедия, а действительное самоопределение совершенной Всеблагости чрез утверждение и самопреодоление или свободу твари. Но, разумеется, твари невозможно все это понять, поскольку она только несовершенна и даже познавательно своего совершенства не преодолевает и если она не восходит над противоречием покоя и движения (§ 13). Стать же выше противоречия между покоем и движением — значит увидеть в Божьей Вечности Богочеловеческий процесс, т. е. исповедать Бога как Богочеловека.

Вне Бога и вне своего обожения будучи ничем, в обожении вплоть до полноты его будучи иным, чем Бог, тварь не что–то определенное и постижимое, но нечто непостижимостью своей Богу подобное. Она — неопределимый второй субстрат Божественности, истинный субстрат и субъект которого Бог и которая и есть Бог, ибо не станем же мы в Боге отличать Бога от Божественности. Это вытекает из всех наших рассуждений, обосновывает учение о познании и связуется с неуловимостью «я» (§ 13, 3). Это — последнее Богочеловеческое основание единства многих в общем качествовании (§ 15). И таков именно смысл святоотеческого понятия «теофания».

Тварь становится из небытия как нечто иное, чем Бог, в том и тем, что она становится вторым субстратом Божественности, осваивает Божественность, обожается. Поэтому противопоставлять Богу должно именно тварный субстрат, но отнюдь не тварь как некое определенное содержание, не тварь как личность, хотя освоенная тварью Божественность и принадлежит твари как сама тварь, позволяя нам злоупотребительно, но не без основания говорить о тварной личности. В самом деле, обоженная всецело тварь, т. е. тварь, ставшая субстратом всей Божественности, или «вторым Богом», конечно, «совпадает» с Богом единым и истинным, который воскрес из жертвенной и создавшей свободную тварь Своей небытности. Но «совпадает» она с Ним потому, что, сделав собою Бога, освоила и абсолютную Божественную самоотдачу, потому, что свободно и радостно возвращается в небытие, дабы воскрес Бог, и возвращает себя отдавшемуся ей Богу. А это возможно лишь в том случае, если Бог выше бытия и небытия и всех вообще противоречий и если обоженная тварь действительно есть в качестве твари.

Обоженная тварь — тварный· по происхождению, изнесущный, но превозмогший изнесущность свою Бог, и потому в качестве твари уже — ничто или — не тварь, а Бог истинный и единый. Очевидно, в этой «coincidentia oppositorum» дано не только противостояние между тварным субстратом Божественности и Божественным субъектом Божественности. В ней дано еще и противостояние одной и той же Божественности Себе самой как противостояние конкретного Бога конкретной твари. (Иными словами: здесь дано творение и обожение, вместе являющие преизбыточествующую полноту и неизменность Божества.) Но совершенная тварь истинно всеедина: содержит в себе всю свою полноту и все свое становление–погибание. Поэтому указываемое конкретное противостояние существует и во всяком моменте теофании, во всяком миге тварного становления–погибания. Обожающаяся тварь противостоит Богу не только как осваивающее Бога иное, а еще и как ставшая тварью Божественность, устремленная к Своей полноте.

Пытаясь помыслить «чистую тварность» или тварь как таковую, мы представляем себе (logismo notho[83]) некий непостижимый субстрат. Признав его чем–то сущим, приходится сейчас же отрицать его бытие, чтобы потом отрицать и отрицание. Так понимаемая тварь начинается, конечно, не с полноты своего бытия и Богобытия: между нею и полнотою находится творческий акт Бога, осуществляющийся как самовозникновение твари. Эта тварь возникает из ничего, из небытия. Она начинается с множества и движется к единству. Она развивается и возрастает в Богобытие путем Богопричастия, но не ниспадает из своей полноты. Таким образом мы приходим к отрицанию падения твари. Вместе с тем делается непонятным, каким образом самоотдача и саморазъединение твари могут предшествовать ее утверждению и единству, без чего нет и полного Богоуподобления. И как ни согласуется рассматриваемое понимание твари со всем, что мы знаем о развитии мира, оно не дает перехода от неизменного в своей неопределимости тварного субъекта к тварному изменению, к твари в ее конкретном развитии. Возникает необходимость восполнить отвлеченное понимание твари конкретным, которое само по себе тоже недостаточно.

При конкретном понимании твари очевидно, что полнота ее содержания первее ее возникновения, становления, погибания и что погибание ее может быть основанием ее становления. Полнота же тварного содержания или конкретной твари онтически первична уже потому, что она — Божественность, которая вся и целиком тожественна Своему творческому акту, т. е. началу твари. Говоря условным языком теологии, Божий «замысел» первее его тварного самоосуществления. Богобытие и Божественность как условия тварного бытия, как его и начало, а не тварь как таковая определяют Божий замысел. Это не значит, что тварь ограничена замыслом Бога, ибо она могла бы его и не осуществлять, т. е. совсем не быть, и сама свободно избрала бытие, т. е. согласилась сделать Божий замысел своею целью. Она ухитрилась даже захотеть невозможное: она устремилась к полубытию, избрала часть бытия, которое неучастняемо, а Бог сделал ее нелепое хотение действительностью, т. е. — бытием, превозмогающим свое самоучастнение.

Падение всеединой твари и есть ее хотение не то быть — не то не быть, ее недостаточное, но свободное, т. е. и в недостаточности своей ничем, кроме свободы (самой твари), не мотивированное или, если угодно, «иррациональное», стремление к Богу. Падение — акт всеединой, а потому и всяческой твари. Оно не грех одного какого–нибудь существа, но грех всеединого Адама, Человека[84], в коем все согрешают, «первородный грех» его и каждого из нас.

Так отвлеченное и конкретное понимания равно необходимы и дополняют друг друга. Первое без второго приводит к отрицанию тварного развития, к невозможности даже помыслить тварь или к дуализму. Второе без первого неизбежно вырождаться в пантеизм и связанное с ним нелепое утверждение Божьего несовершенства. Синтез обоих пониманий дан в идее Богочеловечества. Только восполняя второе понимание первым, мы и получаем право утверждать, что тварь — образ и подобие Троичного Бога, но не сам Троичный Бог. Утверждая же это, мы различаем в твари определенное первоединство, разъединяющееся единство и воссоединяющееся единство, хотя в ней как в твари, возникающей из ничего, никакого первоединства нет (§ 10).

[С грустью (впрочем, не за себя) предвижу суждения моих читателей, даже терпеливых и внимательных. — Пренебрежительно отбросят они проводимое нами резкое (более резкое и четкое, чем в традиционных учениях, в которых тварь незаконно отожествляется с Богом путем приписывания ей чего–то только ей присущего) разграничение между тварью и Богом. Затем, совершив эту ампутацию, они станут искать в ряде выхваченных из контекста фраз якобы «пантеистические» положения, более или менее добросовестно не обращая внимания на оговорки и подбор слов. И уже без особенного умственного труда развиваемое нами понимание христианства будет зачислено в разряд «пантеистических», да еще, может быть, иод звуки торжественного, но мало осмысленного повторения слов о Богочеловечестве, Богосыновстве, обожении, творении из ничего и свободе. Любопытнее всего, что многие из таких читателей любят поговорить об апофатическом, или отрицательном, богословии. По моему мнению, надо не говорить об апофатическом богословии и не впадать при мысли о нем в бесплодное умиление и бездейственное смиренничанье, а дерзать на него, т. е. самому богословствовать, притом не только апофатически, а и катафатически, ибо оба метода богословия в раздельности не существуют[85]. Тогда станет ясным, что традиционная классификация религий на монотеизм, политеизм (в частности, дуализм) и пантеизм с отнесением христианства как вида к первому в корне ошибочна и должна быть заменена истинною классификациею. Истинная же классификация такова. — Есть христианство, и есть его умаления и виды, объемлемые общим именем религии. Умаление высшей идеи христианства — идеи Богочеловечества, или двуединства Бога с человеком, — как умаление единства приводит к вырождению христианства в дуалистическую (в частности — политеистическую) религию, а как умаление двойства — к вырождению его в религию пантеистическую, растворяющую либо человека в Боге (индийский пантеизм), либо Бога в человеке (германский пантеизм). Этому двоякому вырождению соответствуют и внутренние болезни, или «ереси», исторического христианства.]

30

Личное бытие — бытие внутренне определенное или «распределенное», в основе чего лежит, как мы видели, определение его «извне», его «иноопределение», равно значимое и для твари в целом, и для всякого ее момента. В существе своем это иноопределение не что иное, как отношение твари к Богу (непосредственное для всякого ее момента, ср. § 18). Однако если Бог определяет тварь, то тварь определять Бога не может: тогда бы Бог не был уже абсолютным, т. е. Богом. Следовательно, иноопределение твари, без которого нет и ее распределения, ни в коем случае не является взаимоопределением твари и Бога. Оно — другого решения нет — причастие (methexis) твари Богу, определяющему Себя в Логосе и чрез Логос, причастие твари Божьему Определению, которое столь же самоопределение, сколь иноопределение (§10 и «О началах»). Учение же о Божьем Определении есть учение о Божьем Триединстве. В твари самой такого определения быть не может, ибо ее первоединство — освояемая ею Божественность. Тварь начинается из ничего и упирается не в себя, не в ничто, а в Бога.

Таким образом, строго говоря, нет тварной личности. То же, что мы для простоты и злоупотребительно называли и продолжаем называть тварною личностью, — Ипостась Логоса в причастии ее тварным субстратом. В самом деле, может ли быть личностью тварь, раз она в тварности своей лишь неопределимый и неопределенный субстрат Божественности, сущий только в силу и меру своего Богопричастия? Может ли тварь быть личностью, т. е. определенностью, и в то же время быть свободною? Бог и личен, и свободен, ибо Он сам Себя определяет и сам превозмогает необходимость своей определенности. Но, если Он сотворил тварь как некоторую определенность, т. е. как личность, Он тем самым определил, сделал необходимым бытие и развитие твари, т. е. уничтожил ее свободу, да и Свою тоже. Напротив, в приятии Божьего определения, в Богоотдаче тварь остается вполне свободною.

В терминах богословия это выражается так. — В Богочеловеке неслиянно и нераздельно соединены два «естества»: превысшее всякого изменения Божье и изменчиво–тварное, две «энергии», две «воли», но в Богочеловеке — одна Личность, Ипостась Логоса.

Тварь не личное бытие; но в Лоем Богопричастии, которое и есть ее бытие, в обожении своем лицетворится; в личном же бытии своем, т. е. в самом Логосе, тварь противостоит Богу. Противостоит она Богу как иное: как естество, воля, энергия, как нечто еще не актуализованное. Актуализуется же она лишь в соединении с Божеством, в Богочеловеческой личной деятельности, ибо все совершается силою Божьею, и Бог — единый творец всего. Но тварь противостоит Богу еще и в качестве Бога по благодати, «второго» Бога, который становится на место Бога единого и истинного, ему Себя отдающего. В этом смысле также можно говорить о тварной личности, ибо здесь как бы и нет Бога, который отдал Себя твари.

Смысл и цель тварного бытия — в его лицетворении, которое и есть его обожение, возможное чрез благодатную самоотдачу или жертвенную смерть Бога и свободное чрез самоотдачу или жертвенную смерть твари. И лицетворение, или обожение, твари надо понимать не как метафору, не в смысле создания какого–то «почти–совершенного» бытия рядом с Богом, бытия, лишь называемого Божественным, ибо это–то как раз и является гордынею, желанием «быть, как Бог» и быть «хищением» [86]. Но должно понимать лицетворение или обожение в самом строгом и точном смысле, ответственно и серьезно: — так, как понимали его св. отцы. Ничтожество наше, т. е. происхождение твари из ничего и ее нищета, достаточно утверждает наше смирение и освобождает нас от лицемерного смиренничай ья, на деле унижающего Бога и кощунственного.

Божественное Триединство — т. е. Отец или вечно себе равное и неизменное определенное первоединство Божьей сущности, Сын или ее саморазъединение и определение и от Отца чрез Сына исходящий Дух Святой или ее воссоединение и воскресение — раскрывает Божью сущность как совершенное единство трех Личностей, или Триипостасное Божество. В силу же этого Вторая Ипостась, Логос, не просто Личность, а — Всеединая Личность.