Помоги проекту - поделись книгой:
Иерей Павел Адельгейм
Догмат о Церкви в канонах и практике
Автобиография
Мой дед Адельгейм Павел Бернардович, 1878 г. р., из русских немцев, получил образование в Бельгии, владел имением Глуховцы и Турбово под Киевом, построил каолиновый, сахарный и конный заводы. После революции имения и заводы национализировали, а деда пригласили в Винницу, он построил там каолиновый завод и был его директором до 1938 года. Арестован и расстрелян в Киеве 29 апреля 1938 года. Реабилитирован 16 мая 1989 года. Отец Адельгейм Анатолий Павлович, 1911 г. р., — артист, поэт. Расстрелян 26 сентября 1942 года. Реабилитирован 17 октября 1962 года.
Другой дед, Пылаев Никанор Григорьевич, — полковник царской армии. Судьба после революции неизвестна. Мать Пылаева Татьяна Никаноровна, 1912 г. р., арестована и осуждена в 1946 году, из мест заключения сослана в п. Ак-Тау Казахской ССР. Реабилитирована в 1962 году.
Родился я 1 августа 1938 года. После того как мать арестовали, жил в детдоме, затем вместе с матерью находился на принудительном поселении в Казахстане, позднее был послушником в Киево-Печерской лавре. Оттуда в 1956 г. поступил в Киевскую Духовную семинарию. Исключён игуменом Филаретом Денисенко по политическим мотивам в 1959 году и рукоположен архиеп. Ермогеном Голубевым во дьякона для Ташкентского кафедрального собора. Закончил Московскую Духовную академию, назначен в г. Каган Узбекской ССР священником в 1964 году. В 1969 году построил новый храм, арестован, осуждён по ст. 190 (клевета на Советскую власть), приговорен к трём годам лишения свободы. В 1971 году в связи с волнениями в ИТУ п. Кызыл-Тепа потерял правую ногу. Освободился из заключения инвалидом в 1972 году. Служил в Фергане и Красноводске. С 1976 года служу в Псковской епархии. Женат, трое детей, шесть внуков.
Один из двух моих приходов в г. Пскове называется храм Святых Жен Мироносиц. С 1992 года при храме открыта приходская общеобразовательная православная школа регентов.
Другой мой приход во имя св. Апостола Матфея находится в деревне Писковичи. При храме Святого Апостола Матфея с 1993 года существует приют для сирот-инвалидов.
Приглашение к диалогу
Повеждь Церкви.
В сокровищнице Церкви есть драгоценный адамант. Пятнадцать столетий отражает он неизреченный свет полированными гранями своих догматов. Мы читаем Никео-Цареградский Символ Веры за каждым богослужением, чтобы его слова день за днём оживали в памяти сердца. Можно ли потерять сокровище, разменяв бриллиант на мелкие ценности? Это насущные ценности. Но они не стоят такой цены. Повреждение одного из догматических признаков Церкви прободает Тело Христово, как некогда «един от воин копием ребра Ему прободе, и абие изыде кровь и вода. И видевый свидетельствова» [1].
Господь призвал учеников быть Его свидетелями: «Будите Ми свидетелие во Иерусалиме же и вовсей Иудеи и Самарии и даже до последних земли» [2]. С этим свидетельством мы обращаемся к Церкви.
Онтология Церкви изначально обусловлена противоречивостью человеческой природы. Она обнаруживает одновременно две её стороны: «Образ есмь неизреченныя твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений» [3].
Человеческая природа открывается в Церкви, во-первых, как образ Божий, осуществлённый в святости и нетлении, — «человек Христос Иисус» [4]. Это человеческая природа, состоявшаяся по замыслу Божию. Однако замысел Божий не завершён. Он оставляет место человеческой свободе, и человек обнаруживает себя как падшее существо, нуждающееся в возрождении. Задача Церкви — «призвать грешников к покаянию». «Царство Божие, пришедшее в силе» [5], возрождает грешника через покаяние, «доколе вообразится в нём Христос» [6].
Эти два полюса — состоявшейся и становящейся человеческой природы просвечивают один сквозь другой, пронизывая всё богословие, богослужение и жизнь Церкви антиномичностью задачи «спасти погибшее» [7]. Только внимательно и неотступно вглядываясь любящими глазами в жизнь Церкви, возможно не потерять из виду её подлинный образ, не всегда адекватно осуществляющийся в епархиальной практике.
Рассматривая общезначимые проблемы церковной жизни в контексте личного опыта, я опираюсь на официальные церковные документы и факты, а не создаю художественный образ по канонам литературного произведения. Чтобы не возник соблазн угадывать конкретное лицо за собирательным персонажем, я ввожу вымышленный образ епископа Акакия Урюпинского и Ангорского, формирующего церковную жизнь в своей епархии. Устав определяет общие принципы церковной жизни. Они прорастают разными цветами. Каждый садовник по собственному вкусу организует клумбу или букет — в каждой епархии общие принципы обретают индивидуальные черты. На одной основе по-разному складывается епархиальная жизнь. Наблюдать епархиальную жизнь мне доступно с «приходской колокольни». С неё открывается недалёкий горизонт, и епархиальная жизнь просматривается фрагментарно.
Достоинство «приходской колокольни» в том, что перспектива открывается личному опыту. Этот опыт не опосредован чужими словами: «О том, что мы слышали, что видели своими глазами... и что осязали руки наши, свидетельствуем и возвещаем вам» [8].
В отличие от апостольского, наше свидетельство не очищено Духом Святым от искажений и ошибок, которые порождаются различными человеческими страстями: обидами, завистью, тщеславием и проч. Поэтому я не преувеличиваю истинное значение своих размышлений и приветствую обоснованные возражения. Нащупывая осторожной ногой твёрдую почву среди топи сомнений и заблуждений, мысль всегда рискует оступиться и соскользнуть в бездну. Ей необходимо держаться за нить богооткровенного Слова и церковного предания. Она нуждается в рецепции живого голоса Церкви, чтобы удержаться на невидимой тропе. «Гневаясь, не согрешайте» [9], ибо разумное общение предполагает признание своих ошибок и раскаяние в них. Христианское общение ведёт не к разрыву отношений, а к взаимопониманию, устранению соблазнов и препятствий «для созидания самого себя в любви» [10].
«Один из служителей, стоявший близко, ударил Иисуса по щеке, сказав: «Так отвечаешь ты первосвященнику?» Иисус отвечал ему: «Если Я сказал худо, покажи, что худо, а если хорошо, что ты бьёшь Меня?» [11].
Разве не подобает христианину следовать принципу общения, если угодно, честной полемике, согласной этому слову Христа Спасителя? Молчанием предаётся Бог.
Глава 1. Тело Христово распято крестообразно
Верую... во единую святую соборную и апостольскую Церковь.
В силу своей евхаристической природы местная Церковь есть Тело Христово. Никео-Цареградский Символ Веры наделяет её четырьмя догматическими признаками. Эти признаки вписываются в символику четвероконечного креста. Пересекаясь, вертикальный и горизонтальный брусы креста выявляют симметричную онтологию Церкви и обнаруживают две составляющие её природы.
1. На кресте распято Тело Богочеловека.
Богочеловеческую природу Церкви являют её апостольство и святость. Вертикальный брус креста соединяет землю и небо. Нижним основанием этот брус укоренён в человеческой истории: Христос избрал апостолов, дал им власть связывать и разрешать, послал благовестить и крестить, собирая воедино Свою Церковь ото всех концов земли. Верхняя сторона вертикали являет святость Церкви, укоренённую в Святом Духе, пребывающем в Церкви со дня сошествия на апостолов в день Пятидесятницы, как обещал Христос своим ученикам.
2. «Слишком многим руки для объятья // Ты раскинул по краям креста» (Б. Пастернак).
Оба конца горизонтального бруса символизируют два других симметричных и тождественных признака Церкви: единство и соборность. Символ Веры формулирует догмат о Церкви в таких же синонимичных категориях, как и догмат о Святой Троице. Два греческих синонима: философский термин «усия» и обиходное слово «ипостась» — выражают в догмате о Святой Троице тождество сущности, соединяя три необратимо различных Лица, не поглощая их различие единством, но даруя нам новую реальность — христианское откровение личности в божественном и человеческом бытии. Через крещение во имя св. Троицы все христиане в равной мере приобщаются к богочеловеческой природе Церкви. Если таинство Святой Троицы можно лишь благоговейно созерцать, то в богочеловеческой сущности Тела Христова мы пребываем и должны не только переживать свою причастность, но осознавать содержание его преображённой жизни. В первосвященнической молитве Христос просит Бога Отца, чтобы множество человеческих личностей осуществило в Церкви своё единство во образ св. Троицы: «Да будут вси едино: как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» [12].
Единство и соборность выявляют природу Церкви — единое Тело Христово во множестве ипостасей по образу Святой Троицы. Символ Веры определяет догмат о Церкви, описывая «целое» — Тело Христово — в терминах единства и соборности. Они одновременно соотносятся как синонимы и антонимы, определяя сущность Церкви в антиномии единства и множества. Как единство являет в идеале Целостность (Тело), так множество осуществляет в идеале полноту. Соборность обозначает сплоченное множество. Частное бытие, прежде замыкавшееся в своей индивидуальности, приобщается к церковной полноте, завершаемой единством любви. Сплочённость не окаменела в однородности монолита, поглотившего множественность ипостасей. Монолит исключает соборность: там, где пребывает одна единственная глыба, нечего собирать воедино. Соборность сохраняет в Целом множество ипостасей, «во едино сонмище совокупившихся», ибо первоначально они были «по миру рассеянные» [13].
Соборное единство Церкви не видится однородной глыбой, подавляющей и растворяющей личность. Это качественное понятие, выражающее преимущество личности перед обезличенной сплоченностью массы: казармы или толпы. Единство выражается в сознательном и свободном воцерковлении личности, отозвавшейся на призыв Христа. Целое является в таком единстве как «глава Христос, из которого всё тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» [14]. Каждая из многих ипостасей, живущих в организме Христовой жизни, может сказать: «Живу же не к тому аз, но живёт во мне Христос» [15].
В истории понимания Символа Веры заметна тенденция к размыванию онтологического смысла екклезиологических определений. Понятие единства Церкви может выражать две различные идеи. Единство можно рассматривать как онтологическую категорию. И в нём можно видеть лишь исключительность положения и служения Церкви среди прочих христианских конфессий. Первое понимание имеет в виду единую Церковь, собранную из множества членов, как тело состоит из отдельных органов. В основе такого понимания лежит буквальный текст Священного Писания о Церкви как «созидании Тела Христова, доколе все придём в единство веры и познания Сына Божия» [16]. «Вы — Тело Христово, а порознь — члены» [17]. Идея организма Христовой жизни предшествовала Символу Веры. Она родилась из новозаветного Откровения, опосредована евангельскими и апостольскими текстами и органично вписалась в Символ: «Верую во единую...»
Вторая идея «единственности» опосредована опытом исторической жизни Церкви. Она сформировалась в концепцию «единственности» Церкви среди множества христианских нецерквей. Логика подсказывает: если Церковь является Телом Христовым, она должна быть «единственной». Христос имел одно Тело, в котором «воплотился от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечился». Поэтому Церковь может быть лишь одна-единственная. «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях. Ибо от домашних Хлоиных сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры... у вас говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Кифин»; «а я Христов». Разве разделился Христос? Разве Павел распялся за вас? Или во имя Павла вы крестились?» [18].
Христос не может разделиться. Поэтому всё, что отделяется от церкви, утверждается как ересь или схизма.
Концепция «единственности» Церкви опосредована истолкованием текстов Священного Писания, богословскими созерцаниями и логическими умозаключениями, а главное, оценкой исторического опыта конфессиональных отношений. Идея «единственности» явилась вполне человеческой: опытной и рассудочной. Она сформировалась значительно позднее Никео-Цареградского Символа, когда многочисленные разделения: ереси и расколы — разрывали Тело Христово и ставили вопросы об екклезиологическом качестве новообразований. Особенно заострили проблему Великий Раскол 1054 года и последовавшая за ним Реформация.
Для православного сознания только одна-единственная православная Церковь является подлинным Телом Христовым. Для католического сознания только одна-единственная католическая Церковь является подлинным Телом Христовым. Дилемма — кто же прав? — не может иметь однозначного решения, поскольку за каждым стоит веками выкристаллизовавшаяся ментальность, исповедующая одно и то же Откровение, один и тот же Символ Веры, по-разному осознанные в своём культурно-историческом опыте. За тысячу лет эта концепция выросла на Западе и на Востоке в две трудно различимые, но жёстко противопоставленные друг другу церковные традиции, поддержанные с обеих сторон именами святых отцов и авторитетных богословов. Обе опираются на Символ Веры, исповедующий «единую Церковь». Конфессиональное понятие «единственности Церкви» смещает в неологизм изначальный смысл Символа, поскольку оно пришло не из Символа, а из несходного исторического опыта.
Такое же смещение понятий происходит с термином «соборность». Этот термин определяет Церковь греческим «кафолики», утверждая всеобъемлемость Царства Божия, внедрённого в исторический процесс как закваска, которую евангельская «женщина положила в три меры муки, пока вскисло всё тесто» [19]. Никеиское «кафолики» выражало екклезиологическое качество. Его первоначальный смысл коррелировал с «единством» и выражал онтологическую собранность чад Божиих ото всех концов земли в «Церковь, которая есть Тело Его, полнота, Наполняющего всё во всём» [20]. Никеиское «кафолики» выросло из буквальных текстов Нового Завета. «Мы, многие, составляем единое Тело Христово» [21]; «Пребудьте во Мне, и Я в вас» [22]; «ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает и Я в нём» [23]. Евхаристия осознавалась как способ собирания Тела Христова.
С развитием церковных структур в поместные митрополии и патриархии «кафолики» приобретает географический оттенок, обозначая глобальную структуру» состоящую не из отдельных чад Божиих, а из отдельных общин Вселенской Церкви. Получив административно-географический оттенок, новый аспект соборности сохраняет прежний екклезиологический смысл, обозначая глобальный организм, имеющий мистическую природу «Тела Христова, полноту Наполняющего всё во всём» [24]. Глобализация церковных структур определила два различных уклада церковно-административной общности. На Западе возникло единое возглавление Рима с видимым главой Церкви, Папой. На Востоке поместные церкви сохранились автокефальными сестрами. Обе структуры имеют свои плюсы и минусы.
Перевод «кафолики» на славянский язык словом «соборность» возвратил этому термину — спустя тысячу лет — евхаристический смысл «собранности воедино». Он акцентирует не столько объединение церковных структур, сколько составление и совокупление Тела Христова из множества рассеяных чад Божиих, собираемых через евхаристическое общение.
Глава 2. Местная Церковь
Созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют ея.
Осуществление этих слов началось со дня Пятидесятницы. В пламени огненных языков Святого Духа родилась новая природа, которую ап. Павел называет Телом Христовым. Со дня Пятидесятницы Церковь пребывает тождественной себе самой, как бы ни менялись внешние формы её исторического бытия. Евхаристическая екклезиология уходит корнями в Тайную Вечерю и в ней находит точку опоры. Здесь Христос Спаситель учредил Евхаристию. В Иерусалиме состоялась первоначальная евхаристическая община под предстоятельством св. Иакова.
Тайная Вечеря и первохристианская община св. Иакова открывают измерение, в масштабах которого мы узнаём евхаристическую общину, всегда тождественную себе самой в римских катакомбах, карфагенских или малоазийских церквах. В них, как и в позднейших исторических аналогах евхаристической общины, изо дня в день, из века в век веет дыхание Святого Духа. «Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и Церковь, и полнота благодати», — пишет св. Ириней Лионский. Евхаристическая екклезиология указывает признак, отмечающий бытие Церкви в пространстве и времени, изначально являющий её самотождественное содержание, начиная с Тайной Вечери. Это святая Евхаристия, которую Христос заповедал совершать «в Его воспоминание» [25].
Эта память Церкви о себе самой, выявляет её собственное самосознание на всякое время и на всякий час истории, свидетельствует общий корень всех её явлений в пространстве и времени. Евхаристия подобна сердцу, наполняющему организм кровью и жизнью. Как биение пульса обнаруживает работу сердца, Евхаристия констатирует явление Церкви в каждом образе её бывания «вчера, сегодня и во веки». Церковь являет себя там, где собралась евхаристическая община. Св. Престол, на котором совершается пресуществление Святых Даров, является её позвоночником. Вокруг него формируется вся мистическая и практическая жизнь Церкви: таинства и богослужение, иерархия и управление, учение и аскетический подвиг спасающихся. Церковь не имеет бытия вне Евхаристии, и Евхаристия не совершается вне Церкви.
Местно-конкретная Церковь осуществляет себя в Евхаристической общине во главе с предстоятелем: «Тайна семи звёзд, которые ты видел в деснице Моей, и семи золотых светильников есть сия: семь звёзд суть ангелы семи церквей; а семь светильников, которые ты видел, суть семь церквей» [26].
Екклезиологический статус «местной Церкви» в современной практике сохраняет епархия, являющая во главе с епископом завершённую полноту Тела Христова: «Органическая ячейка Церкви, как во всём живом, должна быть одарена всеми элементами завершённости в себе самой. Такая завершённость предполагается в единице, представляющей микрокосм. Эта единица с полноправным завершителем представлена в епархии во главе с епископом» [27].
Не потерял ли Д.А. Хомяков в приведённом размышлении о «местной Церкви» один из важнейших её признаков? Древняя традиция всегда представляла «местную Церковь» в качестве евхаристической общины, имеющей свой Престол, свою Евхаристию и своего Предстоятеля.
Если Предстоятель евхаристической общины понимается как совершитель божественной Евхаристии, окружённый всей полнотой общины, собранной не по частям в разное время, но одновременно в одном месте, то епархию трудно себе представить в качестве «местной Церкви». Лишь умозрительно возможно соединить в одно собрание сотни приходов, разбросанных в обширном пространстве каждой российской области, которая именуется епархией. Такая община никогда и нигде не может собраться для совместной Евхаристии. Ни один кафедральный собор не вместит её. Епископ не может предстоятельствовать в собрании такой грандиозной общины, которая исключает возможность самого собрания и Престола, вокруг которого она соберётся. Формальное рассуждение ведёт в тупик, ставя под вопрос евхаристический статус епископа в общине.
Эту проблему нельзя обойти, рассматривая епископа в качестве главы множества отдельных общин, понятых в качестве «местных Церквей». В этом случае епархия превращается в союз церквей, каждая из которых имеет свой Престол, свою Евхаристию и своего Предстоятеля. Такая структура отражает протестантскую екклезиологию.
Перспектива рассматривать приход в качестве «местной Церкви» кажется соблазнительной. Тем более что она находит опытное подтверждение в практике приходских общин, созданных о. Алексеем Мечёвым, св. Севастианом Карагандинским, о. Сергием Савельевым и другими Пастырями, им же несть числа. Такие общины переживали подлинное евхаристическое единение, собираясь изо дня в день у св. Престола вокруг видимого и осязаемого предстоятеля и совершителя Евхаристии. Осуществляя полноту литургической жизни, их приходы возрастали из географического понятия в евхаристическую семью. Однако, рассматривая приход в качестве «местной Церкви», мы теряем другой екклезиологический признак, указанный Д.А. Хомяковым, — «завершённость в единице, представляющей микрокосм с полноправным завершителем, в епархии во главе с епископом».
Приход, возглавляемый пресвитером, не обладает полнотой «местной Церкви», поскольку пресвитер не обладает полнотой тайносовершительной власти. Приход представляет часть «местной Церкви», её конкретное евхаристическое собрание. В силу численного и пространственного роста евхаристическая община разделилась на множество евхаристических собраний. Вознося имя епископа, пресвитер становится полноправным совершителем Литургии и предстоит изо дня в день конкретному евхаристическому собранию, приобщаясь вместе с ним к полноте «местной Церкви». Возношение имени Предстоятеля служит каноническим признаком екклезиологической и евхаристической цельности епархии.
Таинство имени открывает смысл многих священнодействий. Имя Божие является содержанием и признаком каждого молитвенного текста. Это означает, что благодатная сила молитвы заключена в имени Божием. Бог пребывает и открывается в Своём имени. Через призывание имени Божия молящийся встречается и соединяется с Богом в Его имени. Тот же смысл имеет призывание святых посредством имени, поминовение живых и усопших. Имя связано с личностью того, кто его носит. Призывая имя, мы прикасаемся к личности именуемого. Церковный акт возношения имени епископа мистически соединяет все евхаристические собрания в единую Церковь. Пребывая в своём имени как объединяющем начале местноконкретной Церкви, епископ провозглашается Предстоятелем «местной Церкви», хотя не является совершителем каждой Евхаристии.
Екклезиологический статус епархии обоснован евхаристическим общением архиерея с иереями, возносящими его имя. Теряя это обоснование, православная епархия из «местной Церкви» превращается в протестантский «союз церквей». Литургический акт возношения имени епископа разрешает тугой узел екклезиологических проблем «местной церкви»: духовное единение клира с епископом, действительность Евхаристии, совершаемой пресвитером, екклезиологический статус епархии и мистическое единство евхаристических собраний. Бесспорная значимость возношения имени епископа обоснована литургическими текстами и каноническими правилами. Неоднократное возношение имени епископа содержат тексты каждого богослужения. Начиная с пятого века, церковные каноны периодически повторяют повеление «возносить имя епископа и не учинять иного Олтаря» в качестве основной обязанности пресвитера по отношению к епископу [28]. Так Церковь свидетельствует екклезиологический принцип единого предстоятельства.
Глава 3. Предстоятель
Вместо Бога.
Личностным выразителем церковного единства и его внутренних связей является епископ. Он представляет единство евхаристической общины, собранной вокруг своего Предстоятеля, соединяющего всех в одну Христову семью узами взаимной любви: «Едино стадо и един пастырь» [29]. Собираясь вокруг своего Предстоятеля в евхаристическом служении, местная Церковь обретает целостность Тела Христова. Епископ является церковной единицей, олицетворяющей местную Церковь: «Ангелу Ефесской Церкви напиши» [30]. Тайнозритель именует епископа Ангелом Церкви.
Единица, кратная любому числу, выражает саму идею числа и счёта. В своей неделимости она являет сущность числа подобно атому, являющему субстрат вещества в его неделимости. Клир и миряне без Предстоятеля не имеют церковной значимости. В цифровом выражении они уподобляются нулям. Нуль обретает значимость в исчислении только вместе с единицей. Единица есть наименьшее из всех целых чисел. Однако вместе с нулями единица может составить какое угодно большое число среди всех мыслимых чисел. Нуль выражает отсутствие числового значения, и он же выражает завершённость предыдущего и начало нового числового порядка. Ни одна значимая цифра не завершает полноту данного разряда. Полноту завершает нуль: 10, 100,1000 и далее. Величина, выражающая небытие, облекает в полноту нечто значимое. Этот числовой образ выражает значимость епископа, клира и мирян в общине, и их взаимную нужду друг в друге.
Литургическое достоинство харизмы епископа выявляется с предельной очевидностью в богослужении. Исключительностью харизмы обусловлено абсолютное уважение к служению и управлению епископа. Через литургический ритуал архиерею, как живой иконе Бога, воздаётся божеское поклонение. Архиерей являет Самого Христа Спасителя, выходящего из «местной» иконы и осязаемо пребывающего среди нас. Мы называем его именем Божиим «святый Владыко», молимся «молитвами святаго Владыки нашего». Мы многократно возносим его имя во всех титулах и величаем в многолетиях: «Ке архиереа имон, Кирие филате, ис полла эти Деспота». Архиерейскую шапку полагают на св. Престол рядом со Святыми Дарами и Евангелием. Подобно ангелам, служат ему иподиаконы. Посредине храма на кафедре они раздевают и одевают его в священные одежды, умывают в серебряной умывальнице и отирают полотенцем, водят под руки. «Предходят же ему лицы ангельские» свещеносцев, предносят жезл — символ архиерейского достоинства и власти. Клир и миряне целуют его руки. Каждое литургическое действие и обращение к архиерею сопровождается его благословением и лобзанием рук. Орлецы подчёркивают его пребывание на небесной высоте. Омофор изображает заблудшую овцу, которую некогда Добрый Пастырь искал в горах, нашел и понёс на своих плечах. Это образ грешника, обретённого и спасённого через жертвенное служение архиерея. Архиерейская шапка изображает терновый венец, окропивший кровью чело Спасителя. «Епископ... получивший... от Бога власть решить и вязать, есть живой образ Бога на земле и... обильный источник всех таинств вселенской Церкви, которыми приобретается спасение. Епископ столь же необходим для Церкви, сколь дыхание для дышащего и солнце для мира, — «так определяют отцы Иерусалимского собора 1672 г. и то же повторяет 10-й член «Послания восточных патриархов» 1728 г. [31].
Ритуальная жизнь отличается от реальной. Однако ритуальная жизнь общины не означает «мнимость» или «мечтательность». Это путь к обретению жизни «в Духе». В ритуале происходит встреча реального мира с идеальным. В Царство Божие не войдёт ничто скверное, не преображённое Духом Святым.
В церковном ритуале, с одной стороны, участвует преображённое бытие: под видом хлеба и вина мы вкушаем Тело и Кровь Христовы, обыкновенная вода несёт освящающую благодать Святого Духа. С другой стороны, в ритуале участвуем мы, грешники, жаждущие покаяния, ищущие преображения. Горний мир откликается на наш призыв. Оставаясь такими, как есть, мы переживаем себя такими, какими должны быть, какими хотим стать, — достойными встречи с горним миром. Сквозь церковный ритуал падшее бытие угадывает свой собственный первозданный образ в преображённом бытии. О нем тоскует душа, ищущая преображения. Его воссоздаёт поэзия, живопись, музыка. Он открывает свою подлинность в ангельских явлениях, пророческих откровениях, евангельских чудесах. Через ритуал мы осознаём содержание собственного покаяния: из чего во что мы меняемся. «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» [32].
Пережив в ритуале реальность должного, мы обретаем решимость стяжать его. Человек может воздействовать на действительность и изменить её. Отсюда берёт начало покаяние — нравственный подвиг преодоления своей самости и подлинное преображение. Однако, этот подвиг ждёт подвижников. «Тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» [33].
Епископ является точкой отсчёта, началом оси координат ритуала, живой иконой Христа Спасителя. Епископ — не Богочеловек. Он являет собою живой образ Богочеловека. Если епископ перестаёт отличать себя от Христа Спасителя, возникает сознание ослицы, на которой входил в Иерусалим Христос, если бы она отнесла к своему достоинству вайи и одежды, постилаемые к её копытам. В этом случае Богочеловечество подменяется человекобожеством. Тень сверхчеловека ложится на все отношения епископа с клиром и мирянами. Тень Антихриста. Какое глубочайшее смирение и трезвость необходимы архиерею, чтобы пережить свою литургическую божественность как принадлежащую не его персоне, а его харизме. В речах, которые обычно произносят ставленники при наречении в епископа из века в век, отражается священный ужас, охватывающий человека перед ответственностью архиерейского служения. Величайшие святители уклонялись от этого призвания, буквально убегая от хиротонии, подобно пророку Ионе. Их священный ужас перед ответственностью архиерейского служения не был ложным смирением. Они страшились присвоить себе славу, принадлежащую только Богу. Они не смели заслонить Лик Божий собственной персоной.
Великолепие и грандиозность архиерейского богослужения берут начало не от простоты евхаристических собраний постапостольского периода. Горница первохристианских агап и римские катакомбы с гробницами мучеников не могли бы вместить их пышный антураж. Гораздо очевиднее просматривается преемственность ритуала от имперской роскоши византийского двора. Золото одежд, символика утвари, пышность ритуала пробуждали в сознании молящихся образ неба на земле, поражая внешним блеском теофании. «У нас, как ни в одной из других православных церквей, епископское служение и вся жизнь епископа были обставлены особенным величием, пышностью и торжественностью. В этом, несомненно, проглядывала серьёзная цель — возвысить престиж епископа и его служения. Также несомненно, что пышность всей архиерейской обстановки неразумными ревнителями величия владычнего сана, с одной стороны, и самими честолюбивыми и славолюбивыми владыками, с другой, часто доводились до абсурда, до полного извращения самой идеи епископского служения. Они делали наших владык похожими на изнеженных и избалованных барынь, которые спать любят на мягком, есть нежное и сладкое, одеваться в шелковистое и пышное, ездить — непременно в каретах... Внешний блеск и величие часто скрывали духовное убожество носителя высшего священного сана, но не могли его компенсировать. Подделка разоблачалась если не людьми, то делом: фетиш не мог заменить чудотворной иконы», — вспоминает синодальную эпоху протопресвитер Г. Шавельский [34].
Протестантское сознание находит архиерейский церемониал соблазнительным и называет «идолослужением». «Архиереослужение» оно противополагает «богослужению». Атеистическое сознание видит в архиерейском ритуале примитивное низкопоклонство, возведённое в культ. Оба понятия кощунственно звучат для православного слуха. Однако они находят основание в церковной практике.
При недостатке богослужебной культуры, эстетической меры и скромности пышное великолепие ритуала легко становится гротесковым, обнаруживая издержки, впрочем, неизбежные в любой практике.
Церковь принимает этот вызов. Православное сознание отказывается видеть в архиерейском служении игру в бога и принимает всерьёз идею живой иконы. Христос сказал Своим ученикам: «Кто вас принимает, Меня принимает. А кто принимает Меня, тот принимает Пославшего Меня» [35]. Священное Писание открывает непостижимую и несомненную реальность Боговоплощения: «с нами Бог» [36]. «Слово плоть бысть и вселися в ны» [37]. Бог вочеловечился, чтобы пребывать со своим творением. Способы Богопребывания различны:
Бог пребывает в святых Тайнах Тела и Крови Иисуса Христа. Бог пребывает в Словах Откровения. Бог пребывает в святых иконах. Бог пребывает в Своем имени. Бог пребывает в духоносных человеках. Бог пребывает в епископе, олицетворяющем Его за Божественной Литургией.
Так сбывается Его обещание: «Се Азъ с вами есмь во вся дни до скончания века»[38]. Архиерейское богослужение подчёркивает поклонение человечеству Христову и утоляет жажду осязания конкретной святыни Его обоженного человечества: «Женщина, двенадцать лет страдавшая кровотечением, подойдя созади, прикоснулась к краю одежды Его. Ибо она говорила сама в себе: если только прикоснусь к одежде Его, выздоровею» [39].
Древним иудеям казалось соблазном видеть Бога в человеке: «Хотим побить Тебя камнями... за то, что Ты, будучи человеком, делаешь Себя Богом» [40]. Отвечая иудеям, Христос приводит текст псалма: «Азъ рех: бози есте» [41], подчёркивая, что Божественное Откровение позволяет видеть Бога в человеке задолго до воплощения Сына Божия. «Сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию» [42].
Моисей увидел в пустыне терновый куст, который горел огнём и не сгорал. И воззвал Бог к Моисею из середины куста: «Я увидел страдания народа моего в Египте и услышал вопль его. Итак, иди, выведи народ Мой» [43]. Моисей испугался: давно ли фараон хотел убить его? Несмотря на человеческий страх, немощный дух, робеющий перед призванием, Бог возносит Моисея на высоту, перед которой замирает разум и немеет язык: «Аарон будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога» [44]. Посылая Моисея на подвиг, Бог обещает ему: «Я буду с тобой» [45]. Бог ставит Моисея посредником между Собой и народом. Моисей осознаёт себя предстателем за народ: «Прости им грех, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» [46]. Бог признал предстательство Моисея и помиловал народ по его молитве.
Из уст архиерея мы ожидаем услышать голос Христа Спасителя — истинного Пастыря, который «зовёт своих овец по имени... идёт перед ними, а овцы идут за ним, потому что знают Его голос» [47].
Иконоборцы усматривали в иконе подмену Бога Его образом. Имяборцы усматривали в имени Божием фетиш. Эти соблазны удостоверяют, как трудно человеческому разуму принять тайну Боговоплощения. Таким испытанием и соблазном для современного сознания является архиерейское богослужение. Здесь воздаётся поклонение ценнейшей из всех икон — живому образу вочеловечившагося Бога. Поклонение подобает архиерею, как носителю образа, посреднику и предстателю за народ перед Богом. Должна ли паства почитать и исповедовать епископа в качестве Бога за пределами Божественной Литургии, в быту, в общении, в деловых отношениях?
Глава 4. Пределы архиерейской божественности
От земного нас бога Господь упаси. Нам Писанием велено строго Признавать лишь небесного Бога.
Не будут тебе бози инии разве мене.
Выражая литургическое достоинство епископа харизмой «быть вместо Бога», Церковь отнюдь не отождествляет персону епископа с Богом. Обожествление епископа Церковь ограничивает временем Евхаристического служения, освящённостью «по чину Ааронову» и мерой власти. Сообщение харизмы посредством хиротонии не обожествляет персону епископа. Благодатный дар преображения и обожения не связан с архиерейской хиротонией. Возводя епископа в священный сан «по чину Ааронову», хиротония не сообщает ему личной святости и непогрешимости. Принимая дар освящать других, епископ сам может оставаться непричастным освящению. Возвещая волю Божию другим, он может не слышать её в своём собственном сердце. Многие священники делали неугодное Богу. Например: сыновья Илия, первосвященники Анна и Каиафа. Бог принимал от них жертву, а Израиль получал из их рук освящение.
Епископ принимает свой сан как залог, «о котором будет истязай в день суда» [48]. Причастниками Фаворского света становятся «священники во век по чину Мелхиседекову»: Моисей, Илия, сонмы святых, которых благодать Божия коснулась и преобразила в новую тварь по пламенности их покаяния, по силе личного подвига. «Дух дышит где хочет» [49]. Чудотворение и пророчество — тоже дары благодати, которые обещал Бог всем верующим в него: «Веруяй в Мя, дела, яже Азъ творю, и той сотворит, и больше сих сотворит» [50].
Харизма апостольства имеет объективное отличие от харизмы архиерейства — дар чудотворений. Этот дар приняли все апостолы — «священники по чину Мелхиседекову» — в качестве заповеди: «Больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте» [51]. Каждый из апостолов осуществлял эту заповедь как своё харизматическое служение в покаянии, терпении, смирении вплоть до мученической кончины.
Харизма епископа — «священника по чину Ааронову» — в отличие от апостольской, не связана с харизмой чудотворений, с личным подвигом и личной святостью. В своей хиротонии епископ не получает, подобно апостолам, заповедь творить чудеса. Обожествление персоны епископа в силу его хиротонии имело место в церковной истории. Хиротония во епископа рассматривалась как второе крещение во оставление грехов. Это была очевидная ересь против Никейского Символа: «Исповедую едино крещение». По словам М.Э. Поснова, «система епархиального папизма нашла полное закрепление в Дидаскалии, памятнике III века, испорченном интерполяциями: «Епископ — могущественный царь для вас; он, управляя вместо Бога, должен почитаться вами как Бог, ибо епископ председательствует у вас на месте Бога... благоговейте перед ним и воздавайте ему всяческие почести... Тот, кто носит диадему, то есть царь, властвует только над телом... епископ же властвует над душой и телом» [52].
Пято-шестой Трулльский собор в 691 г. осудил такой взгляд на епископа, как искажение церковного вероучения, отвергнув постановления, через Климента преданные: «Оные Климентовы постановления благорассмотрительно отложили, отнюдь не допуская порождений еретического злословесия и не вмешивая их в чистое и совершенное апостольское учение» [53].
Идея обожествления персоны епископа оказалась в противоречии с апостольским опытом. Когда ап. Павел исцелил хромого в Листре, народ «возвысил свой голос: боги в образе человеческом сошли к нам. И назвали Варнаву Зевсом, а Павла — Ермием, потому что он начальствовал в слове. Жрец же идола Зевса, находившегося перед их городом, приведя к воротам волов и принеся венки, хотел вместе с народом совершить жертвоприношение. Но апостолы Варнава и Павел, услышав о сем, разодрали свои одежды и, бросившись в народ, громогласно говорили: «Мужи! Что вы это делаете? И мы — подобные вам человеки, и благовествуем вам, чтобы вы обратились от сих ложных богов к Богу Живому, Который сотворил небо и землю, и море, и всё, что в них. Они едва убедили народ не приносить им жертвы» [54].
Обладая очевидной харизмой чудотворений, апостолы уклонились от божеских почестей. Они страшились восхитить себе славу, которая принадлежит только Богу. Если епископ переживает свою божественность как лично ему принадлежащую, это свидетельствует об утрате им трезвения.
Глава 5. «Церковь в епископе и епископ в Церкви»
Эту фразу святителя Киприана Карфагенского цитируют до половины, искажая смысл текста. Осознанно или нет, но текст обрывают словами «Церковь в епископе» и исповедуют этот обрывок в качестве предания Церкви, определяя положение и власть епископа за богослужением и в быту. Епископ отождествляется с церковной полнотой, его желания выражают волю Церкви. Учение и проповедь епископа выражают догматическое, литургическое, нравственное и каноническое самосознание Церкви. Вера и молитва епископа определяют религиозный опыт Церкви. Возникает странное учение о безошибочности суждений, решений и опыта епархиального епископа на всякое время по любому поводу. «И моё мнение я уже не считаю только своим, а мнением епархии (т.е. местной Церкви)», — говорит епископ, необоснованно выдавая своё личное мнение за сознание местной Церкви [55]. Этими словами епископ выражает суеверную традиции: видеть в любом архиерейском мнении правило веры, «Правило веры и образ кротости, воздержания учителя, яви тя стаду твоему, яже вещей истина. Сего ради стяжал еси смирением высокая, нищетою богатая...»
Тропарь описывает идеальный образ пастыря, осуществлённый святителем Николаем, которого Церковь прославила по смерти, сохраняя благодарную память о его любви и милости. Тропарь обосновывает святость его личным подвигом, через который святитель стяжал добродетели и славу истинного пастыря. Этот образ не зациклен на себе самом. Он обращен к Богу и пастве, для которой служит заступником и молитвенником: «Я посреди вас яко служай» [56]. Искажая мысль святителя Киприана, епископ отождествляет себя с Церковью, понуждая клир и мирян принять его самообожение не в качестве плода личного подвига, а как следствие хиротонии. Утверждая собственную самодостаточность в Церкви, епископ вытесняет клир и мирян в екклезиологическую пустоту. Потеряв своё каноническое место в церкви, они освобождают его для «Единственного» — необходимого и достаточного. Искажение мысли свят. Киприана доводит до логического предела издержки клерикальной екклезиологии, очерчивающей границы Церкви пределами епископата. В действительности слова свят. Киприана означают, что епископ олицетворяет единство Церкви, неслитно и нераздельно пребывая с ней и в ней, однако не исчерпывает её полноту собственной персоной ни в мистической, ни в эмпирической реальности, поскольку сам вовсе не существует вне церковной общины, но только внутри неё.
Все священнодействия и молитвы епископ совершает не от своего имени, но именем церковной полноты. Он говорит не «Я», а «МЫ», обозначая конкретную общину, которую он представляет, принимая на себя её имя. Епископ всегда поставляется в конкретную общину, имя которой он носит с момента поставления. Не община принимает на себя имя и фамилию епископа, а епископ принимает имя общины. Единственным «Женихом церковным» остаётся Христос. Церковь Христова носит Его имя, как невеста принимает имя своего жениха. Епископ всегда принимает и носит имя своей общины. Хиротония не может совершаться в «никуда». Христос не отдаёт своих овец в собственность епископу. Христос поручает их заботам епископа. Епископ не создаёт церковное единство. Он лишь олицетворяет его. Церковное единство создаёт Святой Дух: «Днесь благодать Святаго Духа нас собра» (Стихира Пятидесятницы). Единство Церкви Рождается Духом Святым. Святой Дух поставляет епископа на служение Церкви в местно-конкретную общину, и он становится функцией церковного организма. Эта функция определяет его исключительное положение в местно-конкретной Церкви. Епископ не поставляется для служения «вне общины», «над общиной», но, непременно, внутри общины, в её центре, в окружении клира и верных. «Внимайте себе и всему стаду, в нем же вас Дух Святый постави епископы пасти церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию своею» [57].
Епископ не противостоит Церкви, но пребывает в Церкви, как каждое из церковных чад, созидающих собственное спасение во Христе, и вместе с ними составляет единое Тело Христово. В едином организме все члены связаны взаимной зависимостью. Если епископ, олицетворяющий единство общины, не зависит от общины, он выпадает из единства и оказывается формальным символом, демонстрирующим единство, а не стержнем, вокруг которого единство осуществляется.
Индивидуально епископ значим в одинаковой мере с каждым из верных сынов и дочерей Церкви, которые не теряют среди множества ипостасей уникальность собственного лика. Не безликую массу, не толпу, движимую животными инстинктами, являет Церковь, но единство многих ипостасей. Каждая из них сохраняет черты образа Божия, запёчатлённые в её неповторимом лике.
Глава 6. Единство Церкви
Из четырёх признаков, которыми Символ Веры определяет Церковь, только понятие единства заключает качественную неоднозначность. Поэтому «соборность» не только выражает догматический признак Церкви, но и определяет качество её единства. В категориях единства и множества можно рассматривать самые разнообразные формы физического, социального и личного бытия. Единство может иметь разное качество. Оно может иметь относительную или абсолютную ценность (например, единосущие св. Троицы). Единство может иметь отрицательную ценность в царстве тёмной силы:. «Если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собой: как же устоит царство его?» [58].
В этих широких ценностных пределах существуют различные формы единства с положительной и отрицательной ценностью. Куча камней представляет случайное единство. Примером механического единства служит агрегат, например, мясорубка. Все его детали необходимы, но заменяемы. Значение любой детали для агрегата исчерпывается её функцией. Наиболее совершенное единство безличного мира представляет организм. Его ветви и корни, цветы и плоды связаны единством органической жизни Целого — Тела. Все названные виды безличного единства исключают свободу.
Человеческое общество принципиально отличается от безличного единства. Это дискретное единство, сохраняющее за личностью свободу. Свобода является качеством, изначально присущим личности. Вне свободы личность вовсе не существует. Создавая человека по образу Своему, Бог даровал ему свободу в изначальном замысле о человеке, определившем его к богоподобию. В творении и спасении падшего человека Бог принимает свободу человека всерьёз. Спасение совершается исключительно в синергии божественной благодати и человеческой свободы. Священное Писание заповедует нравственную свободу как божественное право и священную обязанность личности: «Стойте в свободе, которую даровал вам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» [59]. Эта заповедь апостола всегда актуальна для человека, ибо в опыте безблагодатного существования человеческое общество может приобретать черты обезличенного единства.
Случайное единство груды камней осуществляет толпа, поглощающая личность своей массой, подавляющая стадным единомыслием. Питаясь человеческой энергией, она то одержима яростью, то ликованием, то парализована страхом. Евангелие рассказывает, как целое стадо свиней, одержимое тёмной силой, бросилось с кручи в море и утонуло [60]. Евангелие рассказывает о толпе, жаждущей крови: «Распни, распни Его». Стихия толпы становится сокрушительной силой: бесчеловечной, бессмысленной, беспощадной. Механическое единство агрегата осуществляет человеческое общество в казарменных системах, пенитенциарных учреждениях, подавляющих в человеке личность, лишающих человеческого достоинства, творческого самовыражения, обращающих живую личность в механическую функцию, подчинённую чужой воле. Обезличенное единство растительного мира обнаруживается в бюрократических системах. Муравейник выживает ценой жизни своих муравьев. Когда человеческое единство исключает личную свободу, оно неизбежно вырождается в одну из таких обезличенных систем.
Идею единства выражает не только Церковь Христова. Армия, мафия, концлагерь или епархия одинаково обретают своё структурное единство в общине. В армии выразителем единства является генерал. В мафии — крёстный отец, а в Церкви — её епископ. Иерархический уклад выражает качество единства и потому неоднозначен. Он может быть соборным или демократическим, авторитарным или тоталитарным в зависимости от духа, живущего в данной общине. Уклад общины становится соборным, когда «Дух, дышащий идеже хощет», пребывает в общине, оживотворяя её благодатным дыханием. Норму церковной жизни выражает равновесие иерархического, личного и общественного начал. Когда иерархическая власть опирается на человеческое своеволие, будь то демократическая власть большинства, или авторитарная власть узурпатора, или тоталитарная власть идеологии, она ограничивает свободу Духа, предписывая пределы его «дыханию». Все издержки демократии и тоталитаризма в полной мере обнаруживают себя в авторитарной власти епархиального архиерея. Когда епископ выдаёт свои хотения за волю Церкви вместо того, чтобы подчинять их её воле — «обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты» [61], вместо Богочеловеческого организма Христовой жизни возникает человекобожеская структура архиерейского культа. Понятие «соборность» подменяется «клерикализмом».
Речь не идёт о полноте и безусловности архиерейской власти в Церкви. Она бесспорна. В церковной полноте не может быть уголка жизни, отделённого от епископа. Как епископа нельзя отделять от церкви, так Церковь нельзя отделять от епископа. Не стоит идеализировать равенство. Эта идея чужда божественному миропорядку, «звезда бо от звезды разнствует во славе» [62]. Невидимый мир тоже имеет иерархическую структуру. Однако ангелы блаженны и не страдают от своего неравенства. Высшие с любовью и заботой взирают на низших, благотворя им, изливая сквозь свою прозрачность нетварный свет святой Троицы. Низшие с благоговением и благодарностью созерцают высших и внимают им. Мы скорбим о своём неравенстве, ибо в человеческом обществе как в курятнике: каждый стремится сесть повыше, клюнуть своего ближнего и нагадить на нижнего. Иерархический уклад опорочен нашими грехами. Высокомерное презрение к низшим унижает и провоцирует их неудовлетворенность своей судьбой. В ответ зависть к высшим порождает бунты и революции.
Речь идёт лишь о том, что власть епископа в Церкви не должна быть авторитарной. Самодержавная власть исключает соборность. Своей человеческой волей епископ не должен препятствовать Святому Духу действовать в соборной Церкви. Практика показывает, что епархиальный быт принципиально не отличается от бюрократических структур, живущих по правилу «шеф всегда прав», а его челяди «не должно сметь своё суждение иметь». Власть епископа не всегда и не во всём имеет харизматическую природу. Она зачастую опирается на формальный авторитет епископа в епархии, требующий подчинения без права на возражение и монолога взамен общения. Возникает единство, в котором нет свободы, единодушия и единомыслия. Иерарх подавляет всех единоличной волей, а церковное тело безропотно покоряется насилию, признавая законность власти. Имея законное происхождение, власть может иметь незаконное применение.
Клирик, претендующий на независимые суждения, либо отказывается от человеческого достоинства и простирается ниц перед произволом епископа, либо вытесняется из клира и Церкви. Соборное единство Церкви являет икону божественной жизни в человеческой истории, как человек являет собой икону Бога. Каждая икона может быть поставлена в киот. Перед ней может быть зажжена лампада и поставлены цветы. Икона может быть окружена благоговением, а может быть повреждённой и поруганной, покинутой в пренебрежении и забвении.
Единство Церкви не может быть принудительным. Оно должно сохраняться соборным. Иначе собрание верных не преобразится в соборную Церковь. Оно останется одной из множества человеческих организаций со всеми их издержками и несовершенствами. Соборное единство Церкви означает соучастие в жизни Церкви всех её членов. Собранное множество личностей составляет соборное единство Церкви. Свободно самоопределившиеся через таинство Крещения и соединившиеся на евхаристическом собрании в Тело Христово человеческие личности неслитно и нераздельно осуществляют единство Церкви: неслитно, ибо каждый из собранного множества сохраняет свободу самоопределения; нераздельно, ибо «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один Хлеб, и мы многие одно Тело; ибо вси причащаемся от одного Хлеба» [63]. Наше единство скреплено живой внутренней связью: «Днесь благодать Святаго Духа нас собра» [64]. Единство Церкви основано на свободном соединении личностей Духом Святым во образ св. Троицы: «Да будут вси едино, как Мы едино» [65]. Каждая ипостась св. Троицы пребывает в свободном единении с двумя другими: «Где Дух Господень, ту свобода» [66]. Здесь не может быть внешней необходимости, нет насилия и принуждения к единству: «Страха нет в любви, ибо любовь вон изгоняет страх» [67].
Только любовь и свобода, как корни, питают церковное единство: «К свободе призваны вы, братья... любовию служите друг другу» [68]. Каждая личность в соборном единстве может выразить себя, расцвести в многообразии благодатных дарований, не нарушив единства любви. Это и есть начаток царства Божия ещё на земле: «Суть неции от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дондеже видят Царство Божие, пришедшее в силе» [69].
«В рамках церковных догматов и канонов свобода Церкви есть основная стихия, голос Божий, звучащий в ней: можно ли его связывать, заглушать? Внешняя связанность и подавление этого голоса ведёт к духовному рабству. В церковной жизни появляется боязнь свободы слова, мысли, духовного творчества, наблюдается уклон к фарисейскому законничеству, к культу формы и буквы, — всё это признаки увядшей церковной свободы, рабства, а Церковь Христова — Существо, полное жизни, вечно юное, цветущее, плодоносящее... Самая упорная борьба всей моей жизни была за свободу Церкви. Светлая, дорогая душе моей идея... Церковное творчество есть высший показатель церковной жизни, её развития, расцвета. Истину Христову я привык воспринимать широко, во всём её многообразии, многогранности. Узкий фанатизм мне непонятен и неприятен. Вне церковной свободы нет ни живой церковной жизни, ни доброго пастырства. Я хотел бы, чтобы слова о Христовой свободе запали в сердца моих духовных детей и чтобы они блюли и защищали её от посягательства, с какой бы стороны угроза не надвигалась, памятуя крепко, что духовная свобода — великая святыня св. Церкви» [70].
Соборное единство преображает нравственные границы свободы в узы любви. Разве свобода может быть ограничена? Я сам ограничиваю свою свободу, сделав выбор, связав себя отношениями, которых ищу. Так, я ограничиваю свою свободу узами брака, потому что люблю и хочу быть связанным со своей избранницей. Церковь, как и семья, связывает личности, сохраняя их свободу. Единство имеет задачу скрепить личности «взаимоскрепляющими связями», чтобы каждая вписалась в строй соборной жизни. Единство соборного Тела требует от каждого члена самоограничения во имя общения, любви и братства. Пределы свободы определяет голос совести и разума. Только там, где оскудела любовь, где помрачён разум и дремлет совесть, возникнет необходимость во внешнем ограничении правом: законом, дисциплиной, кодексом чести, заповедью. Общественные связи имеют разное качество. Одни возникают из внутренней потребности в любви и дружбе. Такие связи имеют позитивный характер служения Богу, идее, друг другу, когда все «заодно», и каждый может выразить своё независимо суждение. В таком обществе личность осознаёт себя через радость взаимного признания. Каждая личность ощущает себя нужной и значимой для другой, незаменимой, связанной с нею внутренними узами: доверием, взаимопониманием, благодарностью — одним словом, любовью, вмещающей все богатства души.
Поделиться книгой: