Помоги проекту - поделись книгой:
Во времена советского атеизма священник не был унижен животным страхом перед епископом. Тогда мы вместе смотрели в глаза опасности и были готовы к мученичеству, если призовёт Бог. Мы были единомысленны. Совет по делам религий, Компартия, НКВД были нашими общими противниками. Подвергаясь гонениям, лишаясь регистрации, попадая в тюрьму, священник знал, что может опереться на сочувствие и молитву Церкви.
Вернувшись из тюремного заключения в 1972 г. автор этих строк, священник, пришёл на приём к архиеп. Варфоломею Ташкентскому и Среднеазиатскому. Мы не были знакомы. Когда я вошёл в кабинет на берёзовой ноге без креста и в чужой рясе, Владыка растрогался, одел на меня протоиерейский крест, благословил и обнял. Эту награду я храню как дорогую память прошлого взаимопонимания с епископом. По поводу награды гонимого священника архиеп. Варфоломей принял большие скорби в Совете по делам религий.
Новые условия вознесли епископа Акакия Урюпинского и Ангорского в ранг сановника областной Администрации. В окружении богов местного Олимпа, он купается в лучах мирской славы, отделённый новым положением от нужд и забот своей паствы.
Устав РПЦ 2000 возлагает на епископа ответственность за соблюдение норм церковного права: «Епархиальный архиерей несёт ответственность за осуществление положений настоящего Устава, постановлений Соборов и священного Синода» [132].
Эта формальная ответственность не может осуществиться из-за отсутствия органа, контролирующего исполнительную власть. Природа исполнительной власти требует контроля за её законным употреблением. Вне такого контроля исполнительная власть становится самодержавной: «Русская земля держится Божиим благословением, молитвами Пресвятыя Богородицы, да нами, своими государями, а не судьями, воеводами и стратигами. А холопов своих мы вольны жаловать, а вольны же и казнити» [133].
Произвол авторитарной власти выражает торжество индивидуализма над личностью, которая принимает на себя ответственность за поступки и становится заложницей собственной добросовестности и верности.
Патриархия контролирует исполнение только некоторых положений Устава РПЦ 2000, затрагивающих её корпоративные интересы.
8.1.2. Судебная власть
Отдел Священного Собора 1917-18 г. «Об устройстве и принципах церковного суда» указал на неудовлетворительность Консисторского судопроизводства. Предсоборное Присутствие в 1906 г. признало, положительно оценило принципы светского суда и рекомендовало инсталлировать их в церковное судоустройство и судопроизводство. Эти принципы:
1) разделение судебной власти от исполнительной;
2) гласное и открытое судопроизводство;
3) равноправие и состязательность сторон.
В отличие от демократической установки на категоричное разделение исполнительной и судебной властей, в церковной практике сложилась традиция возглавления епископом обеих ветвей власти: исполнительной и судебной. Часть епископов на Священном Соборе 1917-18 г. отстаивала исторически сложившуюся практику, поскольку она сохраняет за епископом всю полноту епархиальной власти.
С другой стороны, судебная власть обретает смысл только при условии независимости судей: судьи должны быть независимы и подчиняться только закону. Если судьи находятся в материальной, административной, политической и прочей зависимости, то их решения теряют объективность и правовое содержание. Они не могут принимать независимые решения, руководствуясь законом и совестью. Решения суда оцениваются не как «правосудные», а как «целесообразные», «положительные», «выгодные»... наступает эпоха «телефонного права»... Суд превращается в карательный орган исполнительной власти.
Как же возможно сохранить обе ценности: совместить независимость судей с полнотой иерархической власти епископа в своей епархии? Задача кажется неразрешимой. Это попытка сохранить лёд в пламени. Церковная традиция предлагает два решения задачи.
Первое решение предлагает древний церковный канон:
«Аще пресвитеры, или диаконы обвиняемы будут: то, по собрании узаконенного числа из ближних мест избираемых епископов, которых обвиняемые воспросят, то есть при обвинении на пресвитера шести, а для диакона трёх, вместе с сими собственный обвиняемых епископ исследуют принесённые на них обвинения, с соблюдением тех же правил, касательно дней и сроков, и исследования, и лиц обвиняющего и обвиняемого» [134]. Это правило решает проблему независимости судей, поскольку они имеют одинаковый с правящим епископом ранг, и он не может оказывать на них давление. С другой стороны, шесть епископов своим участием не лишают правящего архиерея его достоинства и полноты власти в своей епархии, оставаясь лишь гарантами беспристрастности и правосудности по отношению к конкретной личности обвиняемого пресвитера.
Епископ Никодим Милош в толковании на два аналогичных канона: 19/28 и 20/29 — принимает состав суда в отношении епископа и отвергает указанный каноном состав суда в отношении пресвитера и диакона. Это мнение может быть удобно для современной епархиальной практики, однако толкование канона искажает его прямой смысл.
Второе решение проблемы независимого суда предлагает Священный Собор 1917-18 гг. Отдел «О церковном суде» принял за основу, что церковносудебные дела должны возникать и завершаться с ведома епископа, но судьи в своих решениях должны быть независимы от исполнительной власти.
Епископ может иметь только контролирующую и милующую власть, но не вмешивается в принятие решений по существу дела и не предопределяет его исход.
К сожалению, Священный Собор не успел довести до конца судебную реформу. Мы не знаем механизма, при помощи которого отцы Собора собирались гарантировать независимость судебных решений. Однако мы помним, что Поместный Собор 1917-18 гг. учредил в Церкви контролирующую власть, которая была упразднена последующими соборами РПЦ. В современной епархиальной практике некому жаловаться на пристрастность единоличных решений епископа.
Буква действующей редакции Устава РПЦ 2000 не предоставляет епископу право суда. Однако положения Устава формируют объективные условия, при которых епископ фактически становится единоличным судьёй всех клириков и мирян своей епархии. Формируя епархиальный суд в гл. VII, 1-17, Устав 2000 парализует свободу судей, поставив их в такую жёсткую зависимость от исполнительной власти, что решения суда могут выражать только волю правящего епископа. Своей властью епископ:
1. Наделяет полномочиями судей епархиального суда (VII, 11).
2. Назначает Председателя епархиального суда (VII, 12)
3. Досрочно отзывает председателя и членов епархиального суда (VII, 13). Мотивы отзыва судей Устав оставляет на усмотрение епископа.
4. «Постановления епархиального суда подлежат исполнению после их утверждения епархиальным архиереем. В случае несогласия епархиального архиерея с решением епархиального суда он действует по своему усмотрению. Его решения входят в силу немедленно...» (VII, 16).
5. «Разбирательство дел во всех церковных судах закрытое» (VII, 9).
6. «Вступившие в законную силу постановления церковных судов... являются обязательными для всех без исключения клириков и мирян» (VII, 8). Исключая епископов из круга лиц, для которых обязательны постановления церковного суда, Устав либо выводит епископов за пределы правового пространства Церкви, либо само правовое пространство становится неоднородным. В обоих случаях отвергается основной принцип права единое правовое пространство, в котором каждому предоставлена свобода, ограниченная нормой. Вся история канонического права за 2000 лет не знает статуса правовой неприкосновенности епископа. Наоборот, каждый канон, устанавливая запрет и налагая меру ответственности, начинает возмездие с епископа: «Аще кто, епископ, или пресвитер, или диакон...» (Ап. 3, 5-8 и прочие апостольские и вселенские).
Устав РПЦ 2000 ввёл совершенно новый принцип, неведомый в истории канонического права, — неподсудность епископа.
Глава VII, 3 «б» «признаёт обязательность судебных постановлений для всех членов РПЦ» в качестве принципа, «обеспечивающего единство судебной системы РПЦ». Отсюда логически следует одно из двух: либо Устав РПЦ не рассматривает епископов в качестве «членов Церкви», Устав нигде не называет их «членами церкви», либо Устав признаёт практику двойных стандартов и допускает два взаимоисключающих закона о судебной ответственности. Tertium non datur.
7. Устав РПЦ 2000 (гл. VII, 2) декларирует, что «судебная система в РПЦ устанавливается священными канонами, настоящим Уставом и «Положением о церковном суде». Декларируя приоритет «священных канонов», Устав не отражает их содержание, гарантирующее защиту прав обвиняемых:
а) право выбора судей, «которых обвиняемый воспросит» [135];
б) право отвода судей «по сомнению в их беспристрастности» [136];
в) канонические условия предварительного следствия, канонические основания для возбуждения дела, канонические и нравственные качества свидетелей и обвинителей, обеспечивающие их права;
г) предыдущий Устав 88 передал право церковного суда Епархиальному Совету. Этот Устав предоставлял право отвода судей (VII, 46); определял компетенцию суда (VII, 50); кассационное право (VII, 48).
Эти положения Устава определяли те правовые нормы, которые выражают связь с древнецерковной традицией и должны лечь в основание «Процедуры церковного судопроизводства», которой Устав 88 обещал восполнить свою судебную концепцию [137]. Спустя 12 лет Устав 88 «приказал долго жить», так и не родив «Процедуру». Судебная концепция Устава 88 умерла, не родившись. Редакция Устава 2000 формирует состав суда, оставляя вне поля своих попечений нормы судопроизводства. Можно предположить, что «Положение о церковном суде», принятое Уставом 2000, но пока не родившееся, восполнит недоработки новой концепции. Пока можно говорить только о принципах формирования состава суда...
8. «Членами суда должны быть лица в пресвитерском сане» (Устав; VII, 11).
Все священнослужители находятся в безусловной зависимости от епископа: административной, судебной, моральной, экономической, канонической, литургической... Такие судьи заведомо не могут иметь независимого мнения, да закон их к этому и не обязывает. Согласно законодательной норме Устава 2000, полномочия судей возникают не из закона, а лично от епископа, наделяющего их «полномочиями осуществлять правосудие во вверенной ему епархии» (VII, 11). Судьи несут ответственность не перед законом, а перед епископом, который их назначает и смещает по собственному усмотрению. Решения судей не имеют законной силы без утверждения исполнительной власти. Судебные решения подотчётны не закону, а лицу. Епископ утверждает либо отвергает решение судей и единолично выносит новое, которое немедленно вступает в силу. Предоставляя епископу право изменять судебное решение, Устав не связывает его мотивировкой. Судебная власть имеет источником волю лица, осуществляющего исполнительную власть, и не может осуществить свою природу, находясь в прямом подчинении исполнительной власти. Такой суд не выражает ни соборность, ни правосудие. Он выражает самодержавную волю епископа.
Церковный суд, сформированный Уставом 88, остался мертворожденным произведением Устава, поскольку обещанная Уставом «Процедура церковного суда» не была составлена вплоть до его отмены.
Если «Положение о церковном суде» будет когданибудь написано и церковный суд начнёт функционировать, то неканонические принципы, заложенные в его основу Уставом 2000, сформируют параллельную структуру исполнительной власти, облекающую индивидуальную волю архиерея авторитетом церковного суда.
8.2. Неформальная власть
8.2.1. Харизматическая власть
Харизматическая власть епископа призвана свидетельствовать Волю Божию в Церкви через наместника Бога. Такое утверждение может быть православным только с оговоркой. Практика выглядит именно так. В практике монархического епископата воля правящего епископа отождествляется с волей Церкви. Мнение епископа всегда окончательно и безошибочно, поскольку выражает мнение всей местной Церкви: «Моё мнение я уже не считаю только своим, а мнением епархии...» — говорит архиепископ Евсевий [138]. Категорично навязывая свою волю Церкви, епископ предъявляет ультиматум Святому Духу, действующему в Церкви. Он не прислушивается к Его тихому дыханию, но смело связывает решением своей авторитарной воли. История «анаксиоса» в Петербургской Духовной Академии иллюстрирует пренебрежение епископа к голосу клириков и мирян. «Государство — это я», — говорил Людовик. «Церковь — это я», — говорит епископ Акакий Урюпинский и Ангорский.
Ежедневно в храме звучит «святого апостола Павла чтение». На призыв «вонмем» мы слышим: «Братие!». С этих же слов начинается церковная проповедь. Признаёт ли Преосвященнейший Акакий клириков и мирян своими братьями? Миряне, его бессловесные овцы, и клирики, его рабы, в лице епископа повинуются Богу, пока воля епископа совпадает с волей Божией. А если не совпадает, то епископ сам становится богом, воле которого они обязаны повиноваться.
Слова, имевшие образное значение: овцы, рабы, владыка, — перемешались со словами, имеющими прямой смысл: братья, чадца, возлюбленные. Образные значения стали понимать в прямом смысле, а конкретный текст Евангелия, имеющий интимный смысл, стали понимать образно, забыв объективный признак учеников, указанный Спасителем: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою» [139]. Где нет любви, остаются мёртвые символы. Христос называет Своих учеников «сынами Бога» и «друзьями»: «Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей» [140]. А что думает епископ о своих клириках?
Услужливая конъюнктура наделила повиновение епископу сакральным значением. Такая мистика не следует из живого опыта богообщения, не находит обоснования ни в Священном Писании, ни в догматах Церкви, ни в древней традиции. Это новшество вытекает из рациональной спекуляции, имеющей сомнительные основания и горькие последствия. Возводя дисциплинарный принцип в мистерию послушания, епископ Акакий кощунственно возлагает на Бога ответственность за свои требования и поступки.
8.2.2. Пастырская власть
Объём пастырской власти Устав РПЦ ограничивает только географически. Каноны запрещают вторгаться в пределы чужой епархии. Содержание понятия каждый архиерей определяет по своему усмотрению. Никакая сфера частной жизни пасомых не может быть исключена из его пастырского попечения. Власть отца, основанная на личной ответственности, предоставляет епископу свободу пастырской икономии. На практике это означает, что епископ может следовать букве церковных канонов, а может отступать от них.
Божественное Откровение отнюдь не абсолютизирует закон:
«Законом я умер для закона, чтобы жить для Бога... Не отвергаю благодати Божией; а если законом оправдание, то Христос напрасно умер» [141]. Божественное Откровение, церковная традиция и здравый смысл обосновывают пастырскую икономию, как и родительскую любовь. Неформальная власть может иметь высокое достоинство. Конечно, не всякая: рабовладение или крепостничество мы исключаем. Родительская власть вырастает из жертвенной любви. Родители нередко жертвуют собственными интересами, предпочитая интересы детей. В древней церкви пастырская власть была адекватна отеческой.
Адекватность потерялась вместе с любовью. Звание «отца», лишённое отеческой любви, превращается в напыщенную претензию.
Как-то прихожу в Епархиальное Управление, навстречу мне выходит молодой целибат, уединенно живущий в глуши, и говорит то ли мне, то ли себе самому: «Едешь сюда к отцу, а тут сидит злой отчим и смотрит на тебя чужими глазами».
Жития святителя Николая, святителя Амвросия и других святых повествуют, что община избирала из своей среды достойнейших и свидетельствовала «аксиос». Нынешний Устав РПЦ определяет другую практику «избрания». «Епархиальный архиерей избирается Священным Синодом, получая о том Указ Патриарха» [142]. Назначая епископа, Синод не принимает во внимание мнение клириков и мирян его будущей епархии. Они обязаны подчиниться воле Синода и принять чужого, совершенно неизвестного им человека в качестве отца, оказывая ему сыновнее доверие. Новый епископ может оказаться подарком для епархии. Иногда, наоборот, скорби, которые причиняет епископ своим клирикам, не приносят полезных плодов. Иногда они оказываются непоправимыми. Ценность родительской власти бесспорна, но даже она зависит от человеческих качеств родителей. Родительскую любовь в семье гарантируют, в известной мере, естественный закон и материнский инстинкт.
Кто гарантирует безусловную ценность неформальной власти епископа в Церкви? Божественное Откровение? Церковная традиция? Отнюдь. Здравый смысл, обоснованный житейским опытом, может высказать о неформальной власти епископа много добрых слов и ещё больше скептических замечаний. Ценность неформальной власти епископа не имеет формальных обоснований. Она держится на доверии паствы. Если же в сердце Владыки не живут любовь и ответственность, его «отеческая» власть ставит подданных в трагическое положение обречённых. В жизнь Церкви незаметно вкрался прагматический принцип, на котором строятся все без любовные отношения.
Епископ может обосновать свои поступки иногда правом, иногда харизмой, иногда икономией, как ему удобнее в конкретном случае. Поэтому епископ всегда прав. Клирики и миряне не могут обжаловать действия архиерея, природа которых неуловима и разнородна до несовместимости. Да и некому жаловаться на вотчинную власть. Обожествление формальной власти сводит права подданных к нулю. Когда право действует или бездействует по воле администратора, подданные бесправны и беззащитны. Церковные каноны не могут действовать сами по себе. Их приводит в действие власть Владыки. В его руках они могут охранять церковное право и могут терять своё правовое значение, превращаясь в инструмент дисциплинарного подавления...
Взамен соборности, отличающей евхаристическую екклезиологию Восточной Церкви, епархиальная власть копирует схему управления, принятую в католической традиции Запада, где церковный уклад обоснован волей Римского Первосвященника. Практика епархиального управления осуществляет ту же вертикаль власти, жестко направленную сверху вниз, которая выражает издержки бюрократии в государстве, когда граждане-овцы теряют в его глазах статус личности и превращаются в безликую толпу, в стадо особей, чьи судьбы определяются мнением, настроением и жезлом правящего архиерея.
Глава 9. Новый Господин епархии
Благословен грядый во имя Господне.
Откуда и как приходит в епархию епископ? Кто его выбирает?
Раннехристианские источники определённо указывают, что избрание епископов и диаконов совершалось местной церковью, и в нём принимал участие весь церковный народ. Самые ранние свидетельства мы находим в 1-ом Послании святителя Климента Римского (44,3): "συνευδοκησασης της εκκλησιας” - с благоволения всей церкви.
«Дидахи» подчёркивает, что епископы и диаконы избираются местной церковью (Учение 12; 1, 5).
Согласно «Апостольскому Преданию» св. Ипполита Римского, «избрание епископа совершается местной церковью без участия других епископов» (11; 1-2).
«Апостольские Постановления указывают «рукополагать в епископа того, кто беспорочен во всем, избран всем народом, как наилучший» [143]. Как и в «Апостольском Предании», избрание совершается местной церковью без участия других епископов.
У свят. Киприана находим ряд указаний об избрании епископа местной церковью [144]. У него же находим впервые указание: «Собираются для избрания все епископы области и пусть избирают епископа в присутствии народа, который хорошо знает каждого в отдельности» [145]. Свят. Киприан свидетельствует участие других епископов в избрании, как практику, которая соблюдается «почти во всех провинциях». Новая практика ещё не успела утвердиться повсеместно. Итак, традиция меняется: сперва епископа избирает местная церковь всем народом; позднее избирают епископа в присутствии народа. Ещё позднее участие народа начинают ограничивать. От избрания устраняется "της οκλοις” — чернь, толпа, сборище. Допускаются к участию «знатные граждане». Целостность церковного Тела разрушается, разделяя общину по нецерковным признакам: происхождению, имущественному и социальному положению и проч., внося в Церковь «надмение мирския власти». «Местная церковь как целостность потеряла возможность участвовать в избрании епископов. Целостность местной церкви нарушается. В ней происходит разделение на отдельные части. Понятие народа приобретает правовой характер, а потому в него вводятся социальные различия» [146].
123 новелла Юстиниана устанавливает двустепенные выборы. Местная церковь предлагает трёх кандидатов, из которых собор выбирает епископа.
Новелла вошла в «Базилики» и оставалась действующей до прекращения существования Византии. На практике она не соблюдалась. «Послание Восточных Патриархов» 1723 г. поддерживало идею народного избрания епископа. Эта идея осталась декларативной. Традиция назначений епископа высшей церковной властью не только победила и окончательно упразднила первоначальную практику избрания епископов местной церковью. Она получила авторитет апостольского установления. «Как обычно бывает, новый обычай, получивший права гражданства, принимается за подлинно апостольское установление, а древний, постепенно исчезающий, рассматривается как отступление от нормы» [147].
Избрание епископов местной церковью имело место в России. Например, в Новгороде до 1478 г. епископов избирали на вече. После избрания они поставлялись митрополитом Киевским, а позднее Московским. В синодальный период поставление епископов определяла воля царя: «Честный отец архимандрит (имярек царя) всесветлейший и самодержавнейший великий государь самодержец всероссийский именным указом своего величества повелевает и Святейший Правительствующий Синод благословляет Вашу святыню быти епископом благословенных градов» [148]. Синодальная практика назначений отнюдь не гарантировала качество епископата.
Протопресвитер Г. Шавельский рассказывает, что «епископского звания достигали не выделившиеся своими дарованиями и способностью к церковному управлению и творчеству, но лишь одна категория служителей Церкви — «учёные» монахи. Надо было студенту Духовной Академии принять монашество, и этим актом ему обеспечивалось архиерейство. Только исключительные неудачники или абсолютно ни на что не пригодные экземпляры — и то не всегда! — могли потерпеть фиаско в своих расчётах. Исключения были редки. Упоённый важностью своей особы, свысока глядя на своих товарищей, «учёный» монах несся вверх по иерархической лестнице со стремительностью, не позволявшей ему опомниться, осмотреться, чему-либо научиться.
После всего сказанного сверлит мой мозг один вопрос: неужели из 150-миллионного верующего, талантливого русского народа нельзя было выбрать сто человек, которые, воссев на епископские кафедры, засияли бы самыми светлыми лучами и христианской жизни, и архипастырской мудрости? Тем яснее становятся те удивительные, непонятные, преступные небрежность, халатность, легкомыслие, с которыми относились у нас к выбору и к подготовке кормчих Церкви. Знающие действительные церковные недуги согласятся со мной, что самая первая церковная реформа должна коснуться нашего епископата» [149].
Попытка Поместного Собора 1917-18 гг. восстановить древнюю практику избрания епископа местной церковью не осуществилась [150].
Уставы РПЦ 1988 г. и 2000 г. закрепили практику централизованных назначений. Местная церковь не получила права участвовать в решении своей судьбы. Ни права выбора, ни права отвода, ни права оценки местная церковь не имеет: «Епархиальный архиерей избирается Священным Синодом, получая о том Указ Патриарха Московского и всея Руси» [151].
Назначение нового епископа и отбытие предыдущего происходит неожиданно и секретно для местной церкви. Тайна сохраняется до последней минуты. Вечерним поездом отбыл в Москву, не попрощавшись, епископ, правивший епархией семь лет. Наутро с московским поездом прибыл новый архиерей. Устав не предоставляет местной церкви ни возможность, ни право высказать своё мнение. В епархиальном устройстве не предусмотрен орган, который мог бы высказать суждение общины, независимое от правящего архиерея. Только епископ выражает значимое мнение епархии. Поскольку местная церковь не может иметь независимого голоса или мнения, епархия вовсе не существует в качестве субъекта права. Единство местной церкви не основано ни на любви, ни на праве. Оно основано на власти епископа.
Глава 10. Соборность Церкви
В основе соборности Церкви лежит дух свободного общения. «Где два или трие соберутся во имя Мое, ту есмь посреде их» [152]. Греческое «екклезия» означает «собрание». Греческое «кафолики» в славянском тексте Символа переведено словом «соборность». В обоих случаях славянский текст подчёркивает общинный характер церковной жизни, отражающий первохристианский опыт: «Они постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитве... Все же верующие были вместе и имели всё общее... и каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» [153].
Дух соборного общения соединяет христиан задачами и проблемами, требующими совместного обсуждения, соучастия в общей молитве, покаянии, благодарении и любви за божественной Евхаристией, общего изволения в принятии решений: «Изволися Духу Святому и нам» [154].
Общение приносит не только радость. Оно требует подвига вплоть до самоотвержения и самопожертвования. Здоровое общение требует самоограничения и воздержания, терпения и смирения, внимания к себе и к другому — ближнему, взаимного уважения, прощения и доверия. Высшую и совершенную форму общения, которая вырастает из этих подвигов, мы называем «любовь».
«Пребываяй в любви, в Боге пребывает и Бог в нём» [155].
Такую задачу ставит заповедь Божия: «Возлюби ближнего». Призыв пребывать в любви к ближним многократно повторён в Ветхом и Новом Заветах. Церковь призвана осуществлять общение любви в практике своей жизни, уподобляя её внутрибожественному бытию святой Троицы.
Призыв к миру и взаимной любви постоянно звучит за Божественной Литургией: «Возлюбим Друг Друга, чтобы в единомыслии исповедать св. Троицу». Не может быть единомыслия там, где нет любви. Свидетельствуя осуществление любви вокруг св. Престола, епископ и клирики целуют друг друга со словами «Христос посреди нас есть и будет».
Это интимное выражение любви в церковной практике редко бывает согрето подлинным чувством. Касаясь друг друга бородой, мы демонстрируем поцелуй, сохраняя при этом взаимное безразличие, а то и неприязнь. Поцелуй — опасный жест. Его избрал Иуда знаком предательства. «Приближаются ко Мне люди сии усты своими и устами чтут Меня: сердце же их далеко отстоит от Меня. Всуе же чтут Мя» [156] — предостерегает Христос от самообольщения. Трудно стяжать любовь — основу соборного общения. Гораздо проще подменить её формальными словами и знаками, что мы и делаем на практике.
Любовь означает достижение идеала, осуществление неосуществимого призыва «будите убо вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть» [157]. Любовь вводит нас в область Божественной жизни. Она должна расцвести в каждой евхаристической общине, чтобы осуществиться во вселенской полноте Церкви. Увы! В практике епархиальной жизни любовь не процвела. Она затерялась и растворилась в словах взаимных поучений и обличений.
Единство местно-конкретной церкви остаётся задачей, которая в каждой епархии решается в той мере, в какой она способна осуществлять любовь.
Соборность свидетельствует полноту благодати и целостность истины, явленные в Церкви. Соборность является качеством, выражающим содержание христианской истины и способ свидетельства об истине, полнота которой всегда открыта Церкви, ибо «Церковь есть столп и утверждение истины» (1 Тим. 3,15). В исповедании истины открывается "καφολικι” Церкви, полнота её ипостасной собранности, которую Символ Веры называет соборностью.
«Слово "καφολικι” в понятии двух великих служителей Слова Божия, посланных Грецией к славянам, происходило от «ката» и «олон»...» — пишет А. Хомяков. Оно буквально обозначает понятие «по всему». Однако св. Кирилл и Мефодий перевели «кафолики» не расплывчатым словом «общий», а конкретным словом «соборный», включающим понятия «общий» и «вселенский», но не ограниченное этими понятиями.
«Я считаю необходимым отметить этимологический смысл слова "соборность". Славянский текст Символа Веры очень удачно передает прилагательное греческого оригинала "кафолический" словом "соборный". Хомяков произвел от него неологизм "соборность", совершенно совпадающий с идеей кафоличности, которую он развил в своем труде о Церкви. Но так как славянский корень "собор" значит "собрание" и, в частности, "собор", "синод", то производные "соборный", "соборность" для русского уха приобрели новый нюанс, что отнюдь не означает, что они утеряли от этого свое прямое значение, значение "кафолический", "кафоличность"» (Лосский В. О третьем свойстве Церкви // ЖМП. 1968. № 8. С. 72). Термины «кафолическая» и «вселенская» не выражает тождественные понятия. Для обозначения «вселенной» греки, по свидетельству В. Лосского, употребляли первоначально другое слово — «экумена». «Прилагательное экуменикос (вселенский) стало определением Византийской империи, «империи вселенской». Церковь часто пользовалась термином "экуменикос". Он давался как почетный титул епископам двух столиц империй — Рима и позднее "нового Рима" — Константинополя» (Лосский В. О третьем свойстве Церкви // ЖМП. 1968. № 8. С. 72).
«Кафоликос» не тождественно «экуменикос», хотя позднее его употребляли в этом значении. Это разные понятия, которые можно употребить в одинаковом значении. Необходимо правильно соотнести не столько слова, сколько обозначаемые ими понятия. При этом неизбежно происходит некоторая трансформация понятий. Буквальный перевод часто оказывается неудачным. Мы видим неуклюжесть буквального перевода в богослужебных текстах. Калька греческих канонов на славянском языке утрачивает ясность, становясь почти недоступной для понимания. «Сушу глубородительную землю солнце нашествова иногда...» (Ирмос канона Сретению). Буквальный перевод не обеспечивает ясность мысли, не гарантирует ее точность.
Сочетаемость двух языков, даже столь родственных, как греческий и славянский, требует не только лингвистических познаний, но ещё и богословского проникновения в глубину понятий, каждое из которых на своём языке обладает и ясностью, и точностью, и поэтичностью, бледнеющими и исчезающими в переводе. Проблема перевода как раз и заключается в том, что калька получается не аутентичной. На новом языке понятие приобретает новый акцент, обогащая слово неожиданным значением. Если «кафолики» акцентировало универсальность Церкви, охватывая Землю вширь, открывая широту и долготу Церкви, то «соборность» сообщает Церкви новое измерение — глубину и высоту, «чтобы вы, укоренённые и утверждённые в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта, и долгота, и глубина, и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф. 3,18-19).
Соборность определяет внутрисущностное бытие Церкви — полноту благодати и целостность истины, в ней явленные. «Соборность есть качество богооткровенной истины, дарованной Церкви. Это свойственный Церкви способ познания истины, благодаря которому истина становится достоверной для всей Церкви, и для Церкви в целом и для каждой из малейших её частиц.
Вот отчего обязанность защищать истину лежит на каждом члене Церкви, как на епископе, так и на мирянине, хотя епископы ответственны за неё в первую очередь в силу принадлежащей им власти.
Мирянину даже вменяется в обязанность противиться епископу, который предаёт истину и не хранит верность христианскому Преданию. Ибо соборность — это не абстрактный универсализм доктрины, предписанный иерархией, а живое Предание, всегда хранимое повсюду и всеми. Утверждать обратное означало бы смешивать соборность с апостоличностью, с данной апостолам и их преемникам властью вязать и решить, судить и определять, но тогда теряет свою силу внутренняя достоверность истины. Предание, охраняемое каждым, заменяется подчинением внешнему принципу» (Лосский В. О третьем свойстве Церкви // ЖМП. 1968. № 8. С. 72).
От «соборности» происходит «Собор» — орган Тела Христова, выражающий его самосознание. Не только епископ, но и каждый клирик и мирянин причастны жизни и самосознанию Церкви. Они выражают их каждый в свою меру в своём служении. Первый Собор собрался в 51 г. в Иерусалиме. Это был Апостольский собор. Церковь нашла замечательный способ решать свои проблемы в живом общении. Все недоумения можно разрешить, глядя в глаза друг другу. Благоговейная память сохраняет заботу апостолов «не возлагать никакого бремени кроме необходимого» на свою паству и формулу их богочеловеческого согласия «изволися Духу Святому и нам» [158], которое легло в основу последующих соборов.
Эпоха соборов началась спустя триста лет. Она расцвела точностью богословской мысли и подвигом созерцательной жизни.
Вселенские и Поместные соборы стяжали богатства богословия и богослужения, сформировали канонические нормы христианской жизни, семьи, аскетики. Каждая Поместная церковь выявила национальные и культурные особенности своего бытия и соотнесла их на соборах с традициями Вселенского Православия, свидетельствуя единство и согласие.
В 8 веке закончилась эпоха Вселенских Соборов. С тех пор самым авторитетным органом церковного самосознания сделались соборы Поместных церквей.
В 17 веке Православная Российская Церковь была обезглавлена. Триста лет она жила без патриарха и без соборов, лишённая законного возглавления. В 1917-18 г. собрался долгожданный и великолепно подготовленный Священный собор.
В течение года он провёл глубокие реформы церковного устройства и епархиальной практики. Собор обсудил и реформировал каноническую и богослужебную практику, возродил забытые традиции древней Церкви, восстановил основы её соборного устройства. Реформы Священного Собора не внесли в церковную жизнь никаких новшеств.
Собор очистил церковные традиции от застаревших заблуждений и прочих издержек синодального периода. Реформы Собора возвратили Церковь к её древним нормам. Эти реформы тем более авторитетны, что все участники Собора засвидетельствовали свою верность Православию исповеднической жизнью и мученической кончиной. Массовую канонизацию этих мучеников и исповедников Поместными соборами, состоявшимися в конце 20-го века, следует рассматривать как церковную рецепцию соборных решений 1917-18 г.
После Второй мировой войны состоялись ещё четыре Поместных Собора РПЦ. Они занимались текущими делами и насущными проблемами. По составу и деяниям они не приобрели авторитета, подобного Священному Собору 1917-18 г.:
1. Поместный собор 1945 г. избрал святейшего патриарха Алексия, издал «Положение об управлении РПЦ».
2. Поместный собор 1971 г. избрал святейшего патриарха Пимена и утвердил решения Архиерейского собора 1961 г. об отказе епископата от имущественных прав и передаче мирянам права на управление церковным имуществом.
Поделиться книгой: