Сочинения

XIV. ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И РОД

Воззрение, что человек предрасположен к развитию в себе совершенной, самодостаточной, свободной индивидуальности, находится, по-видимому, в противоречии с фактом, что он выступает в рамках определенного природного целого как член этого целого (расы, племени, народа, семьи, мужского или женского пола) и что он действует в рамках некоего целого (государства, церкви и т. д.). Он несет в себе общие характерные особенности сообщества, к которому он принадлежит, и придает своей деятельности содержание, определяемое местом, которое он занимает в пределах некой множественности.

Возможна ли вообще при этом еще какая-нибудь индивидуальность? Можно ли рассматривать самого человека как нечто само по себе целое, если он вырастает из некоего целого и становится членом некоего целого?

Член целого определяется в своих свойствах и функциях через само целое. Таким целым является племя, и все принадлежащие к нему люди несут в себе особенности, обусловленные сущностью самого племени. Каков отдельный человек и как он действует – это обусловлено характером племени. Вследствие этого физногномия и поведение отдельного человека получают отпечаток родового. Если мы спросим об основании, в силу которого то или иное свойство человека является таким или иным, то мы будем вынуждены перейти от отдельного существа к роду. Последний объясняет нам, почему что-либо появляется в нем в наблюдаемой нами форме.

Но человек освобождает себя от этого родового элемента. Ибо человеческое родовое, правильно переживаемое человеком, не есть что-либо ограничивающее его свободу и не должно ограничивать ее также с помощью искусственных организаций. Человек развивает в себе свойства и функции, определяющую основу которых мы можем искать только в нем самом. Родовое служит ему при этом лишь средством выражения своей особой сущности в нем.

* Он пользуется сообщенными ему природой особенностями как основой и придает ей сообразную своему собственному существу форму. Мы напрасно ищем основания для какого-нибудь проявления этого существа в законах рода. Мы имеем дело с индивидуумом, который может быть объяснен только через самого себя. Если человек уже пробился до этого высвобождения из родового, а мы и тогда силимся еще объяснить все, что в нем есть, из характера рода, то это значит, что у нас нет органа для восприятия индивидуального.

Невозможно полностью понять человека, если положить в основу его оценки понятие родового. Упорнее всего держится родовая оценка там, где дело идет о поле человека. Мужчина почти всегда видит в женщине, а женщина в мужчине слишком много присущего общему характеру противоположного пола и слишком мало индивидуального. В практической жизни это вредит мужчинам меньше, чем женщинам. Социальное положение женщины чаще всего оттого и бывает таким недостойным, что оно во многих отношениях, где это должно было бы быть именно так, обусловлено не индивидуальными особенностями отдельной женщины, а общими представлениями, составленными себе относительно естественной задачи и потребностей женщины. Участие мужчины в жизни сообразуется с его индивидуальными способностями и склонностями; участие же женщины почему-то должно быть обусловлено исключительно тем обстоятельством, что она именно женщина. Женщине велено быть рабой родового, общеженского. Пока мужчины спорят о том, годится ли женщина или не годится «по своим естественным задаткам» к тому или иному призванию, до тех пор так называемый женский вопрос не сможет выйти из своей самой элементарной стадии. Чего может хотеть женщина по своей природе – решение этого вопроса следует предоставить самой женщине. Если верно, что женщины годятся только к тому призванию, которое им сейчас полагается, то едва ли они достигнут сами по себе чего-либо другого. Но они должны быть сами в состоянии решать, что свойственно их природе. Если кто опасается потрясения наших социальных условий от того, что женщины будут считаться не родовыми существами, а индивидуальностями, тому следует возразить, что социальные условия, при которых половина человечества ведет недостойное человека существование, чрезвычайно нуждается в улучшении*. Кто судит о людях по родовым характеристикам, тот доходит как раз до той границы, за которой они начинают становиться существами, деятельность которых основывается на свободном самоопределении. Все, что лежит ниже этой границы, естественно, может быть предметом научного рассмотрения. Особенности расы, племени, народа и пола составляют содержание особых наук. Только те люди, которые согласились бы жить лишь как экземпляры рода, смогли бы укрыться под общей картиной, получаемой вследствие такого научного рассмотрения. Но все эти науки не способны проникнуть до своеобразного содержания отдельного индивидуума. Там, где начинается область свободы (мышления и деятельности), прекращается определение индивидуума по законам рода. Содержание понятия, которое человек при помощи мышления должен соединить с восприятием, чтобы овладеть полной действительностью (ср. стр. 539), это содержание никто не может установить раз и навсегда и представить человечеству готовым. Индивидуум должен приобретать свои понятия посредством собственной интуиции. Как следует мыслить отдельному человеку – этого нельзя вывести ни из какого родового понятия. Это зависит исключительно от самого индивидуума. Нельзя также определить из общих человеческих характеристик, какие конкретные цели собирается предпослать индивидуум своему волению. Кто хочет понять отдельного индивидуума, тот должен проникнуть до его особой сущности, а не останавливаться на типических характерных свойствах. В этом смысле каждый отдельный человек представляет собой проблему. И всякая наука, которая имеет дело с абстрактными мыслями и родовыми понятиями, является лишь подготовкой к тому познанию, которое нам достается, когда человеческая индивидуальность сообщает нам свой способ рассмотрения мира, а также и к другому познанию, которое мы получаем из содержания ее воления. Там, где у нас возникает ощущение: здесь мы имеем дело с тем элементом в человеке, который свободен от типического образа мышления и от родового воления, – там мы должны перестать черпать из нашего духа какие-либо готовые понятия, если мы хотим постичь его сущность. Познание состоит в соединении понятия с восприятием через мышление. При всех прочих объектах наблюдатель должен добывать понятия посредством своей интуиции; при постижении же какой-либо свободной индивидуальности дело сводится лишь к тому, чтобы перенести в наш дух во всей чистоте (без смешения с нашим собственным понятийным содержанием) понятия этой индивидуальности, согласно которым она сама себя определяет.

(* На вышеприведенные рассуждения мне тотчас же по появлении этой книги (1894) было сделано возражение, что в пределах родового женщина уже и сейчас может индивидуально изживать себя, как она того захочет, и притом в гораздо более свободной форме, чем мужчина, который дсзиндивидуализирустся уже благодаря школе, а затем военной службе и профессии. Я знаю, что сегодня это возражение могло бы быть сделано, пожалуй, с еще большей силой. Однако я оставляю сказанное на своем месте и хотел бы надеяться, что найдутся читатели, которые поймут, как сильно такое возражение грешит против понятия свободы, развитого в этой книге, и которые сумеют обсудить сказанное мной па чем-либо другом, чем дсзиидивидуализация мужчины через школу и профессию.)

Люди, которые в каждое обсуждение какого-либо другого человека тотчас же примешивают свои собственные понятия, никогда не смогут достигнуть понимания индивидуальности. Подобно тому как свободная индивидуальность освобождает себя от особенностей рода, так и познание должно освободить себя от того способа, каким понимают родовое.

Только в той степени, в какой человек описанным образом освободил себя от родового, может он рассматриваться как свободный дух в пределах человеческого сообщества. Ни один человек не есть всецело род, и ни один всецело индивидуальность. Но большую или меньшую сферу своего существа всякий человек постепенно освобождает как от родового начала животной жизни, так и от господствующих над ним заповедей человеческих авторитетов.

В той же части, где человек не может завоевать себе такой свободы, он представляет собой звено в пределах природного и духовного организмов. Он живет в этом отношении так, как он перенимает это у других или как они это ему предписывают. Этическую в подлинном смысле слова ценность имеет только та часть его поведения, которая вытекает из его интуиции. А та доля моральных инстинктов, которая содержится в нем путем унаследования социальных инстинктов, становится этической благодаря тому, что он принимает ее в свои интуиции. Из индивидуальных этических интуиции и из их усвоения человеческими сообществами проистекает вся нравственная деятельность человечества. Можно также сказать: нравственная жизнь человечества представляет собой общую сумму порождений моральной фантазии свободных человеческих индивидуумов. Таков итог монизма.

ПОСЛЕДНИЕ ВОПРОСЫ ВЫВОДЫ МОНИЗМА

Целостное объяснение мира, или разумеемый здесь монизм, заимствует принципы, которыми он пользуется для объяснения мира, из человеческого опыта. Источники деятельности он равным образом ищет внутри наблюдаемого мира, а именно в нашей доступной самопознанию человеческой природе, и притом – в моральной фантазии. Он отклоняет поиск последних основ предлежащего нашему восприятию и мышлению мира вне самого этого мира посредством абстрактных умозаключений. Для монизма единство, привносимое переживаемым мыслящим наблюдением в многообразную множественность восприятий, есть одновременно то самое единство, которое взыскуется человеческой потребностью познания и посредством которого это последнее ищет доступа в физические и духовные области мира. Кто позади этого таким образом искомого единства ищет еще и какого-то другого, тот лишь доказывает этим, что ему неизвестно согласие, господствующее между найденным посредством мышления и требуемым нашим влечением к познанию. Отдельный человеческий индивидуум не отделен фактически от мира. Он составляет часть мира, и связь с целым Космосом прервана не в действительности, а только для нашего восприятия. Мы видим сначала эту часть как существующую саму по себе сущность, поскольку упускаем из виду те приводные ремни и тросы, с помощью которых силами космоса приводится в движение колесо нашей жизни. Кто останавливается на этой точке зрения, тот принимает часть некоего целого за действительно самостоятельно существующую сущность, за монаду, каким-то образом извне получающую весть об остальном мире. Разумеемый здесь монизм показывает, что в эту самостоятельность можно верить только до тех пор, пока воспринятое не впряжено мышлением в сеть мира понятий. Если это случается, то всякое частичное существование разоблачается как голая кажимость восприятия. Свое замкнутое в себе целостное существование во Вселенной человек может найти только посредством интуитивного переживания мысли. Мышление разрушает кажимость восприятия и вчленяет наше индивидуальное существование в жизнь Космоса. Единство мира понятий, который содержит объективные восприятия, включает в себя также и содержание нашей субъективной личности. Мышление дает нам истинный образ действительности как замкнутого в себе самом единства, между тем как многообразие восприятий есть только обусловленная нашей организацией кажимость (ср. стр. 605). Познание действительного в противоположность кажимости восприятий и составляло во все времена цель человеческого мышления. Наука силилась познать восприятия путем вскрытия закономерных связей между ними как действительности. Но там, где придерживались мнения, что установленная человеческим мышлением связь имеет только субъективное значение, там искали истинное основание единства в лежащем по ту сторону нашего опытного мира объекте (умозаключаемый Бог, воля, абсолютный дух и т. д.). И опираясь на это мнение, стремились, помимо знания о познаваемых в пределах опыта связях, приобрести еще и другое знание, выходящее за пределы опыта и вскрывающее связь его с уже не доступными опыту существами (метафизика, достигаемая не путем переживаний, а путем умозаключений). Основание, по которому мы постигаем мировую связь посредством урегулированного мышления, с этой точки зрения усматривали в том, что какое-то Первосущество построило мир по логическим законам, основание же для нашей деятельности находили в волении этого Первосущества. При всем том не понимали, что мышление охватывает одновременно как субъективное, так и объективное, и что в сочетании восприятия с понятием и сообщается тотальная действительность. Лишь покуда мы рассматриваем пронизывающую и определяющую восприятие закономерность в абстрактной форме понятия, до тех пор мы действительно имеем дело с чем-то чисто субъективным. Но субъективно не содержание понятия, которое с помощью мышления присоединяется к восприятию. Это содержание взято не из субъекта, а из действительности. Оно составляет ту часть действительности, которой не может достигнуть восприятие. Оно есть опыт, но опыт, сообщаемый не восприятием. Кто не способен представить себе, что понятие есть нечто действительное, у того на уме только та абстрактная форма, в которой он удерживает понятие в своем духе. Но в таком обособлении оно существует – как, впрочем, и восприятие – лишь благодаря нашей организации. Даже дерево, которое мы воспринимаем, не имеет обособленно, само по себе, никакого существования. Оно лишь член в пределах великого круговращения природы и возможно только в реальной связи с нею. Абстрактное понятие само по себе лишено действительности, как лишено ее само по себе и восприятие. Восприятие – это та часть действительности, которая дается объективно, понятие – та ее часть, которая дается субъективно (через интуицию, ср. стр. 544). Наша духовная организация разрывает действительность на оба эти фактора. Один фактор является восприятию, другой – интуиции. Только связь обоих, т. е. восприятие, закономерно вчленяющееся во Вселенную, есть полная действительность. Когда мы рассматриваем простое восприятие само по себе, нам предстает не действительность, а бессвязный хаос; рассматривая закономерность восприятий саму по себе, мы имеем дело только с абстрактными понятиями. Не абстрактное понятие содержит действительность, а мыслящее наблюдение, рассматривающее не сами по себе понятие и восприятие в одностороннем порядке, а связь их обоих.

То, что мы живем в действительности (коренимся в ней нашим реальным существованием), этого не станет отрицать даже самый ортодоксальный субъективный идеалист. Он будет лишь оспаривать, что мы также и нашим познанием идеально достигаем того же, что мы переживаем реально. В противоположность ему монизм показывает, что мышление ни субъективно, ни объективно, но что оно есть охватывающий обе стороны действительности принцип. Когда мы мысля наблюдаем, мы совершаем процесс, который и сам принадлежит к ряду действительного свершения. Мышлением мы преодолеваем в пределах самого опыта односторонность чистого восприятия. Посредством абстрактных, понятийных гипотез (чисто понятийным размышлением) мы не можем додуматься до сущности действительного, но мы живем в действительном, когда мы к восприятиям подыскиваем идеи. Монизм не пытается внести в опыт что-либо непознаваемое (потустороннее), но усматривает действительное в понятии и восприятии. Он не плетет метафизики из сугубо абстрактных понятий, поскольку в понятии самом по себе он видит только одну сторону действительности, остающуюся скрытой для восприятия и имеющую смысл только в связи с восприятием. Но он вызывает в человеке убеждение, что человек живет в мире действительности и что ему незачем искать вне своего мира какой-то непереживаемой высшей действительности. Он отказывается искать абсолютно действительное где-либо, кроме опыта, потому что признает действительным содержание самого опыта. И он удовлетворен этой действительностью, так как знает, что мышление в силах обеспечить ее. То, что дуализм ищет позади мира наблюдений, монизм находит в нем самом. Монизм показывает, что мы нашим познанием охватываем действительность в ее истинном образе, а не в субъективной картине, выдвигающейся между человеком и действительностью. Для монизма понятийное содержание мира одинаково для всех человеческих индивидуумов (ср. стр. 540). Согласно монистическим принципам, человеческий индивидуум рассматривает другого индивидуума как себе подобного, поскольку в нем изживает себя одно и то же содержание. В едином мире понятий существует лишь одно понятие льва, а не столько, сколько существует индивидуумов, мыслящих льва. И понятие, которое индивидуум А присоединяет к восприятию льва, то же самое, что и понятие индивидуума Б, но только получено оно другим субъектом восприятия (ср. стр. 541). Мышление приводит все субъекты восприятия к общему идеальному единству всяческого разнообразия. Единый мир идей изживает себя в них как в множественности индивидуумов. До тех пор пока человек постигает себя только через самовосприятие, он рассматривает себя как отдельного человека; но стоит лишь ему взглянуть на вспыхивающий в нем и охватывающий все отдельное мир идей, как он узревает живую вспышку в себе абсолютно-действительного. Дуализм определяет божественное Первосущество как нечто пронизывающее всех людей и во всех них живущее. Монизм находит эту общую божественную жизнь в самой действительности. Идеальное содержание другого человека есть также и мое, и я лишь до тех пор рассматриваю его как другое, пока я воспринимаю, но перестаю это делать, как только начинаю мыслить. Каждый человек охватывает своим мышлением только часть совокупного мира идей, и лишь постольку индивидуумы различаются и фактическим содержанием своего мышления. Но эти содержания существуют в едином замкнутом в себе целом, охватывающем мысленные содержания всех людей. Таким образом человек постигает в своем мышлении общее Первосущество, пронизывающее всех людей. Исполненная мысленного содержания жизнь в действительности есть одновоеменно и жизнь в Боге. Получаемое сугубо путем умозаключений и не могущее быть пережитым потустороннее зиждется на недостатке понимания у тех, кто полагает, что посюстороннее имеет основу своего существования не в самом себе. Они не понимают, что посредством мышления они находят то, что требуется ими для объяснения восприятий. Оттого-то ни одно умозрение не выявило еще такого содержания, которое не было бы взято из данной нам действительности. Принятый в силу абстрактного умозаключения Бог есть только перенесенный в потустороннее человек; воля Шопенгауэра – возведенная в абсолют сила человеческой воли; скомпонованное из идеи и воли бессознательное Первосущество Гартмана – соединение двух абстракций, взятых из опыта. Совершенно то же самое следует сказать о всех других основанных на непережитом мышлении потусторонних принципах.

Человеческий дух фактически никогда не выходит за пределы действительности, в которой мы живем, да и не имеет в том нужды, так как все необходимое ему для объяснения мира находится в этом мире. Если философы в конце концов довольствуются выведением мира из принципов, взятых ими из опыта и перенесенных в гипотетическую потусторонность, то можно же довольствоваться и оставлением того же содержания в посюсторонности, к которой оно принадлежит для переживаемого мышления. Всякое выхождение за пределы мира есть только нечто кажущееся, и вынесенные за пределы мира принципы объясняют мир не лучше, чем лежащие в нем. Понимающее самое себя мышление вовсе не призывает к такому выхождению, ибо мысленное содержание должно только в пределах мира, а не вне его, искать такое содержание восприятий, с которым оно составляет нечто совокупно действительное. Даже объекты фантазии суть лишь содержания, получающие свое оправдание только тогда, когда они становятся представлениями, указующими на какое-либо содержание восприятия. Благодаря этому содержанию восприятия они включаются в действительность. Понятие, которое было бы наполнено содержанием, лежащим вне данного нам мира, оказалось бы абстракцией, которой не соответствовала бы никакая действительность. Измышлять мы можем только понятия действительности; чтобы найти ее самое, необходимо еще и восприятие. Первосущество мира, для которого измышляется содержание, есть невозможное для понимающего себя мышления допущение. Монизм не отрицает идеального; он даже не считает содержание восприятия, которому недостает идеального соответствия, полной действительностью; но во всей области мышления он не находит ничего, что могло бы заставить его выйти за пределы сферы переживания мышления посредством отрицания объективно-духовной действительности мышления. Монизм видит в науке, ограничивающей себя описанием восприятий и не проникающей до их идеальных восполнений, только половинчатость. Но он рассматривает как нечто половинчатое и все абстрактные понятия, не находящие своего восполнения в восприятии и нигде не включающиеся в охватывающую наблюдаемый мир сеть понятий. Оттого ему неведомы идеи, которые указывали бы на какую-то лежащую по ту сторону нашего опыта объективность и которые должны были бы образовать содержание чисто гипотетической метафизики. Все такие идеи, созданные человечеством, являются для него абстрагированными из опыта, с той только особенностью, что их заимствование из последнего упускается из виду их авторами.

Не могут, согласно принципам монизма, быть взяты из внечеловеческого потустороннего и цели нашей деятельности. Поскольку они мыслятся, они должны исходить из человеческой интуиции. Человек делает своими индивидуальными целями не цели какого-то объективного (потустороннего) Первосущества, а преследует свои собственные цели, данные ему его моральной фантазией. Осуществляющуюся в поступке идею человек извлекает из единого мира идей и полагает ее в основу своего воления. В его деятельности, стало быть, изживаются не привитые посюстороннему миру из потустороннего заповеди, а принадлежащие посюстороннему миру человеческие интуиции. Монизм не знает такого мироправителя, который бы вне нас самих полагал нашим поступкам цель и давал направление. Человек не находит такой потусторонней первоосновы бытия, решения которой он мог бы разузнать, чтобы быть в курсе относительно целей, которыми ему следует руководствоваться в своих поступках. Он предоставлен самому себе. Он сам должен давать содержание своей деятельности. Если он ищет оснований для принятия какого-либо волевого решения вне мира, в котором он живет, то он ищет напрасно. Выходя за пределы удовлетворения своих естественных влечений, о которых позаботилась мать-природа, он должен искать их в своей собственной моральной фантазии, если только по склонности к удобству не предпочтет давать определять себя моральной фантазии других, т. е. ему придется либо воздержаться от всяких действий, либо действовать по определяющим основаниям, которые он дает себе сам из мира своих идей или которые из того же мира дают ему другие. Выходя за пределы своей чувственной инстинктивной жизни и за пределы выполнения Предписаний других людей, он не определяется ничем иным, кроме самого себя. Он должен поступать, исходя из им самим поставленного и ничем другим не определенного побуждения. Разумеется, идеально это побуждение определено в едином мире идей, но фактически оно может быть выведено из этого мира идей и претворено в жизнь только через человека. Для актуального претворения человеком идеи в жизнь монизм может найти основание только в самом человеке. Но чтобы идея стала поступком, человек должен сначала, прежде чем это может свершиться, осуществить акт воления. Следовательно, такое воление имеет свое основание только в самом человеке. Тогда человек является тем последним, что определяет его поступок. Он свободен.

1-е дополнение к новому изданию 1918 г. Во второй части этой книги была сделана попытка обоснования того, что свободу надо искать в действительности человеческой деятельности. Для этого необходимо было выделить из всей области человеческой деятельности те ее части, по отношению к которым при непредвзятом самонаблюдении может идти речь о свободе. Это те поступки, которые являют собой осуществления идеальных интуиции. Остальные поступки никакое беспристрастное рассмотрение не назовет свободными. Но именно при непредвзятом самонаблюдении человек должен будет считать себя предрасположенным идти путем, ведущим к этическим интуициям и их осуществлению. Однако это непредвзятое наблюдение этического существа человека само по себе еще не может дать окончательного решения о свободе. Ибо если само интуитивное мышление происходило бы из какого-нибудь другого существа, если существо его не покоилось бы на себе самом, то проистекающее из этического сознание свободы оказалось бы призрачным. Но вторая часть этой книги находит свою естественную опору в первой, которая представляет интуитивное мышление как пережитую внутреннюю духовную деятельность человека. Понять в переживании эту сущность мышления равносильно познанию свободы интуитивного мышления. А когда человек знает, что это мышление свободно, он видит также и ту область воления, за которой следует признать свободу. Кто вправе на основании внутреннего опыта приписать интуитивному переживанию мысли покоящуюся на самой себе сущность, тот будет считать деятельного человека свободным. Кто не в состоянии этого сделать, тот не сможет найти никакого сколько-нибудь неоспоримого пути к принятию свободы. Указанный здесь опыт находит в сознании интуитивное мышление, которое обладает действительностью не только в сознании. И он находит тем самым свободу как отличительный признак проистекающих из интуиции сознания поступков.

2-е дополнение к новому изданию 1918 г. Изложение этой книги построено на чисто духовно переживаемом интуитивном мышлении, через которое каждое восприятие познавательно включается в действительность. В этой книге должно было быть изложено не больше того, что позволяет обозреть себя, исходя из переживания интуитивного мышления. Но надо было также отметить, какой формотворческой отделки мыслей требует это пережитое мышление. А оно требует, чтобы в процессе познания оно не подвергалось отрицанию как покоящееся в самом себе переживание. Требует, чтобы ему не было отказано в способности совместно с восприятием переживать действительность, вместо того чтобы искать ее сначала в каком-то лежащем вне этого переживания и еще подлежащем открытию мире, по отношению к которому мыслительная деятельность человека является лишь субъективной.

Тем самым в мышлении обозначен элемент, посредством которого человек духовно вживается в действительность. (И никому не следовало бы, собственно говоря, смешивать это воздвигнутое на пережитом мышлении мировоззрение с пустым рационализмом.) Но с другой стороны из всего духа этого изложения следует, что элемент восприятия получает для человеческого познания определение действительности только тогда, когда он схвачен мышлением. Вне мышления не может находиться характеристики чего-либо как действительности. Следовательно, нельзя представлять себе дело так, будто чувственный род восприятия служит гарантией единственной действительности. То, что выступает в качестве восприятия, этого человек на своем жизненном пути должен просто ждать. Можно было бы лишь спросить себя: позволительно ли с точки зрения, вытекающей только из интуитивно пережитого мышления, по праву ожидать, что человек, кроме чувственного, способен воспринимать и духовное? Да, этого можно ожидать. Ибо, если с одной стороны интуитивно пережитое мышление является свершающимся в человеческом духе деятельным процессом, то с другой стороны оно в то же время представляет собой духовное, постигнутое без чувственного органа восприятие. Оно есть восприятие, в котором действен сам воспринимающий, и оно есть самоосуществление, которое в то же время воспринимается. В интуитивно переживаемом мышлении человек перенесен в духовный мир также и в качестве воспринимающего. То, что внутри этого мира выступает ему навстречу в качестве восприятия, и выступает так, как духовный мир его собственного мышления, это опознает человек как мир духовного восприятия. К мышлению мир этого восприятия стоял бы в таком же отношении, в каком со стороны внешних чувств стоит мир чувственных восприятий. Мир духовного восприятия, поскольку человек его переживает, не может быть чем-то чуждым ему, ибо он уже в интуитивном мышлении обладает переживанием, носящим чисто духовный характер. О таком мире духовных восприятий говорится в значительной части опубликованных мною после этой книги сочинений. Эта «Философия свободы» является философским обоснованием для названных более поздних сочинений. Ибо в этой книге делается попытка показать, что правильно понятое переживание мысли есть уже переживание духа. Поэтому автору кажется, что человек, способный со всей серьезностью разделять точку зрения автора этой «Философии свободы», не остановится перед вступлением в мир духовных восприятий. Вывести логически – путем умозаключений – из содержания этой книги изложенное в позднейших книгах автора, конечно, невозможно. Но живое постижение разумеемого в этой книге интуитивного мышления естественно приводит к дальнейшему живому вступлению в мир духовных восприятий.

ПРИЛОЖЕНИЕ I

(Дополнение к новому изданию 1918 г.)

Возражения, сделанные мне с философской стороны тотчас по появлении этой книги, побуждают меня дополнить это новое издание нижеследующим коротким рассуждением. Я вполне могу представить себе читателей, которые с интересом отнесутся к остальному содержанию книги, но которым последующее покажется излишним и чуждым им абстрактным сплетением понятий. Они могут оставить это короткое рассуждение непрочитанным. Но только в философском рассмотрении мира всплывают проблемы, берущие свое начало не столько в естественном ходе всякого человеческого мышления, сколько в некоторых предрассудках мыслителей. Все, что помимо этого трактуется в настоящей книге, представляется мне задачей, касающейся каждого человека, который взыскует ясности относительно существа человека и его отношения к миру. Дальнейшее же является проблемой, рассмотрение которой требуется иными философами, когда заходит речь об изложенных в этой книге вещах, поскольку эти философы своим способом представлений создали себе определенные, не всегда встречающиеся трудности. Если совсем пройти мимо этих проблем, то некоторые лица поспешат бросить вам упрек в дилетантизме и тому подобное. Тут же возникнет мнение, будто автор изложения, каковое представлено в этой книге, не свел счетов с воззрениями, которые он не обсудил в самой книге.

Проблема, которую я здесь имею в виду, заключается в следующем: существуют мыслители, полагающие, что это сопряжено с особенной трудностью, когда хотят понять, каким образом душевная жизнь другого человека может влиять на собственную (самого размышляющего). Они говорят: осознанный мною мир замкнут во мне самом; другой осознанный мир также замкнут в себе самом. Я не могу заглянуть в мир сознания другого человека. Каким же образом я прихожу к убеждению, что живу с ним в одном общем мире? Мировоззрение, считающее возможным заключать от осознанного мира к неосознанному, который никогда и не может быть осознан, пытается разрешить это затруднение следующим образом. Оно говорит: мир, находящийся в моем сознании, есть только репрезентированный во мне мир какой-то сознательно мной не достижимой действительности. В последнем содержатся неизвестные мне возбудители мира моего сознания. В нем содержится также и моя действительная сущность, которая равным образом лишь репрезентирована в моем сознании. Но в нем же содержится и сущность другого, противостоящего мне человека. То, что переживается в сознании этого другого человека, имеет свою соответствующую, независимую от этого сознания действительность в его сущности. Последняя – в области, которая никогда не может быть осознана – действует на мою принципиальную, бессознательную сущность, вследствие чего в моем сознании создается некое представительство того, что присутствует в совершенно независимом от моего сознательного переживания сознании. Мы видим: к достижимому для моего сознания миру здесь гипотетически примышляется другой, недостижимый для него в переживании мир, так как иначе человек считал бы себя вынужденным утверждать, что весь внешний мир, который кажется мне лежащим передо мною, есть лишь мир моего сознания, а отсюда следовала бы солипсическая – нелепость, будто и все остальные люди живут лишь внутри моего сознания.

Добиться ясности в этом вопросе, поднятом некоторыми теоретико-познавательными течениями новейшего времени, можно, попытавшись обозреть его с точки зрения того сообразного духу наблюдения, которое изложено в этой книге. Что же я имею на первый взгляд перед собой, когда стою перед другой личностью? Я обращаю внимание на ближайшее. Передо мной данное мне как восприятие чувственное телесное явление другого лица; затем, возможно, слуховое восприятие того, что оно говорит мне, и т. д. На все это я не просто глазею, но оно приводит в движение мою мыслительную деятельность. Когда я мысля стою перед другой личностью, восприятие оказывается для меня как бы до некоторой степени душевно-прозрачным. Я вынужден сказать себе при мысленном схватывании восприятия, что оно совсем не есть то, чем оно предстает для внешних чувств. Чувственное явление обнаруживает в том, чем оно является непосредственно, нечто другое, чем оно является опосредованно. Его само-выставление передо мной есть в то же время и его погашение как только чувственного явления. Но то, что оно являет при этом погашении, заставляет меня, как мыслящее существо, погасить на время его деятельности свое мышление и поставить на его место его мышление. Но это его мышление я постигаю в моем мышлении-переживании как мое собственное. Я действительно воспринял мышление другого. Ибо погашающее себя в качестве чувственного явления непосредственное восприятие схватывается моим мышлением, и таким образом имеет место полностью лежащий в моем сознании процесс, который состоит в том, что на место моего мышления становится другое мышление. Самопогашением чувственного явления фактически упраздняется разделение между обеими сферами сознания. Это репрезентируется в моем сознании тем, что при переживании содержания другого сознания я столь же мало переживаю свое собственное сознание, как я переживаю его во время сна без грез. Подобно тому как во время такого сна бывает выключено мое дневное сознание, так при восприятии содержания чужого сознания выключается мое собственное. Ошибочное мнение, будто это не так, происходит только оттого, что при восприятии другого лица, во-первых, погашенное содержание собственного сознания заменяется не бессознательностью, как во сне, а содержанием другого сознания, и во-вторых, смена состояния между погашением и вторичным вспыхиванием сознания себя самого происходит слишком быстро, чтобы быть обычно замеченной. – Лежащая перед нами проблема разрешается не с помощью искусственных понятийных конструкций, умозаключающих от осознанного к чему-то такому, что никогда не может стать осознанным, а посредством подлинного переживания того, что следует из соединения мышления и восприятия. То же самое относится и ко многим вопросам, выступающим в философской литературе. Мыслителям было бы впору искать пути к непредвзятому, сообразному духу наблюдению; вместо этого они заслоняют действительность искусственной понятийной конструкцией.

В одной статье Эдуарда фон Гартмана, озаглавленной «Последние вопросы теории познания и метафизики» (напечатана в «Журнале для философии и философской критики», 108. Ве. 5.55 (Zeitschrift fьr Philosophie und philosophische Kritik, 108. Bd. 5. 55 ff.)) моя «Философия свободы» зачисляется в направление философской мысли, пытающееся опереться на «теоретико-познавательный монизм». Такая точка зрения отклоняется Эдуардом фон Гартманом как невозможная. В основе этого лежит следующее. Согласно способу представления, выраженному в названной статье, существуют лишь три возможных теоретико-познавательных точки зрения. Человек либо остается на наивной точке зрения, принимающей воспринятые явления за действительные вещи вне человеческого сознания. Тогда ему недостает критического познания. Он не понимает, что со своим содержанием сознания он находится все же только в собственном сознании. Он не видит, что имеет дело не с каким-то «столом в себе», а только с объектом собственного сознания. Кто остается на этой точке зрения или по каким-либо соображениям вновь возвращается к ней, тот называется наивным реалистом. Однако эта точка зрения невозможна, так как она упускает из виду, что сознание обладает лишь своими собственными объектами сознания. Либо, во-вторых, человек усматривает такое положение вещей и вполне сознается себе в нем. Тогда он становится сначала трансцендентальным идеалистом. Но ему придется в таком случае отклонить воззрение, согласно которому от какой-то «вещи в себе» в человеческом сознании всегда может появляться нечто. Тем самым, однако, ему не удастся избежать абсолютного иллюзионизма, если только он будет достаточно последователен. Ибо мир, перед которым он стоит, превращается для него в голую сумму объектов сознания, и притом исключительно объектов собственного сознания. Даже объекты сознания других людей он бывает вынужден тогда – как это ни нелепо – мыслить присутствующими единственно в своем собственном содержании сознания. Возможной является только третья точка зрения трансцендентальный реализм. Этот последний допускает существование «вещей в себе», но считает, что сознание никоим образом не может иметь дело с ними в непосредственном переживании. Они способствуют тому, что по ту сторону человеческого сознания и на недоступный сознанию лад в последнем возникают объекты сознания. К этим «вещам в себе» можно прийти только посредством умозаключения от исключительно переживаемого – но всего-навсего в представлении – содержания сознания. И вот же Эдуард фон Гартман утверждает в упомянутой статье, что «теоретико-познавательный монизм», как он понимает мою точку зрения, должен в действительности стать на одну из этих трех точек зрения, и что он, мол, избегает этого только потому, что не делает фактических выводов из своих предпосылок. Далее в статье говорится: «Когда хотят узнать, на какой теоретико-познавательной точке зрения стоит мнимый теоретико-познавательный монист, то надо лишь предложить ему несколько вопросов и вынудить его ответить на них. Ибо сам по себе он никогда не согласится высказаться на эти темы и даже постарается всячески уклониться от ответа на прямые вопросы, потому что каждый ответ упраздняет его притязание на теоретико-познавательный монизм как на отличную от трех указанных точку зрения. Это суть следующие вопросы: 1) Пребывают ли вещи непрерывно или прерывно? Если ответ будет гласить, что они непрерывны, то мы имеем дело с какой-либо формой наивного реализма. Если он гласит, что они прерывны, то налицо трансцендентальный идеализм. Если же он гласит, что они с одной стороны (как содержание абсолютного сознания, или как бессознательные представления, или как возможности восприятия) непрерывны, с другой же (как содержания ограниченного сознания) прерывны, то можно констатировать трансцендентальный реализм. 2) Когда трое сидят за столом, сколько экземпляров стола налицо? Кто ответит: один – тот наивный реалист; кто ответит: три – тот трансцендентальный идеалист; но кто ответит: четыре – тот трансцендентальный реалист. Конечно, при этом предполагается, что можно было бы под общим обозначением «экземпляры стола» соединить в трех сознаниях нечто столь разнородное, как один стол в качестве «вещи в себе» и три стола в качестве объектов восприятия. Кому это покажется чрезмерной вольностью, тот должен будет ответить не «четыре», а «один и три». 3) Когда две персоны находятся в одной комнате, сколько экземпляров этих персон налицо? Кто ответит: два – тот наивный реалист; кто ответит: четыре (а именно, в каждом из обоих сознаний по два Я: свое и другое) – тот трансцендентальный идеалист; но кто ответит: шесть (а именно, две персоны как вещи в себе и четыре объекта представлений персон в двух сознаниях) – тот трансцендентальный реалист. Если бы кто-нибудь захотел представить теоретико-познавательный монизм как нечто отличное от этих трех точек зрения, то ему пришлось бы дать на каждый из приведенных трех вопросов другие ответы. Но я не знаю, как они могли бы гласить». Ответы «Философии свободы» должны были бы гласить так: 1) Кто учитывает в вещах только содержания восприятий и принимает их за действительность, тот наивный реалист, не отдающий себе отчета в том, что эти содержания восприятий он, собственно говоря, вправе считать существующими только до тех пор, пока он смотрит на вещи, и что он, следовательно, должен был бы мыслить прерывным то, что он имеет перед собой. Но как только ему становится ясным, что действительность присутствует лишь в осмысленном восприятии, его осеняет, что оказывающееся прерывным содержание восприятия, после того как оно проработано мышлением, обнаруживает себя непрерывным. Итак, усвоенное переживаемым мышлением содержание восприятия следует считать непрерывным; но то в нем, что только воспринимается, должно было бы мыслиться прерывным, будь оно – что, конечно же, не так – и в самом деле действительным. 2) Когда трое сидят за столом, сколько экземпляров стола налицо? Налицо только один стол; но пока эти трое пожелали бы оставаться при своих образах восприятия, им пришлось бы сказать: эти образы восприятия вообще не являются действительностью. Стоит им, однако, перейти к усвоенному их мышлением столу, как они обнаруживают единую действительность стола; они соединены в этой действительности своими тремя содержаниями сознания. 3) Когда две персоны находятся одни в одной комнате, сколько экземпляров этих персон налицо? Налицо, разумеется, не шесть экземпляров – даже в смысле трансцендентального реалиста, – а только два. Просто образ восприятия, получаемый каждой из означенных персон как от себя самой, так и от находящейся рядом, оказывается поначалу недействительным. Этих образов всего четыре, и при их наличии в мыслительной деятельности обеих персон совершается постижение действительности. В этой мыслительной деятельности каждая из двух персон выходит за пределы сферы своего сознания; в ней оживают сферы сознания другой персоны и своей собственной. В миги этого оживления обе персоны столь же мало замкнуты в своем сознании, как и во время сна. Но спустя некоторое время это растворение в другом вновь осознается, так что сознание каждой из двух персон в мыслительном переживании охватывает и себя и другую. Я знаю, что трансцендентальный реалист назовет это возвратом к наивному реализму. Но я уже указал в этом сочинении, что наивный реализм сохраняет свои права в случае переживаемого мышления. Трансцендентальный реалист совершенно не вникает в истинное положение вещей при процессе познания; он изолируется от него мысленной сетью и запутывается в последней. Выступающий в «Философии свободы» монизм следовало бы назвать даже не «теоретико-познавательным», а – если уж так необходимо прозвище – монизмом мысли. Все это упустил из виду Эдуард фон Гартман. Он не вник в специфический тон изложения «Философии свободы» и утверждал, будто я попытался связать гегелевский универсальный панлогизм с юмовским индивидуалистическим феноменализмом (стр. 71 указанного «Журнал для философии», т. 108, примечание), между тем как фактически «Философия свободы» как таковая не имеет ничего общего с обеими этими точками зрения, которые она якобы пыталась соединить. (В этом кроется также и основание, в силу которого я не счел возможным предпринять критический разбор, скажем, «теоретико-познавательного монизма» Иоганнеса Ремке. Точка зрения «Философии свободы» совершенно отлична от той, которую Эдуард фон Гартман и другие называют теоретико-познавательным монизмом.)

ПРИЛОЖЕНИЕ II

В дальнейшем воспроизводится во всех существенных чертах отрывок, помещенный в первом издании этой книги в качестве своего рода «Предисловия». Так как он скорее передает настрой мысли, исходя из которого я написал двадцать пять лет назад эту книгу, чем имеет какое-то непосредственное отношение к ее содержанию, то я помещаю его здесь в качестве «Приложения». Полностью опустить его я не хотел бы по той причине, что постоянно все снова всплывает мнение, будто из-за моих позднейших духовно-научных сочинений мне приходится отнекиваться от чего-либо в более ранних.

Наша эпоха склонна черпать истину только из глубины человеческого существа*. Из известных двух путей Шиллера:

Истину ищем мы оба: ты в жизни ищешь, вовне, Я же – в сердце, и так каждый находит ее. Если глаз твой здоров, то вовне Творца он встречает; Если же сердце, внутри мир отражает оно – нашему времени подошел бы преимущественно второй. Истина, приходящая к нам извне, всегда носит на себе печать недостоверности. Мы согласны верить лишь в то, что предстает истиной каждому из нас в его собственном внутреннем мире.

(* Целиком опущены в этих рассуждениях лишь самые первые вступительные фразы (первого издания), которые кажутся мне сегодня совершенно несущественными. Сказанное же дальше представляется мне и по сей день необходимым сказать, вопреки естественно-научному образу мыслей наших современников и даже именно вследствие его.)

Только истина может дать нам уверенность в развитии наших индивидуальных сил. Если человека мучают сомнения, то силы его парализованы. В мире, который для него загадочен, он не может найти цели для своего творчества.

Мы не хотим больше только верить, мы хотим знать. Вера требует признания истин, которые мы не постигаем полностью. А чего мы не постигаем полностью, то противится индивидуальному, которое хочет испытать все своим собственным глубочайшим существом. Только то знание удовлетворяет нас, которое не подчиняется никакой внешней норме, но проистекает из внутренней жизни личности.

Мы не хотим и такого знания, которое раз и навсегда отлилось в застывшие школьные правила и хранится в пригодных на все времена учебниках. Мы считаем, что каждый из нас вправе исходить из своего ближайшего опыта, из своих непосредственных переживаний и отсюда восходить к познанию всего Универсума. Мы стремимся к достоверному знанию, но каждый на свой собственный лад.

Наши научные учения также не должны больше принимать такой формы, словно бы признание их было делом безусловного принуждения. Никто из нас не захотел бы уже озаглавить научный труд так, как это сделал некогда Фихте: «Ясное, как день, сообщение широким кругам публики о подлинном существе новейшей философии. Попытка принудить читателя к пониманию». В настоящее время никто не должен быть принуждаем к пониманию. Кого не подгоняет к какому-либо воззрению особая индивидуальная потребность, от того мы не, требуем никакого признания или согласия. И даже незрелому еще человеку, ребенку, мы не хотим в настоящее время вдалбливать какого-либо познания, но мы пытаемся развить его способности, дабы он не нуждался более быть принуждаемым к пониманию, а хотел понимать.

Я не предаюсь никакой иллюзии относительно этой характеристики моей эпохи. Я знаю, как много еще живет и важничает всякой безындивидуальной шаблонности. Но я отлично знаю также, что многие из моих современников стремятся устроить свою жизнь в духе очерченного направления. Им я хотел бы посвятить это сочинение. Оно не собирается вести к истине «единственным возможным» путем, но оно намерено рассказать о том пути, на который вступил некто, кому есть дело до истины.

Это сочинение ведет поначалу в более абстрактные области, где мысль должна проводить резкие контуры, чтобы прийти к устойчивым пунктам. Но, исходя из сухих понятий, читатель вводится также в конкретную жизнь. Я безусловно придерживаюсь того мнения, что если мы хотим прожить жизнь во всех направлениях, нам необходимо также возноситься и в эфирное царство понятий. Кто умеет наслаждаться только внешними чувствами, тому неведомы самые лакомые куски жизни. Восточные мудрецы заставляют учащихся проводить целые годы отрешенной и аскетической жизни, прежде чем сообщить им то, что они знают сами. Запад не требует больше для науки ни благочестивых упражнений, ни аскезы, но зато он взыскует доброй воли к тому, чтобы на короткое время отвлекаться от непосредственных впечатлений жизни и устремляться в сферу чистого мира мыслей.

Области жизни многочисленны. Для каждой отдельной из них развиваются особые науки. Сама же жизнь есть единство, и чем больше стремятся науки к тому, чтобы углубиться в отдельные области, тем больше отдаляются они от созерцания живого мирового целого. Должно существовать знание, которое искало бы в отдельных науках элементы, дабы снова вернуть человека назад к полноте жизни. Научный исследователь-специалист хочет своими познаниями добиться какого-то осознанного знания о мире и его действиях; в этом же сочинении поставлена философская цель: наука должна сама стать органически живой. Отдельные науки служат предварительными ступенями ко взыскуемой здесь науке. Подобное же отношение господствует и в искусствах. Композитор работает, исходя из основ композиции. Эта дисциплина является совокупностью знаний, обладание которыми составляет необходимую предпосылку для сочинения музыки. При сочинении музыки законы основ композиции служат жизни, реальной действительности. Совершенно в таком же смысле является искусством и философия. Все настоящие философы были художниками понятий. Человеческие идеи становились для них художественным материалом, а научный метод художественной техникой. Отвлеченное мышление получает благодаря этому конкретную индивидуальную жизнь. Идеи становятся жизненными силами. Мы имеем тогда не просто знание о вещах, но мы сделали знание реальным, господствующим над самим собой организмом; наше действительное, деятельное сознание поставило себя над попросту пассивным принятием истин.

Каково отношение философии как искусства к свободе человека, что значит эта последняя, и причастны ли мы ей, или можем ли стать ей причастными – вот основной вопрос моего сочинения. Все прочие научные рассуждения фигурируют здесь лишь оттого, что они в конце концов служат разъяснению этого, по моему мнению, ближайшим образом касающегося человека вопроса. На этих страницах должна быть дана «Философия свободы».

Всякая наука была бы лишь удовлетворением праздного любопытства, если бы она не стремилась к повышению ценности бытия человеческой личности. Истинную ценность науки получают только благодаря выявлению человеческой значимости их результатов. Конечной целью индивидуума может быть не облагорожение отдельного душевного состояния, а развитие всех дремлющих в нас способностей. Знание имеет цену лишь в силу того, что оно способствует всестороннему раскрытию цельной природы человека.

Это сочинение, следовательно, понимает отношение между наукой и жизнью не в том смысле, что человек должен сгибаться перед идеей и посвящать свои силы служению ей, а в том, что он овладевает миром идей, дабы пользоваться ими для своих человеческих целей, выходящих за пределы чисто научных.

Человек должен уметь в переживании противопоставлять себя идее; иначе он попадет в рабство к ней.

Христианство как мистический факт и мистерии древности

Предисловие ко второму изданию

Когда восемь лет тому назад автор этого сочинения переработал в книгу содержание лекций, прочитанных им в 1902 году, он озаглавил ее: «Христианство как мистический факт». Это заглавие должно было указывать на особый характер книги. Ее целью было не только исторически обрисовать мистическое содержание христианства, но и изобразить возникновение христианства, исходя из мистического воззрения на него; показать, что в самой основе христианства лежат духовные события, зримые только для такого, мистического восприятия. Уже само содержание книги показывает, что автор разумеет под «мистическими» вовсе не те воззрения, которые опираются скорее на расплывчатые познания чувств, чем на «строго научное изложение». В наши дни в широких кругах общества «мистику» понимают ведь именно таким образом, и многие относят ее поэтому к таким областям душевной жизни, которые не могут иметь ничего общего с «подлинной наукой». В настоящей книге слово «мистика» употребляется для выражения такого духовного события, сущность которого раскрывается только познанию, черпающему из самих источников духовной жизни. Тот, кто отрицает такого рода познание, черпающее из подобных источников, естественно, не сможет занять никакой определенной позиции к содержанию этой книги. Только тот, кто понимает мистику в таком смысле, что в ней может господствовать не меньшая ясность, чем и при правильном изложении результатов естественнонаучного исследования, только тот сможет согласиться и с нашим мистическим изображением содержания христианства как мистики. Ибо дело идет не только о содержании данного сочинения, но – и это важнее всего – о тех методах познания, с помощью которых оно здесь представлено.

В наше время многие относятся еще чрезвычайно отрицательно к таким методам познания и считают их противоречащими истинной научности. И такое отношение можно встретить не только у людей, признающих «подлинную научность» только за тем мировоззрением, которое построено вполне согласно их взглядам, но даже и у последователей христианства, стремящихся уяснить себе его сущность. Автор этой книги держится того воззрения, что естественнонаучные достижения нашего времени требуют возвышения в область истинной мистики. Это воззрение в состоянии показать, что другое отношение к познанию находится как раз в противоречии со всеми достижениями науки. Сами естественнонаучные факты не могут быть постигнуты при помощи тех средств познания, которыми единственно только желали бы ограничиться лица, стоящие, по их мнению, на твердой почве естествознания.

Только тот, кто согласится, что полное признание нашего современного столь изумительного познания природы вполне совместимо с подлинной мистикой, сможет принять и эту книгу.

Посредством того, что названо в этой книге «мистическим познанием», в ней ставится целью показать, каким образом источник христианства создал себе свои предпосылки в мистериях дохристианских времен. В этой дохристианской мистике будет указана та почва, в которой, как самостоятельный зачаток, произрастает христианство. Эта точка зрения позволяет понять христианство в его самостоятельной сущности, несмотря на то, что можно проследить развитие его из дохристианской мистики. Если пренебречь этой точкой зрения, то очень легко можно проглядеть именно эту самостоятельность, усмотрев в христианстве лишь дальнейшее развитие того, что уже существовало в дохристианской мистике. В эту ошибку впадают в настоящее время многие современные мыслители, сравнивающие содержание христианства с дохристианскими воззрениями и заключающие затем, что христианские воззрения являются лишь продолжением дохристианских. Настоящая книга должна показать, что христианство предполагает существование предшествующей мистики совершенно так же, как зерно растения – существование своей почвы. Она стремится не уничтожить, а именно оттенить всю своеобразную сущность христианства таким признанием его происхождения.

С чувством глубокого удовлетворения автор отмечает, что такое изложение им «сущности христианства» встретило признание со стороны лица, выдающиеся сочинения которого о духовной жизни человечества в глубочайшем смысле обогатили собою образованность нашего времени. Эдуард Шюрэ, автор «Великих Посвященных», выразил свое согласие с точками зрения этой книги, так что сам перевел ее на французский язык (под заглавием: Le mystиre chrйtien et les mystиres antiques). Только мимоходом и лишь как показатель существования в наше время стремления понимать сущность христианства в духе этой книги, пусть будет упомянуто, что первое издание ее было переведено кроме французского также и на другие европейские языки.

Приступая ко второму изданию, автор не счел нужным сделать в первом какие-либо изменения. Зато здесь произведены некоторые дополнения по сравнению с написанным восемь лет тому назад. А также относительно многих мест была сделана попытка изложить их точнее и подробнее, чем как это было возможно сделать тогда. К сожалению, многие другие работы позволили автору выпустить это второе издание лишь много времени спустя после того, как первое уже давно разошлось.

Точки зрения

Естественнонаучное мышление оказало глубокое влияние на современные представления. Все менее становится возможным говорить о духовных потребностях, о «жизни души», не впадая в противоречие с образом мыслей и выводами естествознания. Конечно, существует еще много людей, удовлетворяющих своим духовным потребностям, не соприкасаясь с естественнонаучными течениями. К ним не могут принадлежать те, которые слышат биение пульса эпохи. С возрастающей быстротой завоевываются умы представлениями естествознания; за умами следуют и сердца, хотя гораздо менее охотно, часто робко и нерешительно. Но дело не только в количестве завоеванных умов, а в том, что естественнонаучному мышлению присуща сила, дающая наблюдателю уверенность, что такое мышление содержит в себе нечто, мимо чего не может пройти ни одно современное миросозерцание, не обогатившись важными восприятиями. Правда, некоторые направления этого мышления принуждают к правомерному отклонению его представлений; но на этом нельзя успокоиться в эпоху, когда широкие круги людей обращаются к естественнонаучному мышлению и притягиваются им, как магической силой. И тот факт, что некоторые отдельные лица заявляют, будто истинная наука давно уже самостоятельно преодолела плоскую материалистическую мудрость «силы и вещества», ничего не меняет. Гораздо более достойными внимания кажутся люди, смело заявляющие, что новую религию надо построить на естественнонаучных представлениях. Как бы ни казались плоскими и поверхностными такие мнения человеку, знакомому с более глубокими духовными интересами человечества, он все же должен прислушиваться к ним, потому что на них обращено внимание настоящей эпохи; и есть основание предполагать, что в ближайшем будущем они в еще большей мере овладеют этим вниманием.

Но надо принять в соображение и тех, у кого интересы головы преобладают над интересами сердца. Это те, чей рассудок не может оторваться от представлений естествознания. Их подавляет сила доказательств. Но религиозные потребности их духа не могут удовлетвориться этими представлениями: для этого они дают слишком уж безотрадную перспективу. Неужели человеческой душе суждено только для того вдохновляться высокими идеями красоты, истины и добра, чтобы в каждом отдельном случае в конце концов быть сметенной в небытие, подобно мыльной пене материалистического сознания? Это – ощущение, которое давит многих, как кошмар. Естественнонаучные представления, опирающиеся на авторитеты, угнетают их. Такие люди стараются насколько возможно дольше оставаться слепыми относительно своего душевного раздвоения. Они даже утешают себя, говоря, что человеческой душе отказано в ясном понимании этих вещей. Они мыслят согласно естествознанию, поскольку этого требуют опыт внешних чувств и логика рассудка, но, тем не менее, сохраняют воспитанное в себе религиозное чувство и предпочитают лишь оставаться в окутывающем их разум мраке относительно вопросов религии. Для их выяснения у них недостает смелости.

Итак, не может быть никакого сомнения в том, что естественнонаучный способ мышления является наиболее могучей силой в духовной жизни нового времени. И каждый, кто говорит о духовных интересах человечества, не может без внимания пройти мимо этой силы. Но несомненно также и то, что это мышление крайне поверхностно и неполно удовлетворяет духовным потребностям. Было бы безотрадно, если бы это мышление было единственно истинным. И разве не тяжело было бы соглашаться с заявлениями вроде следующего: «Мысль является видом силы. Мы движемся при помощи той же силы, которой и мыслим. Человек есть организм, превращающий различные виды единой силы в силу мышления; он есть организм, деятельность которого мы поддерживаем тем, что мы называем «питанием», и при помощи которого мы производим то, что называем мыслями. Какой удивительный химический процесс, могущий некоторое количество пищи превратить в божественную трагедию Гамлета!» Это написано в брошюре Роберта Г. Ингерсолля, носящей заглавие «Современная гибель богов». – Пусть такие мысли внешне находят мало подтверждения, когда они высказываются тем или иным. Главное в том, что бесчисленное множество людей считают себя вынужденными благодаря естественнонаучному мышлению становиться по отношению к мировым процессам на подобную точку зрения, даже когда они сами думают, что не делают этого. [1]

Конечно, положение было бы безотрадным, если бы естествознание само по себе принуждало к выводам, возвещаемым многими из его новейших пророков. И наиболее безотрадным – для того, кто из содержания естествознания вынес бы уверенность, что естественнонаучный способ мышления правилен в области природы и что его методы непоколебимы. Такой человек должен говорить себе: пусть сколько угодно спорят об отдельных вопросах естествознания; пусть пишут тома за томами, собирают наблюдения над «борьбою за существование» и над ее несостоятельностью, над «всесилием» или «бессилием» естественного отбора: [2] само естествознание движется в таком направлении, которое в известных границах неминуемо должно приобретать все большее и большее признание.

Но действительно ли требования естествознания таковы, как говорят некоторые из его представителей? Что они не таковы, в этом убеждает нас поведение самих этих представителей. В своей собственной области они держат себя иначе, чем как об этом пишут и как требуют этого в других областях знания. Разве Дарвин и Эрнст Геккель сделали бы когда-нибудь свои великие открытия в области жизненного развития, если бы вместо наблюдений над жизнью и строением животных, они отправились в лабораторию производить химические опыты над кусочком вещества, вырезанного из организма? Разве мог бы Лайэлль описать развитие земной коры, если бы он не исследовал ее наслоений и их состава, а занялся бы химическим анализом бесчисленного количества камней? Пусть же люди идут действительно по следам этих ученых, являющихся грандиозными образами в новейшем развитии науки! Тогда и в высших областях духа будут поступать так же, как поступали они в области наблюдения природы. Тогда не будут больше думать, что усвоили себе сущность «божественной» трагедии Гамлета, утверждая, будто чудесный химический процесс превратил в эту трагедию некоторое количество пищи. Этому не будут верить подобно тому, как и любой естествоиспытатель не может серьезно поверить, что он постиг роль теплоты в развитии Земли, изучив в химической реторте действие теплоты на серу. Ведь и строение человеческого мозга он пытается понять не тем, что вынимает кусочек из его головы и исследует действие на него щелочей, а тем, что спрашивает себя, как образовывался мозг в течение земной эволюции из органов низших существ.

Итак, все же верно, что исследующий сущность духа может поучиться у естествознания. Для этого он должен только поступать так, как поступает оно. Он не должен позволять вводить себя в обман предписаниями отдельных представителей естествознания. Он должен исследовать духовную область, как они исследуют физическую; но он совсем не обязан принимать тех мнений, которые выработались у них о духовном мире благодаря тому, что их сознание было затуманено мышлением о чисто физическом.

Тот поступает в духе естествознания, кто рассматривает духовное развитие человека так же беспристрастно, как естествоиспытатель наблюдает чувственный мир. В области духовной жизни мы придем тогда к способу исследования, который столь же разнится от чисто естественнонаучного, как геологическое исследование разнится от чисто физического, или исследование жизненного развития – от изучения законов чисто химических. Мы придем тогда к высшим методам, которые, не будучи естественнонаучными, все же следуют всецело их духу. Только посредством таких методов можем мы проникнуть в процесс духовного развития как христианства, так и других религиозных миров. Применяющий эти методы может, конечно, вызвать возражения со стороны людей, которые считают себя мыслящими естественнонаучно, но это не помешает ему самому сознавать себя в полной гармонии со взглядами истинного естествознания.

Подобный исследователь должен подняться и над чисто историческим исследованием памятников духовной жизни. К этому его обязывает образ мыслей, почерпнутый им из наблюдений над естественными явлениями жизни. Для изложения какого-нибудь химического закона не имеет большого значения описание реторт, склянок и пинцетов, какие понадобились для его открытия. И при изображении возникновения христианства столь же ничтожную роль будет играть установление исторических источников, из которых черпал евангелист Лука, [3] или из которых составлено «Тайное Откровение» Иоанна. «История» может служить здесь лишь преддверием настоящего исследования. Не путем исследования исторического возникновения памятников можно узнать что-либо о представлениях, господствующих в книгах Моисея или в сообщениях греческих мистов. В исторических памятниках эти представления нашли лишь свое внешнее выражение. И естествоиспытатель, желая исследовать сущность «человека», не станет прослеживать, каким образом возникло слово «человек» и как оно развивалось в языке. Для него дело идет о предмете, а не о слове, в котором предмет находит свое внешнее выражение. Так и в духовной жизни надо держаться духа, а не его внешних памятников.

Мистерии и их мудрость

Нечто вроде таинственного покрова лежит на том способе познавания, посредством которого в древних культурах удовлетворяли своим духовным потребностям люди, искавшие более глубокой религиозной и познавательной жизни, чем какую могли дать народные религии. Исследование того, каким образом удовлетворялись эти потребности, приводит нас во мрак загадочных культов. Каждая личность, находящая такое духовное удовлетворение, на некоторое время ускользает из поля нашего наблюдения. Мы видим, что прежде всего народные религии не могут дать ей того, чего ищет ее сердце. Она признает богов; но она знает, что в обычных представлениях о богах не открываются великие загадки бытия. Она ищет мудрости, заботливо охраняемой общиною жрецов, и у них она ищет убежища для своей стремящейся души. И если мудрецы находят ее достаточно зрелой, то постепенно возводят ее к высшему познанию в местах, скрытых от посторонних взоров. То, что отныне совершается с этой личностью, закрыто от непосвященных. На определенный срок она как бы совершенно исчезает из мира земного и кажется перенесенной как бы в сокровенный мир. – И когда она снова бывает возвращена дневному свету, то перед нами стоит уже иная, преображенная личность, которая не находит достаточно высоких слов для выражения значительности своих переживаний. Не только образно, но и в высшем реальном смысле она является для самой себя как бы прошедшей через смерть и пробудившейся к новой, высшей жизни. И для нее ясно, что никто, сам не переживший того же, не в состоянии правильно понять ее слов.

Так было с лицами, посвящавшимися в мистерии, в ту таинственную мудрость, которой был лишен народ и которая проливала свет на наиболее высокие вопросы. Эта «тайная» религия избранных существовала наряду с религией народной. Ее начало скрывается для нашего исторического взгляда во мраке происхождения народов. Но мы находим ее везде у древних народов, куда только проникает наше познание. Мы слышим, с каким благоговением мудрецы этих народов говорят нам о мистериях. – Что же скрывалось в них, и что раскрывали они посвященному?

Их загадочность увеличивается еще более, когда мы узнаем, что древние смотрели на мистерии, как на нечто опасное. Путь к тайнам бытия пролегал через мир ужасов, и горе тому, кто недостойно пытался туда проникнуть. Не было большего преступления, чем «предательство» тайны непосвященному. «Предатель» карался смертью и конфискацией имущества. Известно, что поэт Эсхил был обвинен в том, что перенес на сцену кое-что из мистерий. Он спасся от смерти только бегством к алтарю Диониса и судебным расследованием, показавшим, что он вовсе не был посвященным.

Не только многозначительно было то, что говорили древние об этих таинствах, но и скрывало в себе несколько смыслов. Посвященный был убежден, что грешно рассказывать о том, что он знает, а непосвященному грешно об этом слышать. Плутарх сообщает о страхе, который испытывал посвящаемый, и сравнивает его состояние с приготовлением к смерти. Посвящению должен был предшествовать особый образ жизни, приспособленный к приведению чувственности под власть духа. Для этой цели служили пост, уединение, очистительные обряды и известные душевные упражнения. Все, к чему привязан человек в обыденной жизни, должно было потерять для него всякую цену. Все направление его ощущений и чувств должно было стать иным. – Невозможно сомневаться относительно смысла таких упражнений и испытаний. Мудрость, которую предстояло ему получить, только тогда могла оказать должное воздействие на его душу, если он предварительно переработал мир своих низших ощущений. Он вводился в жизнь духа и ему предстояло созерцание высшего мира, к которому он не мог создать в себе никакого отношения без предварительных упражнений и испытаний. А дело между тем все заключалось именно в этом отношении к высшему миру. Кто хочет правильно мыслить об этих вещах, должен иметь опыт в самых глубоких фактах познавательной жизни. Он должен ощущать, что существуют два весьма различных отношения к высшему познанию. – Мир, окружающий человека, прежде всего обладает для него действительностью. Человек осязает, слышит и видит процессы этого мира. Для него они действительны, потому что он воспринимает их своими чувствами. И он размышляет о них, дабы уяснить себе их взаимоотношения. – Напротив, то, что возникает в его душе, не является для него сначала в том же смысле действительностью. Ведь это «одни только» мысли и идеи. Самое большее, что он видит в них, – это картины действительности. Сами же они не обладают ею. К ним ведь нельзя прикоснуться; их нельзя слышать и видеть.

Но существует и иное отношение к вещам, которое вряд ли сможет понять тот, кто безусловно придерживается описанной выше действительности. Для некоторых людей оно возникает в известный момент их жизни. И тогда все их отношение к миру меняется. Истинно реальными называют они те образы, которые возникают в их духовной жизни. Тому же, что слышат, осязают и видят их чувства, они приписывают лишь реальность низшего порядка. Они знают, что не могут доказать того, что утверждают. Они знают, что могут лишь рассказывать о своих новых опытах. И что здесь они становятся относительно других людей в положение зрячего, сообщающего слепорожденному о своих зрительных восприятиях. Они решаются сообщать о своих внутренних переживаниях в уверенности, что они окружены людьми, чьи духовные очи хотя и закрыты сейчас, но могут открыться благодаря силе сообщаемого им. Ибо они имеют веру в человечество и хотят раскрывать духовные очи. Они могут только предлагать плоды, собранные их собственным духом; видит ли их другой, или нет, это зависит от того, имеет ли он понимание для того, что открывается духовному зрению. – В человеке есть нечто, что в начале препятствует ему видеть духовными очами. Сначала он существует вовсе не для этого. Он есть то, чем являются его чувства; а его рассудок есть лишь их судья и истолкователь. Эти чувства плохо бы исполняли свою задачу, если бы не опирались на верность и непреложность своих показаний. Плохим был бы тот глаз, который со своей точки зрения не утверждал бы безусловной реальности своих зрительных восприятий. Сам по себе глаз прав и своей правоты он не утрачивает благодаря духовному зрению. Оно только позволяет видеть в более высоком свете предметы, доступные чувственному зрению. И тогда человек не отрицает ничего из того, что созерцало чувственное зрение. Но из виденного излучается новое сияние, не виденное прежде. И тогда человек знает, что прежде он видел только низшую действительность. Теперь он видит то же самое; но он видит его лишь погруженным в высшее, в дух. Дело в том, ощущает ли он и чувствует ли то, что теперь видит. Кто с живыми ощущениями и чувствами подходит только к чувственному миру, тот в высшем мире видит только мираж, «только» фантастический образ. Его восприятия приспособлены лишь для вещей чувственных. Он попадает в пустоту, коль скоро хочет обнять образы духа. Едва он хочет коснуться их, они отдаляются. Они ведь – «только» мысли. Он мыслит их; он не живет в них. Для него эти образы менее реальны, чем мимолетные сны. Они всплывают подобно мыльной пене, когда он противопоставляет себя своей реальности; они исчезают перед тяжкой, прочно сооруженной действительностью его внешних чувств. – Иначе происходит с тем, кто изменил свои ощущения и чувства по отношению к внешней действительности. Она утрачивает для него свою абсолютную устойчивость, свою безусловную ценность. Его восприятия и чувства не притупляются, но они начинают сомневаться в своем безусловном господстве; они уступают свое место чему-то другому. Мир духа начинает оживлять это место.

Здесь лежит однако страшная возможность. Она заключается в том, что человек теряет ощущения и чувства непосредственной действительности, а взамен не открывается перед ним иной. Он витает тогда как бы в пустоте. Самому себе он представляется как бы мертвым. Старые ценности погибли, новые для него еще не возникли. Тогда для него не существует больше ни мира, ни человека. – И это не только простая возможность. Для каждого, желающего придти к высшему познанию, это становится когда-нибудь реальностью. Человек достигает предела, где дух объявляет ему всякую жизнь как смерть. Тогда он больше не в мире; он под миром – в преисподней. Он совершает путешествие в Аид. Благо ему, если он не погибнет теперь. Если перед ним откроется новый мир. Он или исчезнет в нем, или предстанет перед самим собой преображенным. В последнем случае новое солнце, новая земля возникают перед ним. Из духовного пламени возрождается для него весь мир.

Так описывают посвященные то, что происходило с ними в мистериях. Менипп повествует, что он отправился в Вавилон для того, чтобы последователи Зороастра провели его в Аид и обратно. Он говорит, что в своих странствованиях переплывал через великие воды, проходил через огонь и льды. Мы слышим от мистов, что их устрашали обнаженным мечом, с которого струилась кровь. Эти слова понятны, когда человеку известны этапы на пути от низшего познания к высшему. Ведь он испытал тогда сам, как вся твердая материя, все чувственное растекалось подобно воде, и он утрачивал под собою почву. Все, что прежде ощущалось им как живое, было убито. Как меч проходит сквозь живое тело, так дух прошел через всю чувственную жизнь; человек видел струившуюся кровь чувственного мира.

Но затем возникла новая жизнь: человек поднялся из преисподней. Так говорит об этом оратор Аристид: «Мне казалось, что я касался Бога, чувствовал его близость и находился при этом между бодрствованием и сном. Дух мой был совершенно легок, настолько, что выразить и понять это не может ни один непосвященный». Это новое существование не подчинено законам низшей жизни. Возникновение и уничтожение не касаются его. Можно много говорить о вечном, но кто говорит об этом до своего нисхождения в Аид, слова того – «звук и дым». Посвященные по-новому смотрели на жизнь и смерть; только теперь считали они себя вправе говорить о бессмертии. Они знали, что непосвященный, говорящий о бессмертии, говорит о том, чего не понимает. Непосвященный приписывает бессмертие вещи, подчиненной законам возникновения и уничтожения. Но не одно простое убеждение в вечности жизненного начала хотели получить мисты. Согласно их взгляду такое убеждение не имело бы никакой цены. Так как вечное не обитает в не-мисте. Говоря о вечном, он говорил бы о несуществующем. Это вечное и было именно тем, к чему стремились мисты. Они должны были сначала пробудить его в самих себе и только тогда могли говорить о нем. Поэтому для них было вполне реальным суровое слово Платона, что непосвященный погружен в тину, и что только прошедший мистический путь вступает в вечность. Только таким образом могут быть поняты слова из фрагмента Софокла: «Сколь высоко блаженными достигают царства теней получившие посвящение. Только они одни живут там; удел прочих – скорбь и страдание».

Итак, не опасности ли описывают нам, когда говорят о мистериях? Разве не счастье, не высшую ценность жизни отнимают у приводимого к вратам преисподней? Поэтому-то так страшна принимаемая здесь на себя ответственность. Но, тем не менее, имеем ли мы право устраняться от этой ответственности? Таковы вопросы, которые должен был предлагать себе посвященный. Он был того мнения, что народное мировоззрение относится к его знанию, как тьма к свету. Но зато в этой тьме обитает невинное счастье. Мисты считали, что нельзя преступно покушаться на это счастье. Что случилось бы прежде всего, если бы мист «выдал» свою тайну? Он произнес бы слова и только слова. Нигде не оказалось бы тех ощущений и чувств, которые бы из этих слов могли вызвать дух; для этого были бы нужны подготовления, упражнения, испытания, изменения всей чувственной жизни. Без этих условий слушатель оказался бы выброшенным в пустоту, в небытие. У него отняли бы то, что составляло его счастье; и взамен не могли бы дать ничего другого. Впрочем, у него не могли бы даже ничего и отнять. Так как ведь одними словами нельзя изменить жизнь ощущений. Ведь только в доступных его чувствам вещах он мог бы почувствовать, пережить реальность. Только ужасное, разрушающее жизнь предчувствие можно было бы дать ему. На такой поступок должны были бы смотреть, как на преступление. В настоящее время для достижения духопознания это не имеет больше такого значения. Оно может быть понято в форме понятий, ибо современное человечество обладает способностью понятийно мыслить, которой не было у древних. Сегодня это духопознание может даваться такими людьми, которые имеют познание духовного мира через собственное переживание; и перед ними также могут быть люди, воспринимающие это пережитое в форме понятий. Такой способности понятийного мышления древнее человечество было лишено.

Мудрость мистерий подобна тепличному растению, требующему ухода и заботы в отдалении от мира. Кто выносит его в атмосферу обыденных воззрений, тот выставляет его на воздух, в котором оно не может расти. Оно распадается в ничто перед едкими суждениями современной науки и логики. Поэтому отрешимся на время от воспитания, данного нам микроскопом, телескопом и естественнонаучным образом мыслей; очистим наши ставшие неловкими руки, которые слишком много занимались расчленением и экспериментированием, – чтобы нам можно было войти в чистый храм мистерий. Для этого необходима полная свобода от предвзятости.

Для миста прежде всего важно настроение, с каким он приближается к тому, что он ощущает как высшее, как ответы на все загадочные вопросы бытия. Особенно в наше время, когда познанием называют только грубо-научные выводы, трудно поверить, что в высших вопросах может играть роль настроение. Ведь познание становится через это чем-то интимным и личным. Но таковым оно и является для миста. Пусть сообщат кому-либо решение мировой загадки! Пусть дадут ему готовым это решение! Мист найдет, что все это пустой звук, если только сама личность не поставит себя в правильное отношение к нему. Такое решение ничтожно; оно разлетается, если чувство не согрето особым, необходимым для этого огнем. Допустим, что тебе предстало божество! Оно или ничто, или все. Оно ничто, если ты подойдешь к нему с тем же настроением, с каким ты встречаешь предметы повседневности. Оно все, если ты подготовлен, если настроен для него. Каково оно само по себе, это тебя не касается; суть в том, оставит ли оно тебя, каким ты был, или сделает из тебя иного человека. Но это вполне зависит от тебя самого. Ты должен был подготовиться воспитанием, развитием наиболее глубоких сил своей личности, чтобы в тебе зажглась и вышла на свободу божественная возможность. Все зависит от того приема, который ты готовишь божественной встрече. Плутарх сделал нам сообщения относительно такого воспитания; он рассказал нам о приветствии, которым мист встречает божество, предстающее ему: «Ибо бог одинаково приветствует каждого из нас, приближающегося к нему, словами: Познай самого себя, – что, конечно, нисколько не хуже обычного: Привет тебе! Мы же отвечаем божеству на это словами: Ты есть, – и таким образом несем ему привет бытия как нечто истинное, первоначальное и ему одному присущее. – Ведь собственно мы не участвуем в этом бытии, но каждое смертное существо, находясь между возникновением и уничтожением, представляет собою только явление, только слабое, неуверенное мечтание о себе самом; если же мы хотим охватить это явление рассудком, то происходит то же, что с сильно сжатой водой, которая разливается от этого сжатия и давления на нее, и то, что мы хотели схватить, ускользает. Так и рассудок, когда гонится за слишком ясным представлением каждого существа, подверженного всем случайностям изменения, приходит в своем блуждании то к началу его, то к уничтожению, но не в силах охватить ничего постоянного или истинно сущего. Ибо нельзя, как говорит Гераклит, дважды окунуться в один и тот же поток, и невозможно познать смертное существо дважды в одном и том же его состоянии. Оно разрушается и вновь соединяется силой и быстротой движения; оно возникает и уничтожается, оно приходит и уходит. Поэтому все становящееся никогда не может достичь истинного бытия, так как возникновение никогда не прекращается, никогда не останавливается; но изменение начинается уже в семени, образуя зародыш, затем ребенка, затем юношу, мужа и старца, постоянно разрушая предшествующие возникновения и возрасты. Поэтому смешно, когда мы боимся однократной смерти, тогда как мы уже умирали и умираем столь многообразно. Ведь не только смерть огня есть возникновение воздуха, как говорит Гераклит, и смерть воздуха – возникновение воды, но еще яснее это видно на самом человеке. Муж умирает, становясь старцем, юноша – становясь мужем, отрок – юношей, дитя – становясь отроком. Вчерашнее умирает в сегодняшнем, сегодняшнее – в завтрашнем; ничто не остается и не пребывает единым, но мы становимся многим, между тем как вещество обращается вокруг одного прообраза, вокруг одной общей формы. Ибо, оставаясь неизменными, как могли бы мы находить удовольствие в других вещах, чем прежде, любить и ненавидеть вещи противоположные, восхищаться ими и порицать их, говорить иное, чем прежде, отдаваться иным страстям, если бы мы и сами не принимали иного образа, иных форм, иных чувств. Ведь без изменения нельзя перейти в иное состояние, и изменившийся является уже не тем, чем он был. Если же он не тот, то его уже нет больше, он изменяется, из прежнего становясь иным. Только чувственное восприятие соблазнило нас, – так как истинного бытия мы не знаем, – принимать за него то, что лишь кажется». [4]

Плутарх часто характеризует себя как посвященного. То, что он нам здесь рисует, это условия жизни миста. Человек достигает мудрости, посредством которой дух прозревает прежде всего призрачность чувственной жизни. Все, на что чувственность смотрит как на бытие, как на действительность, погружено в поток становления. И как со всеми прочими вещами в мире, так происходит это и с самим человеком. Он распадается перед своим собственным духовным зрением; его целостность разлагается на части, на преходящие явления. Рождение и смерть утрачивают свое исключительное значение, становясь лишь мгновениями возникновения и уничтожения, подобно всему происходящему. Высшее начало не может быть найдено в этом взаимодействии становления и уничтожения; его можно искать только в том, что воистину пребывает, что обращает взор к прошлому и провидит будущее. Найти это нечто, обращающее одновременно взор назад и вперед, и составляет следующую ступень познания. Это есть дух, который открывается в чувственном мире. Он не имеет ничего общего с чувственным становлением, он не возникает и не исчезает подобно чувственным явлениям. Тот, кто живет исключительно в мире чувственном, носит в себе этот дух сокрытым; тот же, кто прозревает призрачность чувственного мира, имеет его в себе как проявленную действительность. Достигший такого прозрения развил в себе новый орган. С ним произошло нечто подобное тому, что бывает с растением, у которого сначала были только зеленые листья, а потом явился яркий цветок. Конечно, силы, которые создали цветок, уже лежали сокрытыми в растении еще до его цветения, но только во время цветения они стали действительностью. И в человеке только чувственном скрыто заложены божественно-духовные силы, но лишь в мисте они становятся проявленной действительностью. В этом заключается перемена, происходящая в мисте. Своим развитием он прибавляет к существующему уже миру нечто новое. Мир сделал из него чувственного человека и затем предоставил его самому себе. Этим природа выполнила свою миссию. Исчерпано все, что она сама могла сделать с живыми силами человека, но сами эти силы еще не исчерпаны. Они лежат, как бы зачарованные, в элементарном человеке и ждут своего избавления. Сами себя они не могут освободить; они исчезнут в ничто, если человек не овладеет ими и не разовьет их, если не пробудит к действительному бытию то, что сокровенно покоится в нем. – Природа развивается от наиболее несовершенного к совершенному. От безжизненного состояния она ведет существа через длинный ряд ступеней, через все виды живого, вплоть до чувственного человека.

Этот последний в своей чувственности открывает глаза и сознает себя как существо чувственно-реальное и изменяющееся. Но он ощущает в себе кроме того и силы, породившие эту чувственность. Силы эти сами не суть изменяющееся, так как само изменяющееся произошло из них. Человек носит их в себе как признак того, что в нем живет нечто большее, чем то, что он может воспринимать чувственно. То, что может произойти из них, пока еще не существует. Но человек чувствует, что в нем вспыхивает нечто, сотворившее все, включая и его самого, и он чувствует, что это нечто будет тем, что окрылит его на высшее творчество. Оно в нем, оно было еще до его чувственного появления, оно будет и после него. Человек создан им, но он способен охватить его и сам принять участие в его творчестве. Подобные чувства живут в мисте после посвящения. Он ощущает в себе вечное, божественное. Действия его должны отныне стать звеньями в божественном творчестве. Он может сказать себе: я открыл в себе высшее «Я», но это «Я» переходит за пределы моего чувственного становления; оно было до моего рождения, оно будет и после моей смерти. Оно творило от вечности и будет творить вовеки. Моя чувственная личность есть создание этого «Я». Оно вместило меня в себя; оно творит во мне; я – часть его. То, что я творю отныне, возвышается над чувственностью. И моя личность является лишь средством для этой высшей творческой силы, для этого божественного во мне. Так узнавал мист о своем обожении.

Силу, которая таким образом вспыхивала в них, мисты называли своим истинным духом. Они сами являлись порождением этого духа. Их состояние представлялось им так, как если бы в них вошло новое существо, которое овладело их органами. Это было существо, стоявшее между чувственной личностью миста и вседержащей мировой силой, божеством. Этого своего истинного духа и искал мист. Я стал человеком в великой природе, так говорил он себе. Но природа не завершила своего дела. Это завершение я должен взять на себя сам. Но в грубом царстве природы, к которому принадлежу и я сам как чувственная личность, я не могу достичь этого. То, что было способно к развитию в этом царстве природы, уже развилось. Поэтому я должен из него выйти. Там, где остановилась природа, в царстве духа, должен я продолжать созидание. Я должен создать для себя жизненную атмосферу, которую нельзя найти во внешней природе. Такая жизненная атмосфера подготовлялась для мистов в храмах, где происходили мистерии. Там пробуждались дремлющие в них силы; там превращались они в высшие творческие, духовные натуры. Это превращение было нежным процессом. Он не мог выносить резкого воздуха повседневности. Но когда задача посвящения была выполнена, человек становился подобным скале, растущей из вечности и способной противостоять всяким бурям. Но он не должен был думать, что может в непосредственной форме сообщать другим о своих переживаниях.

Плутарх сообщает, что в мистериях «можно найти величайшие откровения и указания относительно истинной природы демонов». От Цицерона же мы узнаем, что в мистериях, «если они объяснены согласно их истинному смыслу, познается больше природа вещей, нежели природа богов». [5] Из этих сообщений ясно, что для мистов существовали относительно природы вещей высшие откровения, чем откровения народной религии. Более того, видно, что и демоны, т. е. духовные существа, и сами боги нуждались в пояснении. Следовательно, мисты восходили к существам еще более высокого порядка, чем демоны и боги. И это лежало в самой сущности мудрости мистерий. Народ представлял себе богов и демонов в образах, содержание которых было взято целиком из чувственно-реального мира. Не должен ли был прозревающий в сущность вечного начать сомневаться в вечности подобных богов? Как мог Зевс народного верования быть вечным, раз он носил в себе все свойства существа преходящего? – Для миста одно было ясно: к своему представлению о богах человек приходит иным способом, чем к представлению о вещах. Предмет внешнего мира вынуждает меня составить о нем вполне определенное представление. В противоположность этому, представление о богах заключает в себе нечто свободное, даже произвольное. Здесь отсутствует принудительность внешнего мира. Размышление учит нас, что, представляя себе богов, мы представляем себе нечто, для чего нет внешней проверки. Это создает для человека известную логическую неуверенность. Он начинает чувствовать себя самого творцом своих богов. Да, он спрашивает сам себя: как мне достичь того, чтобы в моих представлениях подняться над внешней действительностью? Мист должен был отдаваться подобным размышлениям. И эти сомнения были для него законными. Рассмотрим, – говорил он себе, – все представления о богах. Разве не похожи они на существа чувственного мира? Не человек ли создал их сам для себя, отвлекая от чувственного явления те или иные свойства, или приписывая их ему? Дикарь, который любит охоту, создает для себя небо, где происходят славные охоты богов. И грек населил свой Олимп божественными личностями, прообразы которых находятся в хорошо знакомой греческой действительности.

С суровой логикой указал на этот факт философ Ксенофан (575–480). Нам известно, что древнейшие греческие философы находились в полной зависимости от мудрости мистерий. Это будет еще яснее доказано на философии Гераклита. Поэтому слова Ксенофана могут быть приняты без дальнейших объяснений за убеждение мистов. Он говорит: «Люди думают, что боги сотворены по их образу, что они обладают их чувствами, их голосом и их телами. Но если бы быки или львы имели руки, чтобы писать ими картины и работать как люди, то они стали бы изображать богов и тела их тоже по своему собственному образу; кони изобразили бы их в виде коней, а быки в виде быков».

С подобным сознанием человек может начать сомневаться во всем божественном. Он в состоянии отклонить вымыслы о богах и признать действительным только то, к чему его вынуждают чувственные восприятия. Но мист не делался подобным скептиком; он понимал, что такой скептик подобен растению, которое сказало бы себе: мой яркий цветок не нужен и бесполезен, ибо я вполне завершено моими зелеными листьями; то, что я еще прибавлю к ним умножит их лишь обманчивым призраком. Но не мог мист также и оставаться при созданных таким образом богах, при народных богах. Если бы растение могло мыслить, оно бы поняло, что силы, создавшие зеленые листья, предназначены также и для создания яркого цветка. И оно бы захотело разыскать эти силы, чтобы их увидеть. Так же поступал и мист с народными богами. Он не отрицал их, не объявлял их бесполезными; но он знал, что они созданы человеком. Те же естественные силы, та же божественная стихия, что творит в природе, творит и в мисте и создает в нем представления о богах. Он хочет созерцать эту боготворящую силу. Она не похожа на народных божеств; она есть нечто высшее. И на это также указывает Ксенофан: «Среди богов и людей есть некий высший Бог, непохожие на смертных ни телом, ни мыслями».

Этот Бог и был Богом мистерий. Его можно назвать «сокровенным Богом». Ибо Он нигде не находим для человека, преданного одним только чувствам. Обрати взор твой на внешние предметы: ты не найдешь божественного. Напряги свой рассудок: ты сможешь увидеть законы, по которым возникают и уничтожаются вещи, но и рассудок не покажет тебе божества. Проникни твою фантазию религиозным чувством: ты создашь себе образы, которые сможешь принять за богов, но твой рассудок разрушит их, показав, что ты сам создал их, взяв материал из чувственного мира. Пока ты лишь рассудком исследуешь окружающие тебя вещи, до тех пор ты должен оставаться отрицателем Бога. Ибо Бог не открыт для чувств твоих и не открыт для рассудка, объясняющего тебе чувственные восприятия. Но Бог зачарован в мире. И чтобы найти Его, ты должен воспользоваться Его собственной силой. Эту силу ты должен пробудить в себе. Вот учение, которое получал посвящаемый. Теперь начиналась для него великая мировая драма, драма, в которую он вовлекался при жизни. Эта драма заключалась ни в чем ином, как в освобождении зачарованного Бога. Где Бог? Вот вопрос, который ставил в душе своей мист. Бога нет, но есть природа. В природе надо обрести Его. В ней нашел Бог свою зачарованную гробницу. В высшем смысле понимал мист слова: «Бог есть любовь». Ибо Бог довел эту любовь до ее высшего предела. В бесконечной любви Он отдал сам себя; Он излил себя; Он раздробил себя в многообразие вещей; они живут, а Он не жив, Он покоится в них. И человек может пробудить Его. Если он хочет вызвать Его к бытию, он должен творчески освободить Его. – Теперь человек смотрит внутрь себя самого. Как сокровенная творческая сила, еще лишенная бытия, действует в его душе божественное. В его душе – та область, где может вновь ожить зачарованное божественное. Душа есть мать, которая от природы может зачать божественное. Пусть душа оплодотворится природой, и она родит божественное. Оно рождается от брака души с природой. И тогда Оно уже больше не «сокровенное», а явленное божественное. Оно обладает жизнью, жизнью ощутимой, обитающей среди людей. Это расчарованный дух в человеке, Отпрыск зачарованного божественного. Он не тот великий Бог, который был, есть и будет; но в известном смысле Он – Его откровение. Отец покоится в сокровенном; для человека из собственной его души рождается Сын. Тем самым мистическое познание является реальным событием в мировом процессе. Оно есть рождение Отпрыска Бога, – событие столь же действительное, как и любое природное событие, но только на высшей ступени. В этом заключается великая тайна миста, что он сам создает своего Отпрыска Бога; но перед тем он подготовляет себя, чтобы мочь также и признать этого, им сотворенного Отпрыска Бога. У не-миста отсутствует ощущение Отца этого Отпрыска. Ибо Отец покоится зачарованный. И девственно-рожденным кажется Сын. Кажется, что душа родила Его, не будучи оплодотворенной. Все прочие ее порождения зачаты от чувственного мира. Здесь Отец видим и осязаем. Он обладает чувственной жизнью. И только Бог-Сын зачат от самого вечного, сокровенного Бога-Отца.

Греческие мудрецы до Платона в свете мудрости мистерий

Многочисленные факты свидетельствуют нам о том, что философская мудрость греков коренилась в той же духовной почве, что и мистическое ведение. Их великие философы понятны только тогда, когда подходишь к ним с чувствами, усвоенными из наблюдения мистерий. С каким благоговением говорит о «тайных учениях» Платон в «Федоне»: «Сдается, что те, которые учредили для нас посвящения, вовсе не дурные люди, но они давно уже дают понять нам, что если кто непосвященным и неочищенным спустится в преисподнюю, тот погружен будет в тину, очищенный же и посвященный, придя туда, обитает с богами. Ибо, как говорят имеющие дело с посвящениями, тирсоносцев много, но мало истинно вдохновенных. Эти же последние, по моему мнению, не иные, как те, кто правильным образом изучали мудрость; и я старался по мере сил и возможности сделаться одним из них». – Так говорить о посвящении может только тот, кто сам всецело подчинил свое стремление к мудрости тому строю мыслей, который рождался из посвящений. И без сомнения, на слова великих греческих философов упадет яркий свет, если мы осветим их мудростью мистерий.

Об отношении Гераклита Эфесского (535–475) к мистериям ясно говорит одно дошедшее до нас изречение, которое гласит, что мысли Гераклита суть «неприступный путь», и что приближающийся к ним без посвящения находит лишь «тьму и мрак», но что они становятся «ярче солнца» для того, кого приводит к ним мист. И когда говорится о его книге, что он положил ее в храм Артемиды, то это означает только то, что он был понятен для одних посвященных. [6] Гераклит получил название «темного», потому что только ключ мистерий вносил свет в его воззрения.

Гераклит представляется нам личностью, полной сурового жизненного смысла. Из его характерных черт, если суметь их воссоздать, ясно видно, что он носил в себе такие тонкости ведения, о которых он знал, что все слова могут лишь намекать на них, но не выражать их. Из такого строя мыслей возникло его знаменитое изречение: «Все течет», которое Плутарх поясняет нам следующим образом: «Невозможно дважды войти в тот же самый поток, и невозможно дважды прикоснуться к тому же самому смертному бытию. Он разлучает и соединяет потом вновь своею остротой и быстротой, – вернее, не вновь и потом, но одновременно все соединяется и расступается, приходит и уходит». Человек, который так мыслит, прозрел природу преходящих вещей. Ибо он почувствовал себя вынужденным наиболее точными словами охарактеризовать самую сущность преходящего. Такой характеристики нельзя дать, не измеряя преходящего вечностью. Такой характеристики в особенности нельзя распространить на человека, не прозрев в его душу. Гераклит распространил эту характеристику и на человека: «Одно и то же жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость; это, изменяясь, становится тем, а то снова этим». В этих словах выражено полное познание обманчивости низшей природы человека. Еще определеннее говорит он об этом: «Жизнь и смерть содержатся как в жизни нашей, так и в нашем умирании». Что же могут значить эти слова, как не то, что только с точки зрения преходящего можно жизнь ценить выше, чем умирание. Умирание есть уничтожение для того, чтобы уступить место новой жизни, но и в новой жизни, как и в старой, живет вечное. Оно является в преходящей жизни также, как и в умирании. Раз человек носит в себе это вечное, то он с одинаковым чувством смотрит как на умирание, так и на жизнь. Только в том случае, если он не сумеет пробудить в себе вечное, жизнь имеет для него особую цену. Можно тысячи раз повторять положение: «все течет»; оно ничто, пока мы произносим его, не наполнив этим чувством. Познание вечного становления бесполезно, если не освобождает нас от тяготения к этому становлению. Именно отвращение к жажде жизни, тяготеющей к преходящему, подразумевает Гераклит в своем изречении. «Как можем мы сказать о нашей повседневной жизни: «мы существуем», когда мы знаем с точки зрения вечного, что мы «существуем и не существуем» (ср. фрагмент Гераклита № 81). «Аид и Дионис одно и то же», говорится в одном из фрагментов Гераклита. Дионис – бог радости жизни, бог зарождения и роста, в честь которого устраивались Дионисийские празднества. Для Гераклита он тождествен Аиду, богу уничтожения, богу разрушения. Только тот, кто видит смерть в жизни и жизнь в смерти, и в обеих – вечное, стоящее над жизнью и смертью, только тот может в истинном свете прозревать недостатки и преимущества бытия. Тогда и недостатки находят свое оправдание, ибо и в них живет вечное. То, чем они являются с точки зрения ограниченной, низшей жизни, есть лишь кажущееся. «Для людей не лучше стать тем, чем они хотят: болезнь делает сладостным и благим здоровье, голод – насыщение, труд – отдых». «Море – и самая чистая и самая грязная вода: годная для питья рыбам и полезная для них, негодная и вредная для человека». Гераклит прежде всего хочет указать не на преходящее земных вещей, а на блеск и возвышенность вечного. – Резко отзывался Гераклит о Гомере и Гесиоде и о современных ему ученых. Он указывал на их образ мыслей, приверженный лишь преходящему. Он не хотел богов, наделенных свойствами, взятыми из мира преходящего. И он не мог считать высшей такую науку, которая исследует законы становления и уничтожения вещей. – Для него в преходящем говорит вечное. Для этого вечного у Гераклита есть глубокомысленный символ. «Гармония мира обращена внутрь себя, подобно гармонии лиры или лука». Как много заключено в этом образе! Единство достигается устремлением сил врозь и их взаимной гармонизацией. Один тон противоречит другому, и все же, взятые вместе, они создают гармонию. Примените это к духовному миру, и тогда станет понятной мысль Гераклита: «Бессмертные смертны, смертные бессмертны, живя их смертью, их жизнью умирая».

Первородный грех человека в том, что в своем познании он держится за преходящее. Через это он отвращается от вечного. И тогда жизнь становится для него опасностью. Все, что происходит с ним, приходит от жизни. Но оно теряет свое жало, когда человек перестает придавать жизни безусловную ценность. Тогда вновь возвращается к нему его невинность. Происходит как бы возврат к детству от так называемой жизни. Как многое, чем дитя играет, взрослый принимает серьезно. Знающий становится как дитя. С точки зрения вечности «серьезные» ценности утрачивают свою цену. Тогда жизнь является игрой. «Вечность», говорит поэтому Гераклит, «есть играющее дитя, – господство дитяти». В чем же заключается первородный грех? В том, что придается величайшее значение вещам, не заслуживающим этого. Бог излился в мир вещей, и кто принимает их без Бога, принимает всерьез пустые «гробницы Бога». Он должен был бы играть с вещами, как дитя, серьезность же свою обратить на то, чтобы извлечь из них Бога, который в них спит, зачарованный.

Как сжигающее и опаляющее пламя, действует созерцание вечного на обычное мнение о вещах. Дух растворяет мысли о чувственном, расплавляет их. Он – пожирающее пламя. Таков высший смысл мысли Гераклита, что огонь является Первоосновой всех вещей. Конечно, эту мысль надо понимать сначала, как обычное физическое объяснение мировых явлений. Но тот не поймет Гераклита, кто не мыслит о нем как Филон, живший во время возникновения христианства и рассуждавший следующим образом о библейских законах. «Есть люди», говорит он, «считающие написанные законы только символами духовных учений; они тщательно разыскивают последние, пренебрегая первыми; таковых я могу только порицать, ибо следует им обращать внимание на то и на другое: на познание сокровенного смысла и на соблюдение открытого». – Мы исказим мысль Гераклита, если будем спорить о том, подразумевает ли он в своем понятии огня чувственный огонь, или же огонь является для него символом вечного духа, разрушающего и вновь образующего вещи. Он подразумевал и то и другое, и – ни то ни другое. Потому что для Гераклита дух обитал и в обыкновенном огне. Та сила, которая физическим образом действует в огне, на высшей своей ступени живет в душе человека; в своем тигле она расплавляет чувственное познание и производит из него созерцание вечного.

Гераклит легко может быть понят превратно. Он объявляет вражду отцом вещей. Но она является для него отцом именно только «вещей», но не вечного. Если бы в мире не было противоположностей, если бы в нем не жили наиболее разные и противоречащие друг другу стремления, то мир возникновения, мир преходящего не мог бы существовать. Но то, что открывается в этой вражде, то, что разлито в ней, это не война, а – гармония. Именно потому, что во всех вещах заключается вражда, дух мудреца должен как пламя возноситься над ними и претворять их в гармонию. В этом пункте вспыхивает великая мысль Гераклитовой мудрости. Что есть человек, как существо личное? Гераклит находит ответ на этот вопрос, исходя именно из этой мысли. Человек смешан из враждующих стихий, в которые излилось божество. Таким находит он себя. Так узнает он в себе духа, того духа, который исходит из вечного. Но сам этот дух рождается для человека из вражды стихий, и он же должен примирить их. В человеке природа творит нечто высшее себя. Это та же всеединая сила, которая вызвала вражду и смешение и теперь мудро должна устранить эту вражду. Здесь мы имеем вечную двойственность, живущую в человеке, вечную противоположность между временным и вечным. Благодаря вечному он стал чем-то вполне определенным; и вот, исходя из этой определенности, он должен начать творить нечто высшее. Он одновременно и зависим, и независим. Он может стать причастным вечному духу, созерцаемому им, лишь в меру того смешения, которое произведено в нем этим духом. И именно потому он призван из временного слагать вечное. Дух действует в человеке. Но он действует в нем особенным образом. Он действует, исходя из временного. В этом особенность человеческой души, что временное действует в ней как вечное, побуждает и борется как вечное. Поэтому душа одновременно подобна и Богу и червю, и через это человек стоит между Богом и животным. Это стремящееся и борющееся в нем есть его демоническое. Это то, что рвется наружу в нем и из него. Поразительно указал на это Гераклит: «Демон человека – судьба его». (Демон имеется здесь в виду в греческом смысле. В современном смысле следовало бы говорить: дух). Таким образом то, что живет в человеке, простирается для Гераклита далеко за пределы личного. Личное – носитель демонического, того демонического, которое не замкнуто в границах личности, для которого смерть и рождение личного не имеют значения. Какое же отношение имеет это демоническое к возникновению и уничтожению личности?

Личное бывает для демонического лишь формой явления. Познавший это начинает смотреть назад и вперед, поднимаясь над самим собою. Тот факт, что он переживает в себе демоническое, является для него доказательством его собственной вечности. Отныне он не смеет больше предписывать демоническому единственную задачу – наполнять собой его личность. Ибо лишь одной из форм проявления демонического может быть личное. Демон не может замкнуть себя внутри одной личности. Он способен оживлять многих. Он может превращаться из личности в личность. Из предпосылок Гераклита возникает, как нечто само собой разумеющееся, великая идея перевоплощения. Но не идея только, а и непосредственный опыт о таком перевоплощении. Мысль лишь подготовляет к этому опыту. Кто сознал в себе демоническое, тот находит его не как нечто невинное и первоначальное, но как нечто уже обладающее свойствами. Откуда они у него? Почему у меня есть задатки? Потому что над моим демоном уже работали другие. И что выйдет из моей работы над демоном, если я не должен считать, что его задачи исчерпываются моей личностью? Я работаю для личности грядущей. Между мною и мировым единством становится нечто такое, что возвышается надо мной, но еще не есть божество. Это – мой демон. Как мой сегодняшний день есть лишь результат вчерашнего, и мой завтрашний день будет результатом сегодняшнего, так и жизнь моя есть следствие другой жизни и будет основанием для следующей. Подобно тому, как земной человек смотрит назад на длинный ряд вчерашних дней, и вперед – на длинный ряд завтрашних, так смотрит душа мудрого на многочисленные жизни прошлого и будущего. Сегодня я пользуюсь теми мыслями и умениями, которые я приобрел вчера. Не то же ли самое происходит и с жизнью? Разве не вступают люди на горизонт бытия с самыми различными способностями? Откуда это различие? Происходит ли оно из ничего? – Наше естествознание очень хвалится тем, что изгнало чудо из области наших воззрений, касающихся органической жизни. Давид Фридрих Штраус (сравн. «Старая и новая вера») считает великим достижением нового времени, что мы не представляем себе больше совершенное органическое существо сотворенным из ничего, посредством чуда. Мы понимаем совершенное, когда можем объяснить его развитием из несовершенного. Строение обезьяны не является для нас больше чудом, если мы можем признать ее предками постепенно изменившихся первичных рыб.

Приучимся же считать правильным и для духа то, что верно относительно природы. Должен ли совершенный дух иметь те же предпосылки, что и несовершенный? Должны ли предшествовать Гёте те же условия, что и любому готтентоту? Как рыба не имеет одинаковых предшествующих условий с обезьяной, так и дух Гёте не обусловлен теми же духовными предпосылками, что и дух дикаря. Духовная наследственность Гёте совсем иная, чем таковая же у дикаря. Дух имел свое становление подобно телу. Дух Гёте имел больше предков, чем дух дикаря. Примем в этом смысле учение о перевоплощении. Тогда оно перестанет быть «ненаучным». Но то, что мы находим в душе, будет истолковано нами правильно. Мы не будем принимать существующее как чудо. Своим умением писать я обязан учению. Никто не может сесть и начать писать, если он прежде не держал в руках пера. Но «гениальность», не получают ли ее люди чисто чудесным образом? Нет, и «гениальность» должна быть приобретена, ей надо научиться. И когда она проявляется в личности, мы называем это духовным. Но и это духовное должно было раньше учиться; оно приобрело в прошлой жизни то, что оно «может» в последующей.

Так, и только так, являлась Гераклиту и другим греческим мудрецам идея вечности. У них не было речи о продолжении непосредственного личного существования. Возьмем для сравнения одну речь Эмпедокла (490–430 до Р. Х.); он говорит о тех, которые принимают данное только как чудо:

«Неразумны те, ибо недалеко простираются их мысли, которые думают, что небывшее прежде может возникнуть, или что нечто может совсем умереть и исчезнуть. Из не-сущего невозможно никогда возникновение; также невозможно, чтобы всецело исчезло сущее, ибо оно остается всегда там, куда его вытесняют».

«Никогда не предположит осведомленный в этом, что тот лишь срок люди живут, который именуется жизнью, и тот лишь срок существуют и приемлют страдания и радости, и что они были ничем, прежде чем стали людьми, и становятся ничем после смерти».

Для греческого мудреца вопрос заключается совсем не в том, существует ли вечное в человеке, но исключительно в том, из чего состоит это вечное и как может человек сохранить и воспитать его в себе. Для него было всегда ясно, что человек живет как некое промежуточное существо между земным и божественным. О божественном, находящемся вне мира, потустороннем, не было речи. Божественное живет в человеке, и живет в нем лишь человеческим образом. Это – сила, заставляющая человека становиться все более и более божественным. Только тот, кто так думает, может сказать подобно Эмпедоклу:

«Когда, покинув тело, ты поднимешься в свободный эфир, то станешь бессмертным богом, избегнувшим смерти».

Что же может произойти с жизнью человека, если смотреть с такой точки зрения? Она может приобщиться магическому кругу вечности, ибо в ней должны лежать силы, которые не могут быть развиты чисто природной жизнью. И эта жизнь могла бы пройти бесполезно, если бы эти силы остались невозделанными. Выявить их, сделать через это человека подобным божеству, вот задача мистерий. Эту же задачу ставили себе и греческие мудрецы, и тогда понятны нам слова Платона, что «кто спустится в преисподнюю непосвященным и неосвященным, тот погружен будет в тину; очищенный же и посвященный, придя туда, обитает с богами». Здесь мы имеем дело с идеей бессмертия, смысл которой заключен внутри Вселенной. Все, что предпринимает человек для пробуждения в себе вечного, делает он для того чтобы возвысить ценность мирового бытия. Как познающий, он уже не является праздным зрителем мирового целого, создающим себе образы вещей, которые существовали бы и без него. Его познавательная сила есть высшая творческая сила природы. То, что как молния вспыхивает в его духе, есть нечто божественное, бывшее прежде зачарованным, и что, не будучи познано, оставалось бы втуне, ожидая другого освободителя. Таким образом, человеческая личность живет не в себе и не для себя; она живет для мира. Если так смотреть на жизнь, то она простирается далеко за пределы отдельного существования. С такой точки зрения понятны слова Пиндара, открывающие очам нашим вечность: «Блажен узревший ее и затем сошедший под землю; он знает конец жизни, он знает обетованное Зевсом начало».

Становятся понятными гордые черты и одиночество мудрецов, подобных Гераклиту. Они могли гордо сказать о себе, что им открыто многое, ибо свое знание они приписывали не преходящей личности, но вечному демону, обитавшему в них. Необходимым спутником их гордости была печать скромности и смирения, выраженная в словах: все знание о вещах преходящих находится в вечном потоке, как и сами эти вещи. Игрой называет Гераклит вечный мир, но он мог бы назвать его и величайшей серьезностью. Но это слово избито, благодаря применению его к земным переживаниям. Игра вечного сохраняет в человеке ту жизненную уверенность, которую отнимает у него серьезность, возникшая из преходящего.

Иная форма миросозерцания, чем та, которую мы встречаем у Гераклита, выросла на почве мистерий внутри духовной общины, основанной Пифагором в Нижней Италии в шестом веке до Р. Х. Пифагорейцы видели основание всех вещей в тех числах и фигурах, законы которых они исследовали посредством математики. Греческий мыслитель Аристотель повествует о них: «Прежде всего они изучали математику и, вполне проникнувшись ею, принимали ее начала за начала всех вещей. А так как в математике на первом месте стоят числа, и они усматривали в них много сходства с вещами и со всем становящимся, и в числах больше, нежели в огне, земле и воде, то одно свойство числа имело для них значение справедливости, другое – души и духа, еще иное – времени, и так далее для всего остального. Затем они находили в числах свойства и отношения гармонии; и таким образом все остальное казалось им по всей своей природе отражением чисел, а эти последние – первыми в природе». – Математически научное рассмотрение природных явлений всегда должно вести к известному пифагореизму. Если ударить по струне определенной длины получится определенный звук. Если струну укорачивать в известном числовом отношении, то будут получаться все иные звуки. Высоту тонов можно выразить числовым соотношением. Физика выражает числами также и соотношения цветов. Когда два тела соединяются в одно вещество, то всегда вполне определенное, выражаемое постоянным числом, количество одного вещества соединяется с определенным количеством другого. На наблюдение такого строя, обусловленного в природе мерою и числом, и было направлено внимание пифагорейцев. Подобную же роль играют в природе геометрические фигуры. Так, астрономия является математикой, примененной к небесным телам. Для представлений пифагорейцев был важен тот факт, что человек вполне самостоятельно, исключительно собственной духовной деятельностью, исследует законы чисел и фигур, и однако, обращаясь затем к природе, видит, что вещи следуют тем же законам, которые он установил сам для себя в своей душе. Человек образует сам себе понятие эллипса; он устанавливает законы эллипса. И вот небесные тела движутся согласно установленным им законам. (Конечно, здесь речь идет не об астрономических воззрениях пифагорейцев. То, что можно сказать о них, может в этом же смысле быть отнесено и к воззрениям Коперника.) Отсюда непосредственно следует, что деятельность человеческой души не является оторванной от всего остального мира, но что в этой деятельности выражается нечто, проникающее мир как закономерный порядок. Пифагореец говорил себе: чувства показывают человеку чувственные явления, но они не показывают того гармонического порядка, которому следуют вещи. Этот порядок человек должен найти сначала в самом себе, если хочет созерцать его во внешнем мире. Глубокий смысл мира, его вечная закономерная необходимость, выявляется в человеческой душе, становится в ней непосредственной действительностью. В душе раскрывается смысл мира. Этот смысл заключается не в том, что мы видим, слышим и осязаем, но в том, что выходит на свет из глубоких недр души. В ее глубине, следовательно, хранятся высшие законы. Погрузимся в душу, и мы найдем вечное. Бог, вечная мировая гармония, обитает в человеческой душе. Душевное не ограничено той телесностью, которая заключена в кожу человека, ибо в душе рождаются законы, по которым вращаются миры в небесном пространстве. Душа не замкнута в личности. Личность дает только орган, через который может выразиться то, что проникает мировое пространство как закон. Пифагорейским духом проникнуты слова отца церкви Григория Нисского: «Говорят, что природа человека есть нечто малое и ограниченное, божество же бесконечно; как же могло бесконечное объято быть малым? Но кто же говорит, что бесконечность божества была заключена, как в сосуде, в пределах плоти? Ибо даже и в нашей жизни природа духовная не бывает замкнута границами плоти; хотя телесный состав и ограничен соседними частями, но душа, благодаря движениям мысли, свободно простирается на все мироздание». Душа не есть личность; она принадлежит вечности. С такой точки зрения для пифагорейцев должно было быть очевидным, что только «глупцы» могут считать, будто личностью исчерпывается душевное. – И для пифагорейцев дело шло также о пробуждении в личности вечного. Познание было для них общением с вечным. Человек оценивался тем выше, чем больше он проявлял в себе это вечное. Жизнь в их общине заключалась в постоянном общении с вечным, и пифагорейское воспитание состояло в приведении членов к такому общению. Это воспитание было, следовательно, философским посвящением. И пифагорейцы вполне могли сказать, что подобным образом жизни они ставили себе цель, общую с целью мистерий.

Платон как мистик

Какое значение имели мистерии для греческой духовной жизни, об этом можно заключить по миросозерцанию Платона. Существует только одно средство для полного понимания его: нужно осветить его учение светом, исходящим из мистерий. Позднейшие ученики Платона, неоплатоники, приписывали ему даже некое тайное учение, к которому он допускал только достойных, и то под «печатью молчания». Его учение признавалось таинственным в том же смысле, как и мудрость мистерий. Если даже седьмое из Платоновых писем, принадлежит, как утверждают, не ему, то это не имеет никакого значения для преследуемой нами здесь цели; он ли сам, или кто другой, высказывает образ мыслей, выраженный в данном письме, для нас безразлично. Этот образ мыслей существен для всего его мировоззрения. В письме говорится: «Я могу утверждать обо всех, кто писали или будут писать, будто они знают, в чем мое стремление, – слышали ли они это от других, или выдумали сами, – что им нельзя доверять ни в чем. У меня нет сочинения относительно этих предметов, и таковое не могло бы и появиться; эти вещи никоим образом нельзя охватить словами как другие учения; для этого нужно долгое занятие данным предметом, и нужно вжиться в него: зато потом вспыхивает как бы искра, зажигающая в душе оттоле неугасимый свет». Эти слова указывали бы лишь на бессилие в употреблении слов, – что было бы только личной слабостью, – если бы в них нельзя было найти мистериального смысла. То, о чем Платон никогда не писал и не хотел писать, должно быть чем-то, о чем писать бесполезно. Это должно быть чувством, ощущением, переживанием, которое может быть получено не путем мимолетного сообщения, а только глубоким «вживанием». Намекается на интимное обучение, которое Платон мог давать избранным. Для них из его речей возникал огонь, для остальных возникали только мысли. – Поэтому далеко не безразлично, как подходить к диалогам Платона. Они дают меньше или больше, сообразно духовному строю читателя. От Платона его ученикам передавалось нечто большее, чем буквальный смысл его слов. Там, где он учил, их овевала атмосфера мистерий. Слова имели обертона, звучавшие совместно с ними. Но для этих обертонов нужна была атмосфера мистерий. В противном случае они угасали неуслышанными.

В центре Платоновых диалогов стоит личность Сократа. Нам не нужно касаться здесь исторической стороны. Дело идет о характере Сократа, каким мы встречаем его у Платона. Сократ есть личность, освященная смертью за истину. Он умер, как может умереть только посвященный, для которого смерть – только один из моментов жизни, подобный другим. Он идет на смерть, как пошел бы навстречу иному событию, и держит себя так, что даже в друзьях его не пробуждаются чувства, обычные при таких обстоятельствах. Федон говорит об этом моменте в «диалоге о бессмертии души»: «Поистине, я чувствовал себя при этом как-то странно. Я совсем не ощущал сожаления, как когда присутствуешь при смерти близкого друга: столь блаженным являлся мне этот человек в своем поведении и речах; он скончался так твердо и благородно, что мне сдавалось – он и в преисподнюю сойдет не без божественного повеления, и если кто-либо будет себя там хорошо чувствовать, так это он. Поэтому я не ощущал никакого мягкосердечного волнения, как можно было ждать при таком печальном событии; но, с другой стороны, у меня не было и радостного настроения, как всегда при философских занятиях; хотя разговор наш и был такого рода, но я находился в удивительном состоянии и в необычном смешении радости и скорби, когда думал, что человек этот должен сейчас умереть». И умирающий Сократ поучает своих учеников о бессмертии. Личность, знающая по опыту, что жизнь не имеет цены, действует здесь, как доказательство совершенно иное, нежели вся логика и все доводы разума. Словно здесь говорит не человек, – ибо человек этот как раз уходит, – но сама вечная истина, избравшая своею обителью преходящую личность. Где временное разрешается в ничто, там, по-видимому, подходящая атмосфера, в которой может звучать вечное.

Мы не слышим здесь логических доказательств бессмертия. Весь диалог направлен на то, чтобы привести друзей к созерцанию вечного. Тогда им уже не надо никаких доказательств. Как же еще доказывать, что роза красная, тому, кто видит ее? Как же доказывать, что дух вечен, тому, чьи глаза открыты, чтобы видеть этот дух? – То, на что указывает Сократ, суть опыты, переживания. Прежде всего, это есть переживание самой мудрости. Он хочет освобождения от того, что в повседневном наблюдении дают ему чувства. В чувственном мире он хочет найти дух. Не есть ли это нечто такое, что можно сравнить с умиранием? «Именно те, – так думает Сократ, – кто правильным образом занимаются философией, могут, незаметно для других, стремиться ни к чему иному, как только к тому, чтобы умереть и быть мертвыми. А раз это правда, то было бы весьма удивительно, если бы они, которые всю жизнь старались только об одном, оказались недовольными, когда наконец приходит то, к чему они столь долго стремились и о чем заботились». – Чтобы подчеркнуть эту мысль, Сократ спрашивает одного из своих друзей: «Кажется ли тебе, что философу подобает стараться о так называемых чувственных наслаждениях, как-то о лакомой пище и питье? Или о любовных удовольствиях? А остальные телесные заботы, думаешь ли ты, что такой человек обращает на них много внимания? Как обладание красивою одеждою, обувью и разными украшениями для тела, думаешь ли ты, что он обращает на это больше или меньше внимания, чем того требует крайняя нужда? Не сдается ли тебе вообще, что все внимание такого человека обращено не на тело, но насколько возможно отвращено от него и направлено на душу? Итак, философ прежде всего сказывается в этом: он отрешает свою душу от общения с телом преимущественно перед всеми остальными людьми». После этого Сократ уже вправе утверждать, что стремление к мудрости имеет то общее с умиранием, что человек отвращается от телесного. Но к чему же обратится он? Он обратится к духовному. Но может ли он желать от духа того же, что и от чувств? Сократ так выражается об этом: «Как же обстоит дело с самим разумным сознанием? Мешает ли нам тело, или нет, если взять его своим товарищем в стремлении? Я хочу сказать: зрение и слух дают ли человеку некоторую истину? Или это только поэты вечно поют нам, что мы ничего не слышим и не видим воистину?.. Когда же душа находит истину? Ибо когда она пытается рассмотреть что-либо с помощью тела, оно явно обманывает ее». Все, что воспринимаем мы телесными чувствами, возникает и уничтожается. И это возникновение и уничтожение и обусловливает наш обман. Но если при помощи разумного сознания мы глубже заглянем в вещи, то в них обнаружится для нас вечное. Итак, чувства не дают нам вечного в его истинном образе. В момент, когда мы безусловно доверяем им, они являются обманщиками. Они перестают обманывать нас, когда мы противопоставляем им разумное сознание и подчиняем показания чувств его проверке. Но как бы могло мыслящее сознание стать судьей показаний чувств, если бы в нем не жило нечто, поднимающееся над чувственным восприятием? Итак, о том, что в вещах истинно и ложно, решает в нас нечто такое, что противополагается чувственному телу, что, следовательно, не подлежит его законам. Прежде всего это «нечто» не должно подлежать законам возникновения и уничтожения. Ибо это «нечто» в себе самом имеет истину. Истина же не может иметь «вчера и сегодня», она не может один раз быть этим, другой раз – тем, подобно чувственным вещам. Следовательно, истинное само должно быть вечным. И в то время как философ отвращается от чувственно-преходящего ради истинного, он подходит и к тому вечному, что живет в нем. Когда же мы вполне погружаемся в дух, то вполне живем в истинном. Чувственное вокруг нас не существует уже в одном только своем чувственном образе. «И лучше всего может сделать это тот, говорит Сократ, кто подходит ко всему возможно более духовно, не употребляя при размышлении ни зрения, ни какого-либо иного чувства, но пользуясь только чистым мышлением, и кто стремится охватить все, как оно есть само по себе, возможно больше отделившись от очей и ушей и, говоря кратко, от всего тела, которое только мешает душе и своим присутствием не позволяет ей достичь истины и познания… Не означает ли смерть освобождения и отделения души от тела? И больше всего стремятся освободить ее только истинные философы; следовательно, делом их является освобождение и отделение души от тела… Поэтому неразумно, если человек, направлявший всю жизнь к тому, чтобы быть как можно ближе к смерти, при ее приходе вдруг вздумал бы роптать. Действительно, к смерти стремятся истинные искатели мудрости, и из всех людей смерть наименее страшна именно для них». Также и всю высшую нравственность основывает Сократ на освобождении от тела. Кто следует только велениям тела, тот не является нравственным. Кто храбр? – спрашивает Сократ. Храбр тот, кто следует не телу, но требованиям своего духа, даже когда эти требования вредят телу. И кто рассудителен? Еще не значит быть рассудительным, когда человек не «дает желаниям увлекать себя, – но лишь когда он относится к ним равнодушно и нравственно; поэтому не приходится ли и благоразумие признавать только за теми, кто меньше всего ценят тело и живут в любви к мудрости?» То же самое, по мнению Сократа, относится и к другим добродетелям. [7]

Сократ подходит к характеристике самого разумного познания. Что значит вообще познавать? Без сомнения, мы достигаем познания через образование суждений. Прекрасно, я составляю себе суждение о каком-либо предмете. Например, я говорю себе: то, что здесь стоит передо мной, – дерево. Как прихожу я к такому утверждению? Оно возможно только тогда, если я уже знаю, что такое дерево. Я должен вспомнить свое представление о дереве. Дерево есть чувственный предмет. Когда я вспоминаю о дереве, я вспоминаю, следовательно, о чувственном предмете. Я говорю о предмете: это – дерево, если он имеет сходство с теми предметами, которые я воспринимал прежде и о которых я знаю, что они – деревья. Воспоминание является посредником для познания. Оно делает мне возможным сравнение между собой разнообразных чувственных предметов. Но этим не исчерпывается мое познание. Если я вижу два одинаковых предмета, то составляю себе суждение: эти предметы одинаковы. Между тем в действительности две вещи никогда не бывают вполне одинаковыми. Везде я могу найти сходство только в известном отношении. Следовательно, идея сходства возникает во мне, не обретаясь в чувственной реальности. Она помогает мне образовать суждение, подобно тому, как воспоминание помогает образованию суждения и познания. Как, смотря на дерево, я вспоминаю о деревьях, так, смотря на два предмета и беря их при этом в известном отношении между собой, я вспоминаю об идее сходства. Итак, идеи возникают во мне как воспоминания, не добытые из чувственной реальности. Всякое познание, не заимствованное из чувственного мира, покоится на таких идеях. Вся математика состоит только из них. Тот был бы плохим геометром, кто вносил бы в математические отношения только то, что можно видеть глазами и схватить руками. Итак, мы обладаем идеями, которые исходят не из преходящей природы, но возникают из духа. И они-то именно и носят на себе печать вечной истины. Учение математики останется вечно истинным; хотя бы завтра рушилось все мироздание и образовалось совершенно новое. В другом мироздании могут быть такие условия, к которым современные математические истины неприменимы, но сами по себе они все же остаются истинными. Только когда душа наедине с собой, может она производить из себя эти вечные истины. Таким образом, душа сродни истинному, вечному, а не временному, кажущемуся. Поэтому Сократ говорит: «Когда душа сама собою предпринимает созерцание, она восходит к чистому, и вечно сущему, и бессмертному, и самому себе равному; и будучи сродни этому, она придерживается его, когда она сама по себе и ей это бывает дано, и она находит тогда покой от своего блуждания; и по отношению к бессмертному она всегда остается себе равной, ибо касается его, и такое ее состояние и называют разумностью… Посмотри, не вытекает ли из всего сказанного, что душа более всего имеет сходства с божественным, бессмертным, разумным, однородным, неразложимым, всегда тождественным самому себе и одинаковым; тело же, в свою очередь, больше всего имеет сходства с человеческим, смертным, и неразумным, и многообразным, и распадающимся, и никогда не остающимся одинаковым, самому себе тождественным. А раз дело обстоит так, то значит душа устремляется к сходному с ней безобразному, божественному, бессмертному, разумному, где она впоследствии достигает блаженства и освобождения от заблуждения и неведения, от страха и дикой страсти, и от всех других человеческих зол, и живет тогда, как говорится у посвященных, все остальное время воистину с Богом». – В нашу задачу не входит показать все пути, которыми Сократ ведет своих друзей к вечному. Все они проникнуты одним и тем же духом. Все должны доказать, что человек находит одно, странствуя по путям преходящих чувственных восприятий, и совсем иное – когда его дух остается наедине с собой. И на эту-то извечную природу духовного указывает Сократ своим слушателям. Найдя однажды дух, они уже сами, собственными духовными очами, убеждаются в его вечности. Умирающий Сократ не доказывает бессмертия, он просто «показывает» сущность души. И тогда выясняется, что возникновение и уничтожение, рождение и смерть, не имеют к этой душе никакого отношения. Сущность души заключается в истинном, истинное же не может ни возникать, ни уничтожаться. Душа имеет так же мало общего со становлением, как четное с нечетным. Смерть же принадлежит становлению. Следовательно, душа не имеет никакого отношения к смерти. Не должно ли сказать о бессмертном, что оно так же мало принимает в себя смертное, как четное принимает в себя нечетное? «Не должно ли сказать», так думает, отходя отсюда, Сократ, «что если бессмертное непреходяще, то и для души, когда к ней приступает смерть, невозможно уничтожение, так как, согласно вышесказанному, она не может ни принять смерти, ни сама умереть, подобно тому, как три никогда не может стать числом четным».

Оглянемся на весь ход этого диалога, которым Сократ приводит своих учеников к созерцанию вечного в человеческой личности. Слушатели воспринимают его мысли; они ищут в себе, не найдется ли в их собственных внутренних переживаниях чего-то такого, что позволило бы им ответить «да» на его идеи. Они делают возражения, которые им приходят в голову. Что же произошло со слушателями по окончании диалога? Они нашли в себе что-то, чего не имели прежде. Они не только восприняли отвлеченную истину, но и прошли известное развитие. В них ожило нечто, прежде не жившее в них. Не есть ли это нечто такое, что можно сравнить с посвящением ? Не проливает ли это свет на то, почему Платон изложил свою философию в форме диалогов? Эти диалоги должны быть ничем иным, как литературною формою для событий, происходящих в святилищах мистерий. Нас убеждают в этом во многих местах слова самого Платона. Тем, чем являлся в мистериях иерофант, вот чем хотел быть Платон как учитель-философ, поскольку это совместимо с философским способом изложения. Как ясно сознает Платон свое согласие с духом мистерий! Как он только тогда считает свой способ верным, если он ведет туда, куда должен быть приведен мист! Вот как он высказывается об этом в «Тимее»: «Все люди, обладающие в некоторой мере правильным воззрением, призывают богов при больших и малых предприятиях; мы же, поучающие обо всем, поскольку оно возникло, если только мы не окончательно покинули прямой путь, должны усиленно призывать богов и богинь, и молиться им, чтобы поучать всему сначала в их духе, а потом уже в согласии с самими собою». И идущим по такому пути Платон обещает, «что божество, как спаситель, поможет заблудившемуся и зашедшему далеко в сторону исследованию найти свой исход в ясном учении».