Русское Старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века

Часто цитируемое замечание протопопа: “В коих правилах писано царю церковью владеть, и догматы изменять и святая кадить?” (467) относилось именно к самому царю Алексею, а не вообще к отношениям царства к церкви, так как после смерти царя Алексея протопоп обратился с трепетным молением о возвращении к старой вере к новому государю Феодору Алексеевичу. “Аще не ты по Господе Бозе, кто нам поможет? — писал он в этой челобитной. — Тобою хощет весь мир просветиться, о тебе люди расточенные радуются, яко Бог дал нам державу крепкую и незыблиму”. Протопоп называл этого нового царя блаженным и триблаженным, дитятком красным церковным и находил несколько теплых слов даже в отношении патриарха и бояр. “Говорите Иоакиму, тому патриарху, перестал бы от римских законов. Дурно затеяли право! Простой человек Яким–ат: тайные те шиши кои приходили из Рима [здесь протопоп, видимо, подразумевает учившихся в Риме греков вроде Арсения и Паисия Лигарида] те его надувают аспидным ядом. Прости Якимушка батюшка: спаси Бог за квас, что дал егда напоили меня жаждущаго!”, — писал он о патриархе, который, будучи архимандритом Чудовским, допрашивал и упрашивал Аввакума во время соборов 1666—1667 годов. О боярах он говорил еще приветливее: “Мои вы все князи и бояре, отступникам до вас делу нет!” (770, 769). Разве мог бы писать протопоп такие слова уже в 1676 году, обращаясь к царю, боярам и патриарху, если бы он вполне утратил надежду на обращение православной Руси к старой вере и пришел к убеждению, что Антихрист одержал в ней свою окончательную победу и что последнее отступление уже произошло? В искренности его трудно сомневаться, так как и в этом послании–челобитной он в самых резких выражениях говорит об отце царя, недавно умершем Алексее Михайловиче. Несколько лет спустя, видимо, в самом конце 1670–х годов, он с упреком пишет попу Исидору: “А о царе Феодоре, за что не молите Бога, добрый он человек, спаси его Господи…” (940).

Почти что перед своей казнью Аввакум, действуя из своей подземной пустозерской тюрьмы, организовал с помощью оставшегося на воле игумена Дорофея целый заговор для подачи торжественной челобитной царю Феодору Алексеевичу с целью убедить его в правоте старого благочестия и с его помощью вернуть Третий Рим к чистому православию (862). Это еще раз показывает, что до самых последних дней своей жизни он верил в православную Русь древней веры и возлагал надежды на ее восстановление, прежде всего на царскую власть, как это в свое время отмечал Н. Ф. Каптерев и совсем недавно немецкий историк X. Нойбауэр[254]. Ведь недаром идеалом правителя, способного восстановить порядок в церкви, для него был Иван Грозный, который, по его мнению, быстро бы расправился с Никоном и его последователями. “Миленькой царь Иван Васильевич скоро бы указ зделал такой собаке”, — писал он, противоставляя грозного царя слабохарактерному, по его мнению, царю Алексею (458).

Такая упорная надежда на конечное торжество истинного православия в России определяла отношение пустозерского отца к апокалиптической проблеме, числу 666 и к вопросу о Антихристе. Для понимания этой проблемы Аввакумом очень характерен уже упомянутый рассказ о видении им Антихриста, который он поместил в 8–й беседе его “Книги бесед”, записанный, по всей вероятности, около 1672 года (359 и XXVII). Однажды, описывает протопоп, он заснул во время молитвы и увидел себя в чистом поле, по которому двигалось множество лиц. На его запрос, что происходит, он получил ответ, что навстречу ему грядет Антихрист. Но Аввакум нисколько не ужаснулся, наоборот, “бодро” подперся своим протопоповским посохом и стал ждать. Наконец он увидел, что два человекоподобных существа в белых рясах ведут к нему “нагово человека, — плоть то у него вся смрад и зело дурна, огнем дышит, изо рта и з ноздрей и из ушей пламя смрадное исходит”. Вслед за этим существом, которое оказалось самим Антихристом, следовала длинная процессия, возглавляемая самим царем Алексеем Михайловичем и властями. Протопоп рассказывает дальше, что “егда ко мне привели его, я на него закричал и посохом хощу бить. Он же мне отвечал: что ты протопоп на меня кричишь? я нехотящих не могу обладать, но волею последующих ми сих во области держу. Да, изговоря, пал предо мною, поклонился на землю”. Свой рассказ Аввакум заканчивает замечанием, что “скоро ему быть”, но, несмотря на это и на другое замечание, что сам царь и власти следуют за Антихристом, сама картина этого царя тьмы, преклоняющегося до земли перед Аввакумом и боящегося протопопова посоха, вряд ли была способна вызвать чувство непобедимой силы Антихриста, который скорее представляется здесь каким‑то пугалом, чем предвестником всеобщего религиозного отступления на земле. При этом Антихрист, по словам Аввакума, сам признался, что может овладеть душами только тех, кто был готов повиноваться ему.

Насколько растяжимо и неглубоко было понятие Аввакума об Антихристе, видно и из его беглого замечания в “Послании к братии на всем земном шаре”, в котором он меланхолически высказывает мнение, что “и мы антихриста боимся и сами антихристи бываем”, иными словами, разъяснял, что всякий человек, который грешит, делается в какой‑то степени Антихристом или его прообразом. Далее в том же послании он высказывает уверенность в конечной победе старой веры над происками Антихриста: “Войско их побито будет на месте неком Армагедон… телеса их птицы небесные и звери земные есть станут; пускай оне нынче бранят Христа, а нас мучат и губят: отольются медведю коровьи слезы — потерпим братья! не поскучим, Господа ради!” (778, 783—784). Такие оптимистические замечания и рассуждения о конечном поражении Антихриста и о победе старого благочестия можно встретить почти во всех работах Аввакума; тон их хотя иногда и меняется, но все же всегда остается в общем уверенным и бодрым. Отдельные более пессимистические высказывания и указания на то, что Антихрист скоро появится, не меняют общей картины оптимистического настроения этого наиболее видного и влиятельного пустозерского отца, который нередко повторял: “Дайте только срок собаки! [подразумеваются враги старого благочестия], не уйдете у меня! Надеюся на Христа, яко будете у меня в руках! выдавлю я из вас сок–от!” (488—489, 523, 527, 529, 574, 575).

Взгляды протопопа на царя, Московское царство и на проблему Антихриста были во всем подчинены его отношению к “никонианской” церкви, которое было в значительной степени двойственным. У него, конечно, не было ни малейшего сомнения, что все “никониянские” новшества были ошибочны и пагубны для церкви и что, согласившись на них, сами иерархи русской церкви поддались влиянию злых сил и впали в ересь. “Столпи поколебашася наветом сатаны, патриархи изнемогоша, святители падоша и все священство еле живо, — Бог весть, — если не умроша”, — писал он царю Феодору в своей челобитной 1676 года. “Никонияньский дух, дух самого сатаны”, — указывал протопоп; сам Никон был для него “шишь антихристов”, и поддерживание отношения с “никониянами”, которых он был готов перерезать, “как мерзких и студных жеребцов, что собак” (458), было в его глазах вредным и опасным для души делом. “Не водись с никонияны, не водись с еретиками: враги они Богу и мучители християном, кровососы, душегубцы” (723); “лучше принять чувственного змия и василиска в дом, нежели никониянская веры и учения” (957); “да не молитися с еретики вкупе и в церкви, или в домех их” (723); “паче прежних еретик никонияне… блюдитесь от злых деятелей, не принимайте в дом свой никониян собак” (820, 825, 826, 832, 839 и т. д.), — постоянно повторяет он в своих посланиях. Аввакум, конечно, запрещает обращаться к священникам, признавшим новые книги и оставшимся верными церковному руководству. Но он все же не делает из этого вывод, что благодать безвозвратно и окончательно иссякла в православной церкви. Присоединившись в 1668 или 1669 году в “Ответе православных” к мнению дьякона Феодора о недействительности новых, сделанных после 1654 и особенно после 1666 года рукоположениях священников, Аввакум впоследствии переменил свое мнение. Ему, конечно, было не по душе констатировать вместе с дьяконом и с Авраамием только агонию церкви. Наоборот, ему казалось необходимым не теряя времени строить и укреплять общество последователей старого благочестия, которое бы сохранило традицию и предание православия до тех пор, пока истинно православный царь снова не сделает Русь Третьим Римом.

В своем послании к “Рабом верным”, написанном, по сведениям известного старообрядческого историка и библиографа Павла Любопытного, в том же 1669 году, то есть почти что одновременно с посылкой “Ответа” в Москву, Аввакум разрешает стоим детям духовным не только ходить в те церкви, в которых новопоставленные священники служат по старым книгам, но и позволяет им брать такого священника в духовники: “А иже в православных церквах, где пение [церковная служба] без примеси внутри олтаря и на клиросах, а поп новоставленный, о том посудит. Аще он поп проклинай никониян и службу их, и всею крепостью любит старину, по нужде настоящего времени, да будет поп! Как же миру быть без попов? К тем церквам приходить!” (826). Позже в послании к отцу Ионе, которое датируется 1676—1680 годами, Аввакум делает оговорку, что все же такие новые попы могут служить все службы, кроме литургии, так как “страшно бо дело се и чистых рукополагаемых”. Но он все же делает исключение для тех “новых” священников, которые кровь свою излиют за старое благочестие и тем добавочно освятятся Высшим рукоположением, и “будет оттоле поп совершен: литоргисав, и причащает невозбранно” (892). Трудность найти таких священников, которые пострадали за веру и все же остались на свободе, заставляет его снять и это ограничение, и он заменяет это мученичество добавочным покаянием: “Чаю, егда новик [то есть священник нового рукоположения после 1666 года] оплачет себя стонаше, призовет духовное действие и в комкании” [комкание — причастие, от латинского communicatio][255]. Наконец, Аввакум признавал действительным и крещение, совершенное даже “не раскаявшимися никониянскими попами”, но советовал после этого прочитать добавочные молитвы, но не перекрещивать таких младенцев (943). Вопрос нового священства и признания действительности совершаемых ими таинств остался для Аввакума все же наиболее трудным, и нередко он дает несколько противоречивые советы в разных посланиях, даже написанных, видимо, в одно и то же время, что и не было удивительным ввиду сложности положения старообрядцев.

Ввиду немногочисленности священников, сохранивших полную верность старому благочестию, и почти полного отсутствия церквей, в которых они могли бы совершать богослужения, особенно острым и важным для старообрядцев стал вопрос возможности совершения таинств исповеди и причастия. Проблему исповеди Аввакум решил, внося в православную практику новые и весьма необычные черты. За неимением священника он советовал исповедоваться у благочестивых и сведущих в церковных делах мирян. “Есть в правилах, — пишет, — повелевает исповедатися искусному простолюдину, нежели невеже попу, паче же еретику” (831). Но протопоп вразрез с православным русским обиходом полагал, что такая исповедь дает человеку не только нравственное облегчение, но и может почитаться за таинство, так как при этом каящемуся отпускаются грехи. “Исповедайте друг другу согрешения, по Апостолу, и молитеся друг о друге яко исцелите”, — добавляет он, давая этим понять, что такая исповедь полностью заменяет исповедь у священника. Не менее необычны были его советы и для причастия, для которого он рекомендовал в отсутствие священника пользоваться заранее полученными из благочестивой церкви запасными дарами. “Аще нужда приведет, и причаститься без попа можно святым комканием”, — советовал он и предписывал совершать при этом даже особую короткую домашнюю службу, во время которой верующие миряне должны были кадить, класть поклоны и читать полагающиеся при причастии молитвы (831—832). Он, несомненно, понимал, что вводит в жизнь своей заочной паствы и вообще последователей старого благочестия весьма необычные в православной жизни нравы и обряды, которые по существу были гораздо большим отступлением от устава, чем сами “никониянские” новшества, но он советовал их лишь как временное, преходящее исключение ввиду “нынешнево, настоящево огнеопального времени”.

В этих постоянных и настойчивых поучениях и советах Аввакума слышится не только вождь церкви, учитель, защитник и проповедник праведной в его глазах веры, но и духовник, сердцу которого близки и важны интересы его духовных детей. Число их у него было очень велико и исчислялось многими сотнями, если не тысячами. Авторитетный и уверенный тон протопопа, его сильная воля, внимание, ласка и одновременно строгость не могли не привлечь к нему сердца и души верующих, которым, конечно, очень редко приходилось встречать человека такой твердой веры, строгого аскетизма и молитвенного подвига. Как и все его русские современники, Аввакум твердо держался буквы деталей и предписаний обряда, и в его наставлениях верующий находил привычную, но строгую и точную схему предписаний ежедневной духовной жизни. Сам он был примером такой несколько формальной обрядовой религиозности, много и горячо молился, строго, даже иногда слишком строго соблюдал посты. Так, например, в 1671 году Аввакум и его друг Лазарь во время Великого поста провели сорок дней в полном воздержании от пищи, а десять дней “и воды не хлебали, да правила было отстали” и стали снова пить воду (719). В “Послании к Борису” он подробно рассказывает, сколько времени он проводил со своей семьей каждый вечер в молитве, отслужив перед этим в церкви все полагающиеся по уставу службы. После ужина он прочитывал со всей семьей ряд канонов, кондаков, молитв, а после этого уже только вместе с женой принимался снова за молитву, во время которой он клал 50 и затем еще 300 земных поклонов и читал 600 раз молитву Иисусову и 100 раз молитву Богородице (854). Он наставлял своих духовных детей молиться так же часто и усердно (918). Узнав, что одна из его последовательниц, известная уставщица Вознесенского монастыря Елена Хрущева, впав в аскетическое рвение, разлучила с мужем некую Ксению и чуть не явилась причиной смерти ее ребенка, он не только строго разбранил ее, но и дал семилетнюю епитимью: три года отлучения от общения с верными и от входа в церковь, два года стояния затем только в притворе без входа в церковь и еще два года посещения церкви без причастия. Кроме обычных молитв и поклонов он положил ей делать каждый день еще тысячу метаний [глубоких поклонов] (858). Однажды он запер на три дня в подпол своей избы без еды и питья одну легкомысленную жительницу Тобольска, которую он поймал в то время, когда она грешила с чужим мужем. Эта грешница едва не лишилась чувств от холода и голода, да и, выпустив ее из подполья, Аввакум велел ей класть бесконечные поклоны, а пономарю приказал ее отстегать (562). Доставалось от него и его любимой дочери духовной, боярыне Морозовой, которую он называл “глупая, безумная, безобразная… окаянная” (915). Но для нее же и ее сестры, когда они попали в тюрьму, у него находились и самые ласковые и патетические выражения: “Детки мои духовные…”, “…земние ангелы и небесные человецы! о, святая Феодосия, и блаженная Евдокия, и страстотерпица Мария”, “…светлые и доблие мученицы, столпи непоколебимые. О, камение драгое: и акинф, и измарагд, и аспис! О трисиятельное солнце и немерцающие звезды!” — писал он ей, ее сестре княгине Урусовой и Марии Даниловой, нанизывая один за другим десятки и трогательных, и торжественных эпитетов (411). В другом письме Морозовой он показывает себя тонким психологом, чутко отзывается на смерть ее сына и жалеет ее, что ей некого больше ласкать и наказывать. “И тебе уже неково чотками стегать, и не на ково поглядеть, как на лошадки поедет, и по головке неково погладить” (927). Умение подойти к душе своих прихожан, найти нужные ласковые слова, которые встречаются не только в его прославленных письмах к Морозовой, но и почти во всех личных посланиях, заслужило Аввакуму большую славу и создало ему вместе с его стойкостью и литературным талантом руководящее положение среди старообрядцев.

Несмотря на всю привязанность Аввакума к обрядовому исповеданию православия, все‑таки не исполнение обряда, а любовь к Богу и ближнему была центральным местом его учений. В “Книге толкований и нравоучений” он посвящает целый длинный отдел вопросу, как нужно жить в вере. “Прежде всего имейте страх Божий в сердцах своих, да от того научитеся и Бога боятися. Се бо чада, заповеди Божия, еже любити Бога всем сердцем и всею душою, и всем разумом, и всем помышлением твоим. Ходящу ти, и седящу, и возлежащу, да парит ум твой горе к Богу, и яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая рассуждая о себе”. Господа надо всегда величать и прославлять и постоянно помнить, что Сын Божий вочеловечшался и сошел на землю и пострадал ради нас, учил протопоп (531—533 и сл.). Но одной верой и любовью к Богу, по его мнению, настоящий христианин не может ограничиться. И поэтому Аввакум постоянно напоминает второй закон Христа “возлюби ближнего своего яко самого себя”. Он наставляет, что для другого надо делать то же, что хочешь сделать для самого себя, и из этого делает совсем не подходящий для нынешних писателей, говорящих о демократизме Аввакума, вывод: “Се бо есть равенство! — а по превосходному уму себе желай хуждьшее, а искреннему лутшее… богатому поклонись в пояс, а нищему в землю… ударит кто тебя по ланите — обрати ему и другую и, отошед, ему же поклонися” (535).

Заботы Аввакума о его пастве, желание сохранить для сторонников древнего благочестия священство, сравнительная умеренность в отношении государства и “российской” церкви, за которой он все еще признавал сохранение благодати, делали из него предвестника будущего поповского старообрядчества, но вместе с тем в его писаниях было немало и других черт, которые сближали его с религиозными радикалами, из которых выросли беспоповцы, и помешали ему выработать стройное и последовательное учение.

Наиболее странным диссонансом экстремизма в устах оптимиста, столь любящего людей и целиком принимавшего жизнь земную, звучали в его посланиях рассуждения о страшных гарях, которые начали шириться сначала в Поволжье, а потом и на Севере России. У протопопа тогда было достаточно авторитета, чтобы осудить и остановить эти ужасные самоубийственные смерти, которые проповедовали совсем не его ученики, но последователи изувера Капитона. К сожалению, он видел в них доказательство преданности русского народа старой вере, в какой‑то степени пропагандное и эффектное стояние против “соблазнов никонианства”. Вовсе не бегство от Антихриста в спасительный огонь гарей руководило им, когда он восторгался этими самосжиганиями и поощрял распространение “новоизобретенного способа самоубийственных смертей”. “Добро почитати сожженных за правоверие отец и братий наших”, — умилялся он и прибавлял: “На места образная их не поставляем, дондеже Бог кое кого прославит… а до тех [времен], сожженных кости держим в честном месте, кажение и целование приносим пострадавшим за Христа Спаса” (420). Какое‑то болезненное умиление перед этим религиозным ухарством и изуверством слышится в его похвалах: “Русачьки же, миленькия, не так! — во огнь лезет, а благоверия не предает…” Сравнивая самосожженцев с комарами, добровольно летящими на огонь костра, он как‑то странно хвалит их действия: “Так же и русаки бедные, пускай глупы, рады: мучителя дождались; полками во огнь дерзают за Христа Сына Божия — света” (568, 567 и 249, 890, 895, 845, 831, 872, 567, 986). В другом месте он тоже проявляет не менее странный восторг: “А в Нижнем преславно (!) бысть: овых еретики пожигают, а инии распалившеся любовию о правоверии, не дождавшись еретического осуждения, сами в огонь дерзнувше…” (872).

Восторгаясь этим русским духовным бесстрашием, он даже подыскивает соответствующие случаи в истории раннего мученичества и русской истории, чтобы богословски оправдать и благословить самосжигание. Под конец жизни Аввакума к нему в Пустозерск пришел из Сибири посланник, запрашивая, должны ли там его последователи сжигаться или нет. Там, в Тюмени, в 1679 году вместе с 1700 последователями сгорел старый знакомец протопопа, некий поп Дометиан, и собравшееся новое скопище запрашивало теперь Пустозерск, как им поступить[256]. Аввакум одобрил их намерение, но когда посланец вернулся домой, то кандидаты в самосжигатели еще раз запросили Пустозерск, желая получить не личное Аввакума, а соборное, общее всех пустозерцев мнение, как лучше поступить. Пока посланец снова добрался до пустозерцев, все эти четыре отца уже погибли на костре, но не на костре самоубийственной гари, а устроенном правительственным палачом.

Позиция Аввакума по вопросу гарей была тем более странна и нелогична, потому что он совсем не был обуян страхом Антихриста и думал вовсе не о конце старой веры, а наоборот, о ее конечной победе. Эта неувязка в его рассуждениях стоила жизни не одной тысяче человек и наложила мрачный оттенок на заключительные годы его проповеди[257].

Многие умеренные старообрядцы, как, например, игумен Досифей, Евфросин и другие возмущались Аввакумом за его подстрекательства к самосжиганиям и строго осуждали его за его прославляющие гари послания[258].

Примечания

[247] Сарафанова [Демкова] Н. С. Произведения древнерусской письменности в сочинениях Аввакума // ТОДРЛ. 1960. Т. 18. С. 337—338.

* Поскольку эта глава написана главным образом на основе текстов самого Аввакума, то в ней после цитат вместо сносок в скобках указываются страницы сочинений Аввакума, опубликованных в томе 39 “Русской Исторической Библиотеки” (Ленинград, 1927), вышедшем под названием “Памятники истории старообрядчества XVII века”.

[248] Гудзий Н. К. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М., 1934. С. 28—29; Hauptmann P. Altrussischer Glaube. Gottingen, 1963. S. 108—109. Эти авторы несколько расходятся в толковании Аввакумова понимания своей духовной силы.

[249] Материалы для истории раскола… Т. VI. С. 45.

* Буквально: “язык застольного разговора”.

[250] Малышев В. И. Два неизвестных письма протопопа Аввакума // ТОДРЛ. 1958. Т. 14. С. 417.

[251] Там же. С. 420.

[252] ПСРЛ. Т. XII (Никоновская летопись). М., 1965. С. 81—83 и многие другие. См. также упомянутую статью Н. Сарафановой (ТОДРЛ. Т. 18. С. 337—338) и “Повесть о взятии Царьграда турками в 1453 году” Нестора Искандера в кн.: Гудзий Н. К. Хрестоматия по древней русской литературе. М., 1962.

[253] Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 324—325.

[254] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович…Т. I; Neubauer Н. Op. cit. S. 179.

[255] Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. 138.

[256] Евфросин. Указ. соч. С. 256.

[257] Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе… С. 66.

[258] Евфросин. Указ. соч. С. 20, 82, 110.

VI. Рост старообрядчества и деление на толки

33. Расширение старообрядческого “мятежа” В 1671—1682 годах

Распространение старообрядческого “мятежа” и образование центров сопротивления “древлего благочестия” в 1670–х годах в значительной степени выясняется из переписки протопопа Аввакума. Несмотря на все меры предосторожности, принятые правительством, четыре старообрядческих учителя вовсе не были так изолированы от массы своих последователей, как это казалось и было желательно правительству и высшему церковному руководству. Мученическое пустозерское сидение самого протопопа и его товарищей завоевывало симпатии их стражей и местного населения. Из писаний Аввакума и его соузников видно, что сами стрельцы, охранявшие их подземные тюрьмы, помогали старообрядческим сидельцам сноситься с их единомышленниками на свободе. Так, например, пересылая уже в 1669 году на Мезень письмо своей семье, протопоп писал, что шлет его со стрельцом М. Машитиным и просил, чтобы его послания были пересланы дальше и, в частности, чтобы в Соловки его писания отвез его любимый последователь и ученик юродивый Федор[1]. Там, в Мезени, послания и трактаты, шедшие из Пустозерска, переписывались и размножались и оттуда до конца 1669 года они распространялись по всей России. Первая письменная связь с Соловками установилась у Аввакума во время его пребывания в Москве в 1664 году, когда он рекомендовал царю поставить в епископы будущего вождя соловецкого мятежа архимандрита Никанора. Сопротивление знаменитого монастыря церковным новшествам, естественно, вызвало энтузиазм среди пустозерских старообрядческих вождей, и когда монастырь пал, то они в своих письмах уверяли, что замученные соловецкие монахи на том свете наказывали умершего царя Алексея Михайловича, распиливая его тело и подвергая его другим мучениям[2].

Появление в 1669—1670 году в Пустозерске и Мезени стрелецкого полуголовы Елагина, где он повесил энергичного и непреклонного юродивого Федора, а семью Аввакума посадил в подземную тюрьму, очень усложнило связь пустозерского “центра” с внутренней Россией, но все же и после этого нашлось немало преданных людей, которые взяли на себя подвиг связи старообрядческих вождей с их единомышленниками.

Хотя юродивому Федору и не пришлось поддержать связь Аввакума с Соловками, вполне вероятно, что, несмотря на осаду, пустозерцам все же удавалось переписываться с соловчанами и они были в курсе дел соловецких событий. Первые годы осады блокада монастыря велась только с суши и не могла прервать сообщение обители с континентом. В течение нескольких лет поморскому населению удавалось доставлять в монастырь овощи и другие припасы и возможно, что им же поручалась старообрядческими заправилами передача писем и известий из Пустозерска и других мест России. Правда, переписка не сохранилась, но это немудрено, так как при взятии монастыря и истреблении его защитников взявшие его войска вряд ли интересовались какими‑нибудь письмами или другими документами.

После разгрома мезенского этапа связи старообрядческие посланцы возили писания четырех пустозерских сидельцев уже прямо в Москву и другие области России. Среди этих посланцев особенно выделялся другой последовавший за протопопом на Север юродивый, Киприан, в 1660–х годах отличавшийся своей активностью в Москве и который в конце концов пострадал за свою преданность Аввакуму: 7 июля 1675 года он был казнен в Пустозерске, где ему по приказу из Москвы отсекли голову. Помимо Киприана значительную роль в поддержании связи играл инок Филипп, в миру Феодор Трофимов, бывший одно время подьяком при патриархе Никоне. В 1650–х годах он был сослан сначала в Тобольск, а затем, после собора 1666 года, в Пустозерск[3]. Филипп долгое время проживал на Кяткозере со знаменитым мафусаилом раскола, старцем Корнилием, и, видимо, оттуда и из других мест Поморья он наладил сношения пустозерцев с другими центрами раскола. После вступления на трон царя Феодора, то есть после 1676 года, он был арестован, отвезен в Москву и уже там “сожжен огнем бысть”. Ко времени казни Киприана относится не проведенный в жизнь проект перевода протопопа с “товарищи” из Пустозерска в Кожеозерский и Каменноспасский монастыри, находившиеся около Архангельска и Вологды[4]. Правительство, по всей вероятности, предполагало, что перевод на новое место, ближе к Москве, приведет к лучшей изоляции старообрядческих вождей. Приказ о переводе был послан, но не состоялся по каким‑то, по всей вероятности, техническим причинам[5].

Из весьма многочисленного кадра пустозерских “связистов” известен и московский священник Дмитрий, бывший в начале 1660–х годов настоятелем церкви Жен Мироносиц при палатах известной своими симпатиями к старой вере боярыни Анны Петровны Милославской. При патриархе Никоне Дмитрий было принял новый обряд, но затем раскаялся, вернулся к старой вере и поселился где‑то вблизи Пустозерска, где и служил в неизвестной историкам церкви, посылал просфоры и запасные дары Аввакуму и помогал ему поддерживать связь с Москвой, где жила его жена Маремьяна Федоровна, упорная и твердая последовательница Аввакума. Сама Маремьяна, которая разошлась со своим мужем священником из‑за его временной измены старой вере, долго оставалась в Москве, была одним из главных агентов протопопа в столице[6] и передавала его благословения, поручения и советы московским “верным”.

Вообще связи пустозерцев с Москвой и другими центрами, особенно в конце 1660–х и начале 1670–х годов, до гибели боярыни Морозовой, были настолько прочно организованы, что протопоп посылал целые бочки освященной им воды своим духовным детям, получал от них деньги, одежду, еду и даже малину, до которой он был большой охотник[7].

Московская группа последователей Аввакума и других вождей старого благочестия после казни Авраамия и смерти боярыни Морозовой осталась без авторитетного возглавления. Правда, в Москву часто наезжал игумен Досифей, но, боясь правительственных репрессий, он здесь никогда долго не оставался и, не будучи коренным москвичом, он, видимо, не смог объединить всех местных старообрядцев в единое сильное ядро. Тем не менее бывшие друзья и последователи Аввакума и Морозовой составляли в Москве центральную и наиболее влиятельную группу. Помимо Досифея к ней принадлежал и другой любимый ученик Аввакума, некий игумен Сергий, известный также под своим светским именем Симеона Крашенинникова[8]. Так же, как и Досифей, игумен Сергий, видимо, бывал в Москве только наездами и вместе с ним принадлежал к числу ревностных организаторов старообрядческого движения. Одно время он увлекся учением самосжигателей, о котором с энтузиазмом отзывался и сам Аввакум, и распространял письма протопопа, в которых тот оправдывал и хвалил самосжигание. Но, увидев на практике, в какие ужасные крайности впали проповедники “новоизобретенного способа самоубийственных смертей”, игумен Сергий разочаровался в гарях и вместе с Досифеем стал одним из решительных противников этого изуверства.

Третьим разъездным эмиссаром, нередко навещавшим Москву, был священник Иов Тимофеев, который перед смертью причастил боярыню Морозову, а позже вместе со старцем Корнилием и Досифеем вел проповедь раскола на Дону[9].

Из числа духовенства в Москве надо отметить еще двух корреспондентов протопопа, попа Козьму и попа Стефана, который позже, во время старообрядческой попытки 1682 г. вернуть Московское царство к старой вере, служил напутственный молебен о. Никите Добрынину, игумену Сергию и другим участникам этого заговора. Близок и дорог протопопу Аввакуму был и поп Козьма на Кулишках, один из первых эмигрантов из Москвы на юго–запад, в Стародубье, о котором Аввакум писал: “Козьма добрый человек, — я в его церкви и детей своих духовных причащал [в 1664 году]. Со мною говаривал; он обедню поет в алтаре, а я на клыросе у него певал”[10]. Хотя некоторые источники указывают, что священник Козьма с группой своих прихожан ушел на Стародубье уже в 1668 году, сейчас же после большого патриаршего собора, но, как указывал П. Смирнов, автор этой информации, видимо, ошибся, так как священник Козьма еще в 1676—1677 годах проживал в Москве и там платил окладные сборы[11], да и Аввакум упоминает его как жителя Москвы еще в конце 1670–х годов.

Более холодные, а порой и неприятные отношения были у протопопа Аввакума с известным московским старообрядческим священником Исидором, который фанатически враждебно относился к духовенству, поставленному после начала реформ Никона, нередко выступал против брака как явления неподобающего в мире, обреченном на господство Антихриста, осуждал чадорождение, да и вообще занял крайнюю религиозно–пессимистическую позицию среди московских ревнителей древлего благочестия[12]. Так же, как и с Исидором, протопопу приходилось бороться и с представительницей старой дворянской семьи Еленой Хрущевой, которая, впав в эсхатологический ужас, тоже возмущалась, что в их апокалиптическое время люди смеют еще жениться и рождать детей, настояла на расхождении некой Ксении Гавриловой с ее вторым мужем и чуть не уморила их ребенка[13]. Возможно, что в данном случае некоторую роль играла и вражда разных аристократических семей. И Елена и Ксения принадлежали к высшей московской аристократии, и обе были в свое время близкими друзьями погибшей боярыни Морозовой. Елена Хрущева даже была наставщицей в бывшей морозовской обители, которая или в Москве, или в окрестностях столицы сохранилась и оставалась после смерти Морозовой под руководством все той же инокини Маланьи. Около обители инокини Маланьи группировались и другие друзья Аввакума из среды морозовского круга. В числе их следует упомянуть племянниц Морозовой, княжон Анастасию и Евдокию Урусовых; некоего Бориса, одного из редких представителей боярства, оставшихся верными старому обряду; Ксению Ивановну, бывшую казначею Морозовой и ее брата Игнатия; Марию и Андрея, сестру и брата Исайи (погибшего на костре дворецкого Салтыковых) и вышеназванную Маремьяну Феодоровну. Было среди них и много других из числа той “всей тысящи”, о которой пишет Аввакум[14], но имена их и положение теперь уже очень трудно установить.

Немало этих неизвестных или малоизвестных старообрядческих исповедников стали жертвой преследований в 1670–х и 1680–х годах. Так, например, наряду с уже упомянутыми старообрядческими вождями из Москвы — иноком Авраамием, дворецким Исайей, иноком Филиппом (Феодором Трофимовым), Морозовой, ее сестрой Урусовой и другими, старообрядческий синодик упоминает в числе жертв того времени каких‑то Максима, инока Иосафа, Михаила, Никиту, инокиню Иустину и несколько десятков других стояльцев за веру, погибших в Москве от руки палача[15].

Конечно, многие из этих друзей Аввакума только изредка бывали в Москве, да, по всей вероятности, и обитель Маланьи, уехавшей из дома Морозовой накануне ареста боярыни, была уже в начале 1670–х годов перенесена куда‑нибудь в подмосковное селенье. Некоторые же из них, как, например, Феодора Нарышкина, урожденная Хамильтон, вообще скрылись от преследований из Москвы и жили в провинции[16], или же, даже оставаясь в Москве, старались не попадаться на глаза правительству и не афишировать свои взгляды на веру.

Одним из важных районов для постоянного или временного исхода из Москвы, видимо, было Пошехонье, область к северу от Волги в пределах бывшей Костромской губернии. Известный старообрядческий деятель того времени, Евфросин, основатель Курженской пустыни, которого некоторые исследователи смешивают с умершим в 1660–х годах другим иноком Евфросином, другом старца Епифания, соузника Аввакума[17], пишет, что в пошехонских пределах около города Романова сожглись две инокини из морозовской обители, что там проживала преданная Аввакуму Маремьяна Феодоровна и что там бывала и сама Морозова со своей сестрой княгиней Урусовой. Так как Евфросин говорит, что Морозова пришла в ужас от картины обгоревших трупов участников гарей, можно думать, что он упоминает о самосжиганиях конца 1665 года, о которых писали в своих донесениях воевода С. А. Зубов и другие участники экспедиции 1665 года против “лесных старцев”, или даже о более ранних гарях, оставшихся неизвестными историкам. Уже сам факт этой карательной экспедиции 1665 года в Пошехонье[18] показывает, что апокалиптические проповеди “лесных старцев” вносили большое смущение в умы тамошнего населения и, вероятно, вели к широкому распространению самоубийственных смертей. Там же в Пошехонье в 1670–х годах организовывал своих последователей и распространял письма Аввакума, в которых последний хвалил самосожжения, и самый любимый из находившихся еще на воле учеников Аввакума, вышеупомянутый Симеон Крашенинников, ставший в 1670–х годах игуменом Сергием[19]. В 70–х и начале 80–х годов Пошехонье стало одним из главных районов распространения гарей. Здесь помимо Сергия, который выступал скорее в роли советника, чем организатора гарей, “работали” Поликарп, главный затейник огненных смертей в этом крае, который в своих проповедях постоянно ссылался на писания Аввакума[20]. Кроме него чуть ли не на каждой странице Евфросиньева трактата постоянно упоминаются его многочисленные последователи–проповедники: Семен — “пророк”, подьячий Иван Григорьев, сын последнего Иван, некий “звероподобный” Андрей, Тихон Юродивый, чернец Иосиф Поморский[21], Иван Кондратьев, Иван Коломенский, Корнилий, в данном случае, вероятно, известный старообрядческий мафусаил, основатель Выговской пустыни, старица Капитолина, которая в 1660–х годах обитала в Вязниковских лесах[22] и многие другие. Число гарей и жертв этих проповедников точно неизвестно, но Евфросин говорит о четырех или даже пяти тысячах погибших в Пошехонье на кострах самосжигателей только в 1670–х и 1680–х, а возможно, даже уже и в 1660–х годах. Наоборот, другой современник этих гарей, старец Игнатий, рассказывал Дмитрию Ростовскому, что к началу 1680–х годов было “всего” 1920 жертв[23]. Помимо старообрядческих писателей и Дмитрия Ростовского официальные документы тоже подтверждают распространение гарей в Пошехонских лесах, в частности в окрестностях сел Холм и Кузьмо–Демьянск[24].

Нетрудно понять, почему именно Пошехонье, через двести лет после гарей “прославленное” М. Е. Салтыковым–Щедриным, стало одним из главных районов проповеди самосжигателей. Этот край был всегда одним из наиболее отсталых и заброшенных в Средней России, и здесь уже в 1630–х годах старец Капитон начал свою проповедь аскетического изуверства. Его ученики могли легко скрываться в пошехонских дебрях, и сведения об их проповеди с трудом доходили до Москвы. Возможно, что сюда собирались из Москвы старообрядцы, желающие спастись очистительным огнем, а само Пошехонье, может быть, служило местом добровольных auto‑da‑fe благочестивых москвичей. Участие в гарях морозовских инокинь как бы подтверждает это предположение. С другой стороны, именно через этот край пробирались посланцы из Пустозерска в Москву, которые нередко доставляли письма Аввакума, прославлявшие гари. Недаром один из проповедников гарей, некий Иван, в своей проповеди, сохранившейся в пародийной передаче Евфросина, прямо ссылается на авторитет пустозерского учителя. Обращаясь к своей пастве, он говорил:

Елице есте добрии, яко же вы возлюбите

себе и спасение свое, со женами и з детми в Царство

[Божие] теките.

Полно вам плутати

и попом откуп давати.

Скорым путем,

да в Царство совсем;

добро сие и сладко, да вам

а не намь.

А намь еще пожити на волном свету