Архаические мифы Востока и Запада

В то же время, как и можно было ожидать, и Фрейя является протовалькирией.

Слепая сексуальная страсть может восприниматься как хаотическое начало, не укрощенное божественным порядком; отсюда образ неуправляемого гиганта Улликумми у хурритов — видимо, фаллический (у Гесиода он — Эрос, порождение первобытного Хаоса, «одолевающий в груди и разум, и благоразумный совет», — «Теогония», 122): юношей, сыном Афродиты, он становится лишь позже, а ребенком еще позже — в эллинистический период (не по причине ли его полной неуправляемости и отсутствия разума?).

Вполне обычно (и естественно) фалл — атрибут плодородия и в качестве такового встречается также в женских культах (например, в Индии и Непале; ср. также упоминавшийся выше греческий женский праздник Тесмофорий). В Греции фаллическим божеством является хранитель садов Приап, сын Афродиты (?), местный бог-покровитель города Лампсака. Фаллические обряды были и в культе другого божества плодородия (винограда и вина) — Диониса: хорошо известны из истории Греции фаллические изображения Гермеса — гермы. В данном случае Гермес был хранителем межей, но межевые столбы, надо думать, разграничивали плодородные поля, а ответственным за плодородие, как мы уже знаем, был в принципе каждый местный бог, отсюда метонимия фалла на полевой меже. В египетской мифологии фаллическими божествами являлись Мин и пробуждаемый к жизни Осирис. В индийской мифологии фалл (лингам) является символом Шивы как бога плодородия тогда как противоположный символ, йони, принадлежит его возлюбленной Дэви; оба символа играют важную роль в обрядах земного и человеческого плодородия.[339] В скандинавской мифологии фаллическим божеством является Фрейр (Ингви),[340] тоже бог плодородия, бог племен ингвеонов и свеев (шведов). К сожалению, мифологические сюжеты, связанные с Фрейром, дошли до нас очень неполно: теоретически с ним должен был быть связан какой-либо миф, уводивший бы его в Преисподнюю с возвращением на землю либо его же, либо его «замены», освобождением девы или жены из Преисподней, или чем-нибудь подобным. Однако известен только один миф («Поездка Скирнира» — СЭ), который мог бы считаться реликтом такого сюжета: Фрейр сватается к деве Герд, обитающей в Йотунхейме (а не в Асгарде, мире богов, и не в Мидгарде, мире людей). Про нее известно, что «руки (ее) светились, а от них весь воздух и вода». Имя Gerdhr означает огражденная (ср. польск. ogród сад и мн. др.); быть может, она — богиня поля, выгороженного, как часто в Скандинавии, посреди леса; ее происхождение от йотунов может указывать на ее хтонический или просто горно-лесной характер.

Вообще говоря, прямое отождествление «Герд = поле» противоречит нашему общему положению о том, что миф и principium volens соответствуют действиям, а не объектам; но дело в том, что здесь мифологемой является не Герд, а взаимодействие «Фрейр ↔ Герд». Как положено знатному жениху, Фрейр посылает к Герд своего вестника, Скирнира, который сначала сватается к ней от имени Фрейра, потом грозит; но Герд отказывает ему. Тогда Скирнир проклинает ее, суля ей сожительство с чудовищами и, главное, неутолимость сексуального желания, — и только тогда Герд соглашается соединиться с Фрейром.[341] Никакого божественного или человеческого потомства союз Фрейра и Герд, насколько нам известно, не имел.

По данным Адама Бременского, в священной роще Фрейра жертвовали (вешали на деревьях) собак и кошек, а иногда и людей. Кошка здесь — это священное животное Фрейи (наряду с дикой свиньей), из чего, по-видимому следует, что собака была наряду с кабаном священным животным самого Фрейра (собака по неясной причине обычна в семантическом ряду «смерть — Преисподняя-Земля»).

Обратим внимание на то, что умирания бога растительности, как кажется, в прямом виде не существует в индийской мифологии. Шива — в своем генезисе, надо думать, бог плодородия, растительного и животного (он же Пашупати, «Владыка [домашнего] скота») — связан в какой-то мере со смертью,[342] однако мифологема умирания и воскресения не прослеживается. Вероятно, это следует связать с круглогодичной вегетацией на полуострове Индостан. Смена времен года здесь — это смена дождливого и бурного муссонного сезона более сухим и мягким, но отнюдь не безжизненным. Principium volens засухи, иссушающего жара, предшествующего ливням и муссонам, представляется Вртра, который никак не может считаться «манифестацией абстрактного понятия»,[343] что вообще маловероятно в архаическом мышлении. Убивая Вртру, Индра в «Ригведе» сокрушает Мировую гору, выпускает на волю Солнце вместе с Водами. Муссонные тучи отождествляются с божественными коровами. Это — пример экологической обусловленности мифологических сюжетов.[344]

Другим таким примером является, как мы уже замечали, египетская мифология. В Египте нет мифологемы оплодотворения Земли Небом, что естественно ввиду местных экологических условий (см. [244]); но акт совокупления здесь вообще не входит прямо в мифологему земного плодородия: орошение земли водой Нила не ассоциируется мифологически как животное оплодотворение, хотя и приводит к прорастанию хлеба из мертвого тела Осириса; семантический ряд «вода — жизнь — оживление растительности» кажется минующим одно звено. Но мы находимся в пределах того же семантического поля, поэтому осирический миф включает совокупление мертвого Осириса с Исидой:[245] родится бог-сокол Гор, воспринимавшийся как солнечное или, во всяком случае, световое божество и — что важнее — как царское божество, более того — как первоцарь; но обожествленный царь имеет в Египте уже прямое отношение к плодородию полей; он проводят первую борозду, в его необходимо в старости «оживлять» специальным обрядом «хебсед» именно для поддержания плодородия всей египетской земли.[246] Умерший царь становится Осирисом, а новый — Гором. Роль плодоносящего бога (ср. выше, с. 131, 136) Гор играет и в мифе о его тяжбе с его соперником и врагом Сетхом, убийцей его отца и богом пустыни.[247]

Если сам акт творения космоса и социума мифологизируется как акт совокупления и (кроме Египта) оплодотворения Земли Небом, то и земное (растительное животное и человеческое) плодородие и акт соития настолько близки друг с другом в семантическом поле, что мог существовать и, как мы уже видели, действительно существовал обряд «священного брака» (hieros gamos)[248] как и соответствующие ему мифы. Это был обряд ритуального совокупления специально с целью стимулировать плодородие. Как сейчас показала Эйко Мацусима[249] это был центральный обряд если не всех вообще, то, во всяком случае, всех центральных «номовых» храмов древней Месопотамии: происходили священные браки лунного бога Наины (Сина) и Нингали («быка и коровы») в Уре, Энлиля и Нинлиль в Ниппуре, Иштар и Думузи в Уруке, Мардука и Царпаниту в Вавилоне,[250] несомненно также Энки и Нинхурсанг (вероятно, в Эреду),[251] Нингирсу и Нгатумдуг (в Лагаше),[252] Шамаша и Айи (в Сиппаре) и т. д.; наконец, в период обожествления шумеро-аккадских царей (XXI–XIX вв. до н. э.) даже и обожествленного царя с его наложницей.[253] Заметим, что функциональная роль (специализация) мужского божества значения в этой ситуации не имеет: тут и лунный бог Син, и верховные боги «срединного мира» Энлиль и Мардук, и бог подземных вод Энки, и бог-воин Нингирсу, и бог-пастух Думузи.[254] Женской стороной в священном браке тоже могут быть и воительница-дева (Иштар) и богиня-мать (т. е. все остальные богини, в том числе творящие богини-прародительницы, или матриархи: Нинмах/Нинхурсанг,[255] Нгатумдуг). Все эти совершенно разные божественные пары объединяет одно — божественный акт совокупления, необходимый для поддержания миропорядка (заметим: в данном своем «номе» или общине: отсюда вариантность мужского партнера, который должен быть локальным богом-покровителем «своей» общины).

В архаической Индии царь (воплощение Индры) мыслился супругом богини растительности Шри (которая видимо, воплощалась в царице). Известен в Индии сюжет о браке, соединяющем царя с небесной девой, или том, как женщина царской семьи выходит замуж за божество, несущее плодородие. Это — легенда о Ришья-шринге, полузооморфном отшельнике, обладающем властью над дождевыми облаками, которого во время засухи царская дочь хитростью выманивает из леса в столицу и соединяется с ним, после чего идет дождь.[256] Данных о существовании священного брака как ритуала в Индии как будто не имеется, но его необходимо постулировать.

Уже из перечня божеств видно, что отождествлять богиню — деву-воителышцу непосредственно с божеством плодородия нельзя. Связь тут более сложная. Сезонное умирание и воскресение растительности может отождествляться с умиранием и воскресением principium volens растительности или, чаще, с чередованием в этом и в загробном мире двух родственных, например близнечных, principia volentes, но рождение новой жизни чаще всего должно метонимически стимулироваться совокуплением — в мифе или в обряде священного брака, причем пара в этом браке не непременно должна сама участвовать в сезонном чередовании живой и мертвой растительности: так, в мифе о Думузи последний сочетается браком с Иштар, но чередуется в Преисподней с Нгештинаной;[257] в священном браке Сина и Нингали никто, по-видимому, не нисходит в Преисподнюю.[258] Энлиль сочетается с Нинлиль в самой Преисподней; Персефона сочетается с Аидом-Плутоном; Дионис, вероятно, с Ариадной в облике жены афинского басилевса.[259] Но и священный брак, несмотря на его широкое распространение в древнем мире (он должен быть реконструирован даже и для древних славян),[260] не является единственным метонимическим осмыслением земного плодородия и магическим (метонимическим) способом его стимулирования. Так, в Египте его заменяет осирический миф (см. выше).

Хотя в этом мире мертвого Осириса заменяет живой Гор, все же на примере Осириса видно, что божество растительности — вовсе не всегда умирающий и воскресающий бог: Осирис умер, но не воскрес (или воскрес только символически), однако мертвым, из-под земли, он порождает из своего тела растительность и земное плодородие.[261] И это не единичный случай: Думузи в поздней версии мифа, видимо, не воскресал; в Скандинавии Бальдр, ас, сын Одина, бог умирающей растительности убит и не воскресает до конца нашего космического века. Видимо, принесение божества в жертву Преисподней (или Земле) на данном этапе развития мифологи, было достаточно для поддержания круговорота растительности.

А там, где происходит воскресение, оно — сезонное:[262] шумерский Думузи, бог скотоводства, оживает на летний сезон (который в Месопотамии мертв для растительности), его сестра Нгештинана, богиня растений, — на зимний.

Мифологический цикл Инаны — Думузи — Нгештинаны состоит из нескольких самостоятельных песен, где одно сказание дополняет другое, но может существенно расходиться в деталях. Основные, ныне известные нам памятники — следующие:[263]

1. «С Великого Верха к Великому Низу». Богиня Инана отправляется в подземный мир, для чего покидает одновременно семь (в вариантах и более) храмов, где она почиталась и где стоят ее статуи. Она тщательно готовится, собирая семь своих «ме» — «ритуальных сущностей» и надевая ритуальные украшения. Своей советчице-вестнику Ниншубур она оставляет наставления, которые та должна тщательно исполнить после ее ухода. Ниншубур должна ее оплакать, одеться в траур, а затем отправиться в храмы Энлиля, Нанны и Энки и молить о помощи. Инана знает, что ни Энлиль, ни Нанна на ее призывы не отзовутся и поможет ей один Энки. Спустившись в подземный мир, Инана велит привратнику подземного мира доложить о себе, мотивируя свое появление желанием принять участие в погребальных обрядах по случаю смерти супруга царицы подземного царства Эрешкигали — Гугаланы (имя это — значащее: «ведающий оросительными каналами неба»).

Эрешкигаль приходит в ярость (поскольку Инана посягает на ее прерогативы) и приказывает привратнику поступить с Инаной соответственно «законам Великой земли». Привратник проводит Инану через семь ворот подземного мира и в каждых воротах отбирает у нее какую-либо часть украшений. В конце этой процедуры она предстает перед Эрешкигалью обнаженной. Та глядит на нее «взглядом смерти», изрыгает проклятие, превращает Инану в труп и труп вешает на крюк. Через три дня и три ночи Ниншубур выполняет все указания Инаны и добирается до Энки. Встревоженный Энки из грязи из-под ногтей, «крашенных красным», делает шутов (?) — «кургара» (гомосексуалиста?) и «галатура» (мальчика-евнуха), которых отправляет в подземное царство. Кургар и галатур должны произнести заклятие мучающейся болями Эрешкигаль и, получив за это Инану, оживить ее данными им Энки «водой и травой жизни». Так и происходит. Но когда Инана собирается подняться наверх, судьи подземного мира ануннаки хватают ее со словами: «Кто из спустившихся в мир подземный выходил невредимо из мира подземного? Если Инана покинет „Страну без возврата“, за голову голову пусть оставит».

Инана в сопровождении гала, страшных демонов подземного мира идет по городам Шумера, и боги-покровители разных городов простираются перед ней и ее жуткими спутниками во прахе. Демоны предлагают их схватить, но Инана щадит богов Шару, Лулаля и свою служанку Ниншубур. Так приходят они в Урук, где супруг ее Думузи сидит на престоле в одежде власти. По проказу Инаны демоны хватают Думузи.

Думузи обращается в мольбе к своему шурину, богу Солнца Уту умоляя превратить его в ящерицу, дабы он мог убежать от демонов, что тот и исполняет. Конец текста разбит.

2. «Малые демоны открывают пасти…» Текст начинается с того момента, когда большие и малые демоны-гала врываются в Урук к Инане, требуя от нее вернуться в подземное царство, поскольку она не нашла себе замены. Инана обращается к Думузи, умоляя его отправиться вместо нее в подземный мир. Но Думузи не хочет быть заменой. Он взывает к Уту о помощи, и тот превращает его в змею (в птицу?). Думузи бежит к своей сестре Нгештинане и умоляет спрятать его. Демоны в погоне за Думузи приходят к Нгештинане, требуя выдать брата. Они начинают пытать ее, но она молчит. Демоны находят Думузи в священном загоне и, видимо, предают смерти. Конец текста разбит.

3. «Сон Думузи» («В жалобах сердца»). Текст начинается описанием плача Думузи, который бежит по равнине, предчувствуя свою горькую судьбу. Он видит (видел?) дурной сон, который может объяснить только его сестра Нгештинана — «ведунья, певунья, чародейка и грамотейка» и толковательница снов. Думузи рассказывает Нгештинане свой сон, и она начинает толковать его. Сон Думузи нехорош, это она объясняет ему сразу же, он предвещает гибель брату и муки Нгештинане. Думузи умоляет Нгештинану не выдавать места его укрытия демонам, приближение которых уже видит Нгештинана, по просьбе Думузи взошедшая на холм. Нгештинана клянется. С тою же просьбой Думузи обращается к свому «другу», и тот также дает клятву. Демоны идут к Нгештинане, но ничего от нее не добиваются. Они идут к «другу», и тот соблазняется дарами, предложенными демонами. Демоны хватают Думузи, но тот обращается с мольбой к богу Солнца Уту, и Уту помогает ему. Дважды он превращает Думузи в газель, тот убегает и наконец прячется в храме «Белили-матушки». Но и там демоны настигают Думузи. Уту превращает Думузи в газель в третий раз, и тот бежит к священному загону сестры. И уже в священном загоне демоны разрывают Думузи (в образе газели?) на части, причем все действия демонов точно повторяют события, увиденные Думузи в его вещем сне и истолкованные Нгештинаной.

В последней песне Нгештинана спускается за Думузи в Преисподнюю. Текст трактуется по-разному: Т. Якобсен считает, что мольба ее об освобождении Думузи остается тщетной, но возможно, что она дает обещание заменить Думузи. Сохранялся фрагмент окончания сказания, который теоретически может завершать и ту и другую версии. В нем Инана определяет судьбу и брату и сестре, говоря: «Твой срок — половина года, твоей сестры — половина года».

Только сезонный уход в Преисподнюю совершает и греческая Кора-Персефона.[264] Последние примеры показывают, что и пол уходящего в Преисподнюю божества при мифологическом осмыслении круговорота природы не непременно один и тот же. Все же, если не считать египетской мифологии, вообще «перевернутой» по сравнению с обычными, можно думать, что обязательным ядром мифологемы земного плодородия в природном круговращении является уход некоего божества в Преисподнюю (возвращаться оно может и не само, а в виде замены или в виде плодов земных, как Осирис и, предположительно, Бальдр).[265]

Женские персонажи этих мифов — скорее божества по типу богини-матери или же нейтральные по отношению к дихотомии богиня-мать: богиня-воительница. Но дева-воительница может выступать как косвенная причина событий. Так, в шумерском мифе Инана-Иштар уже после брака с Думузи по доброй воле спускается в Преисподнюю, чтобы оспорить власть у царицы Преисподней Эрешкигали (тоже девы-воительницы),[266] но вынуждена там остаться мертвой и лишь после хитроумного вмешательства богов[267] выпущена на землю — но в сопровождении демонов, которым она должна отдать искупительную жертву за себя. Это все, однако, не связано с сезонным изменением растительного мира: при уходе Инаны-Иштар на земле у людей и животных прекращается не размножение, а сексуальная потребность,[268] что влияет скорее на животное, чем на растительное плодородие. — Как уже было сказано, жертвой за Инану оказывается Думузи, за которым демоны гонятся, растерзывают его на части и уволакивают в Преисподнюю; но пребывать там в очередь с ним соглашается его сестра Нгештинана.[269] Именно это чередование (а не уход Инаны в Преисподнюю) и является мифологическим осмыслением смены времен года для земледельца. Но акт ритуального совокупления столь же важен для поддержания миропорядка в растительном и животном мире, как и чередование в Преисподней божеств, связанных с плодородием.

Когда же мы говорим о плодородии и связанных с ним мифах, то это плодородие не следует понимать ограничительно. Мифы семантического ряда «священный брак нисхождение в Преисподнюю — осирический миф» полостью связаны с сельскохозяйственным производством и поэтому не старше раннего неолита — мезолита. Но вполне вероятно, что круговорот природы и ранее этого метонимически-ассоциативно связывался с женскими божествами — на стадии собирательства (что было женским занятием) и охоты. Размножение диких животных и победа над ними, по-видимому, давали повод для создания главнейших охотничьих культов и ритуалов, однако в рассматриваемых нами обществах от охотничьих верований остались только следы. Для оседлых племен между тем хозяйственное значение имела и плодовитость домашних животных: и она тоже входит в один семантический ряд с человеческой сексуальной деятельностью, и еще в гораздо большей мере, чем рождение злаков и плодов. По-видимому, священный брак Сина и Нингали в шумеро-вавилонском Уре, происходивший в масках быка и коровы,[270] имел своей целью обеспечение в первую очередь скотоводства;[271] не случайно так распространены были варианты стихотворного текста о соединении бога Сина в виде быка вовсе не с Нингалью, а просто с юной телицей;[272] напомним также, что и Думузи-Таммуз, герой наиболее популярного из мифов о священном браке и соответственного ритуала, — пастуший бог.

Затем — плодовитость людей. Тут, по существу, проблема была не столь острой, потому что жена, как правило, рожала непрерывно, и стимулировать надо было легкость родов более, чем само явление родов (хотя, конечно, и его).

Но еще важнее было не просто произвести на свет ребенка, но и сохранить его (детская смертность, по приблизительным подсчетам, должна была доходить до 70–80 %). Ежели же имело место бесплодие, то его principium volens также представлялся как демоническая сила и от него, как и от демонов болезней, требовалась магическая (т. е. построенная по метонимически-ассоциативным рядам) защита. Мифо-эпических текстов, которые осмысляли бы сам акт деторождения, мы в исследуемом регионе как будто не знаем, но есть магические заклинали для рожениц[273] и есть образы богинь — родовспомогательниц и хранительниц. (Они не принадлежат к главам божествам. Ср. в Скандинавии родовспомогательницу Оддрун — всего лишь наполовину богиню.[274]) В любом случае бесплодие было уже, видимо, в основном вне сферы влияния «богинь любви», т. е. дев-воительниц типа Инаны-Иштар-Астарты, Шавушки, Фрейи, даже Афродиты, и отчасти было делом мужчин и «мужской» магии хорошо засвидетельствованной в мифологии серией специальных шумерских заклинаний ša(g)-zi(g)-ga.[275] Из Индии известно обращение же для избавления от бесплодия к фаллическим божествам. Думаю при этом, что мы не ошибемся, если сочтем, что обряд священного брака тоже имел прямое отношение и к плодовитости мирских браков.

Мифологической помощью в сохранении и продолжении рода были жертвы предкам (аккадск. kispum),[276] приносившиеся, вероятно, всякий раз, когда хозяин садился за трапезу, хотя были и специальные дни и даже месяцы для обрядов поминовения и кормления предков.[277] Главной угрозой продолжению рода были детские болезни, которые, по воззрению вавилонян, приносили демоны, насылаемые из Преисподней богиней-девой Эрешкигалью, и особенно демоница Ламашту[278] с львиной мордой.

Наконец, смерть. Она настигает человека непредвидимо[279] и поэтому, как уже говорилось, должна иметь свой principium volens. Отсюда та или иная персонификация смерти. Нередко она персонифицируется как бог или демон (шум. Nam-tar Отрезающий судьбу), но иной раз это дева-воительница, как Артемида с ее «неслышной стрелой», как скандинавские валькирии (впрочем, приносящие смерть только в бою). Убить человека не в бою было у скандинавов «ударить (его) в Хель» (ljósta í Hel). Если речь идет о ненасильственной смерти — человек просто «делал выдох» (andadhisk у скандинавов) или «истекал его срок» (adnnu ētiq у аккадцев). У скандинавов, греков и римлян нить индивидуальной судьбы прядут и отрезают богини судеб (норны, парки). О смерти прямиком говорить не полагалось — а следовательно, у нас мало сведений об архаических представлениях в этой области, хотя научная литература довольно обширна.

Principium volens любой смерти была судьба, или «доля», либо рождающаяся вместе с человеком (и плацентой), либо имманентно существующая где-то (в руках у богов или даже управляющая самими богами). Однако о судьбе в мифологии можно было бы написать отдельную книгу, мы же ограничимся указанием на обязательное наличие principium volens, управляющего как наступлением жизни, так и наступлением смерти.[280]

Момент смерти, как уже упоминалось, был переходом в «инобытие», к пребыванию в другом из миров. Мифологическое, эмоционально-ассоциативное мышление не было способно к созданию абстрактного понятия «небытие»: «ничто» в большинстве древних языков выражается как «не-вещь», а мы уже видели, как сложно обстоит дело с абстрактностью самого понятия «вещь» в архаичных языках.[281]

«Переход» совершает, конечно, не человек в его «земном» виде — непосредственное наблюдение показывало наглядно покидание тела живым началом и разрушение тела, поэтому потусторонняя жизнь должна была продолжаться каким-то другим индивидуальным началом. Это могли быть тот самый «дышок» (душа), который явственно покидал тело в момент смерти, или что-либо другое, например этнографически зафиксированная в мифологиях «душа плаценты», некое незримое существо, «следующее» всюду за человеком (fylgja скандинавов), просто тень, воспоминание, посещающее живых в сновидениях, и т. п. Особенно подробно учение о бестелесных ипостасях индивидуального человека было разработано в египетской мифологии.

Место обитания после смерти подобных душ — или, может быть, лучше сказать — «бестелесных тел» — мыслилось либо под землей, либо на западе, на закате Солнца. Наиболее наглядно передает архаическое представление о мире мертвых аккадский эпос, говоря о демоне Нам-таре:

«…он ко мне прикоснулся, превратил меня в птаху, Крылья, как птичьи, надел мне на плечи: Взглянул и увел меня в дом мрака… В дом, откуда вошедший никогда не выходит, В путь, по которому не выйти обратно, Где их пища — прах и еда их — глина. А одеты как птицы — одеждою крыльев, И света не видят, но во тьме обитают. А засовы и двери покрыты пылью».[282]

См. также описание Преисподней в шумерской песни «Гильгамеш и дерево хулуппу».

Ср. позднее в «Одиссее»:

«… такова уж судьбина всех мертвых, расставшихся с жизнью:

Крепкие жилы уже не связуют ни мышц, ни костей их;

Вдруг истребляет пронзительной силой огонь погребальный

Все, лишь горячая жизнь охладелые кости покинет.

Вовсе тогда, улетевши, как сон, их душа исчезает.

… . . . . . . . . . . . . 

О Одиссей, утешение в смерти мне дать не надейся:

Лучше б хотел я, живой, как поденщик работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный.

Нежели здесь безвозвратно погибшими властвовать, мертвый».[283]

Единственным настоящим пропитанием мертвых могут быть только жертвы, приносимые потомками, иначе судьба мертвых — вечный голод.

Вариантом, конечно, было и представление о том свете как о полном дублете сего света, где продолжается такая же земная жизнь. Однако надежда на это была весьма слабой в силу того, что ей противоречило непосредственное наблюдение распада и уничтожения трупа, поэтому «бестелесное» существование в «том мире» неизбежно представлялось менее комфортабельным, чем здешнее телесное. Делались, однако, попытки вернуть мертвому его «живое» существование — в частности, в Египте, где, как упомянуто, создано было учение (в своем окончательном виде, без сомнения, пóзднее) о нескольких различных живых сущностях, населяющих тело; уход одной из них оставлял надежду путем ассоциативно-метонимического (магического) обряда сохранить другую или другие сущности — или периодически возвращать их в мумифицированное или просто изображенное тело. Обряд был сложен, и без недешевой помощи магических специалистов и египетский покойник был обречен на жалкое существование за гробом.

Хотя в целом Преисподняя обычно представляется местом уравнивания всех людей в общем безрадостном бытии, однако нередко делались попытки представить себе лучшую судьбу, по крайней мере для некоторых, «привилегированных» покойников. Мы только что упомянули египетские попытки сохранить хотя бы царям и вельможам такое загробное существование, которое аналогично земному.[284] Заметим, далее, что тьма подземного царства представлялась не вполне обязательной: ведь и Солнце должно каждую ночь передвигаться с запада на восток, а это можно сделать только через Преисподнюю — и вот привилегированные египетские покойники приглашаются в загробную ладью Солнца.[285] В других мифологиях в загробном царстве светит во всяком случае Луна, это «солнце мертвых». Шумерская эпическая песнь «Гильгамеш и дерево хулуппу» описывает разную судьбу мертвых, в зависимости от рода их смерти, состава семьи характера жертвоприношений; однако большинству песнь сулит только тьму, жажду и голод.[286] Покойник, переставший получать заупокойные жертвы, становится этемму (шум. [g]еdеm, аккадск. eṭemmu), бродящим по ночам и нападающим на людей. В Египте суд «по делам человека» пред богами Осирисом и/или Анубисом допускался, хотя оправдания на нем можно и должно было добиваться не с помощью прижизненных дел, а с помощью заклинаний. Из аккадизированного Элама дошел текст, упоминающий загробный суд с «прокурором» Ла-гáмаль («Не щадить!») и «адвокатом» Имше-кáраб («Услышал мольбу!»): судьями мертвых считались в Вавилонии Гильгамеш, в Греции — Минос, Эак и Радамант. Греческий загробный мир помимо безрадостного бытия теней сулил для избранных героев «Поля блаженных» (или «Острова блаженных», Элизиум). У скандинавов-привилегированными были воины, смело павшие в бою: валькирии выбирали их для пиров в усадьбе Одина Валхалле. Кроме того, скандинавы (как и индийцы) ждали нового мира после окончания нашего космического века и мирового катаклизма: тогда «Бальдр возвратится» и, по импликации, могут вернуться и другие мертвые или некоторые из них («дружина верная»).[287] Вообще же у индийцев была разработана сложная религиозно-философская система «кармы» — «действия» в мире живых, определяющего неизбежно долю каждого в его следующем бытии, — но это относится уже к вторичным мифологиям, а об архаических представлениях индийцев о смерти узнать что-либо трудно. В «Ригведе» мертвыми правит Яма, сын Вивасвата («Широкосияющего [Солнца]»); у Ямы есть сестра-близнец Ями;[288] у иранцев же Йима сын Вивахванта правил прежним золотым веком, при гибели которого спас людей в особой «крепости» (vara), подобной Ноеву ковчегу. Противоречия здесь нет: оба могут быть близнецами, правящими в двух разных мирах, или тот же Яма/Йима, который правил в золотой век, может в новой космической эре быть обреченным править миром мертвых: он «первый мертвый». Может быть, правление бывшего царя золотого века в мире мертвых сулило покойникам какую-либо лучшую участь?

Все это, конечно, были лишь разнообразные надежды в мифологическом облачении, а не мифологическое осмысление каких либо феноменов мира. Однако в основе этих надежд лежало социально-психологическое побуждение избежать дискомфорта несправедливости и прибегнуть к защите более могучих сил.

Как нам кажется, важнейшие черты мифологии рассмотренных нами древних оседлых обществ имеют между собой много общего, причем основанного не на этническом родстве носителей этих мифов или на непериодических заимствованиях, а на архаическом типе мышления вообще как некоей социально-психологической системе. Это было — как установлено задолго до меня — мышление не дедуктивное, с обобщениями через логические умозаключения и выведение абстрактных понятий, а мышление эмоциональное, при помощи метонимически-ассоциативных семантических рядов. Мы старались показать также, что как социальные, так и экологические условия имеют свое специфическое и направляющее воздействие на мифотворчество, коренящееся в психофизиологическом существовании человека. Подобно тому как в истории «первый путь» развития древнего общества (господство государственного экономического сектора), характерный только для Нильской долины, отличается от всех других, так и египетская мифология отличается от всех остальных (между прочим, и своей очень ранней «государственной» идеологизацией мифологии); в том и другом случае причины коренятся в экологических условиях развития социума. Меньше отличаются от других общества «второго пути», включающие Шумер, а позже Вавилонию и аккадизированную часть Элама; они совмещали ведущий государственный экономический сектор с сохранением архаичных черт общинного строя и были основаны гораздо более на искусственном, чем на дождевом орошении. Наконец, общества «третьего пути», с равновесием государственного и общинного секторов или с преобладанием частно-общинного, представленные в большинстве стран Средиземноморья, от Европы через горный пояс Ближнего и Среднего Востока до Индии, также и в области мифологии наиболее близки между собой. Особая экология горной и морской Скандинавии и муссонно-тропической Индии наложила свои особые черты на скандинавскую и индийскую мифологии; обе претерпели также значительные изменения от наложения вторичных идеологизированных идеологий на архаический субстрат (вишнуизм и шиваизм в Индии, восходящая к Великому переселению народов религия Одина в Скандинавии). Лесные области порождают мифологему Мирового древа и движения по нему из мира в мир. Характерна одинаковость основных типических мифологических фигур, независимо от языка общества и его этнической принадлежности.

Вместо заключения

(Беседа критика с автором)

При чтении первоначальной рукописи Ю. В. Андреев помимо частных и почти полностью сразу же учтенных нами поправок сделал также «Общие замечания», приняв которые автор должен был бы переписать заново всю книгу. Поэтому в этом приложении мы даем замечания Ю. В. Андреева полностью, исключив лишь то, что в окончательной рукописи исправлено (помечено <…>). Вместе с тем мы даем и наши ответы. Поскольку замечания даны по пунктам, мы позволили себе дать ответы тоже по пунктам.

Ю. В. А.: 1. Название книги не вполне соответствует ее содержанию. Насколько можно понять разъяснения автора <…> под «архаическим обществом» он понимает общество доклассовое, а под «архаической мифологией» — соответственно мифологию доклассового общества (тут же, правда, сделана оговорка, что даже в таком понимании архаическая мифология берется не целиком, а лишь в тех сравнительно поздних частях, которые возникают на стадии воспроизводящего хозяйства и зафиксированы в письменных источниках. Более ранние мифы охотников и собирателей оставлены в стороне). Но на практике получается, что основным предметом исследования в книге является мифология уже сложившихся классовых обществ Передней Азии, Индии, Греции <…>; древнегерманская (скандинавская) мифология также известна лишь по поздним средневековым источникам. Между тем автор сам предупреждает нас <…> о том, что уже в раннеклассовых обществах мифы становятся той формой, в которую облекаются идеологии господствующих классов. Таким образом, речь может идти лишь о каких-то реликтах архаических мифологий, сохранившихся в уже идеологизированных мифологиях эпохи становления классового общества и государства.

Ни одна из рассматриваемых в книге мифологий не может считаться архаической мифологией в ее чистом, первоначальном виде как целостная система взаимосвязанных элементов. Следовательно, автор должен был бы прежде всего раскрыть нам свою методику реконструкции архаических мифологий из тех их остатков и обломков, которые дошли до нас в известных нам мифологиях древнего Востока и древней Европы. Это, однако, не сделано в книге, и весь доступный автору материал древних мифов идет как архаический.

При этом сбрасываются со счета даже элементарные стадиальные различия древних культур. Ясно, что они не могут быть типологически однородными, однопорядковыми: например, египетское или шумерское общества, возникшие еще в эпоху халколита, и, с другой стороны, древнегреческое и древнегерманское общества, сложившиеся в известном нам виде в эпоху раннего железа. Ясно, что общества со столь сильно различающимся типологическим базисом, развивавшиеся к тому же в совершенно различных природных условиях, на разной этнической и языковой основе, не могли породить однотипные формы мифологического сознания, так же как и однотипные формы искусства, поэзии и вообще культуры. Во всяком случае, от мифов эпохи неолита или тем более мезолита, когда, по мысли автора, должны были существовать архаические общества Азии и Европы, в мифологиях греков и германцев наверняка осталось лишь очень немногое. Ведь даже между греческой мифологией микенской эпохи и сменяющей ее античной мифологией I тысячелетия до н. э. существовали глубокие расхождения, о которых может свидетельствовать хотя бы полное отсутствие в микенском искусстве мифологических сюжетов и образов, популярных в греческом искусстве более позднего времени.

И. М. Д.: 1. Юрий Викторович не вполне понял мои определения архаического общества и архаической мифологии, или же эти определения были недостаточно четко выражены в первоначальном варианте рукописи. Мифология человека первобытного охотничье-собирательского общества, предшествовавшего «письменным» обществам Западной и Южной Азии и Европы, для нас утеряна безвозвратно, и только сравнительное языкознание дает нам возможность судить, каков был характер мышления и восприятия мира в эпоху первобытного человечества. Можно, конечно, изучать мышление неолитического человечества по мифам, записанным этнографами у племен еще живших в условиях неолита или раннего железа в новейшее время. Однако, во-первых, восстановить таким образом первобытную мифологию народов, дошедших до классового уровня развития в совсем других частях земного шара, нельзя, как нельзя приставить голову Ивана Ивановича к туловищу Петра Петровича. А во-вторых, лишь сравнительно немногие этнографические данные обладают такой аутентичностью, что мы можем не подозревать в записи ошибок, обусловленных разностью в мышлении и в самом языке информанта и этнографа — европейца или американца. Записанные мифы древних народов имеют то преимущество, что они записаны самими носителями древних мифологий.

Кроме того, Юрий Викторович видит противоречие в том, что фактически «основным предметом исследования в книге является мифология уже сложившихся классовых обществ», хотя под архаической мифологией понимается «мифология доклассового общества». Реального противоречия тут нет, так как между мировосприятием основной массы свободного населения раннеклассовых обществ, еще не охваченной классовым расслоением ни «сверху» (бюрократия, знать), ни «снизу» (рабы), и мировосприятием позднепервобытного общества разницы в целом нет; знать и рядовые свободные еще не чувствуют себя идеологически, сословно и классово чуждыми друг другу; и даже рабы не имеют своей обособленной идеологии. На сравнительно более поздних этапах развития могут быть отдельные культы, свойственные только рабам[289], только ремесленникам, только крестьянам, но вся мифологическая система как целое (во всей ее пестроте и разнообразии) отражает мировосприятие всего общества и, если оставить в стороне явные наслоения, прямо восходит к позднепервобытной эпохе.

Автор действительно «предупреждает, что уже в раннеклассовых обществах мифы становятся той формой, которую облекаются идеологии», — правда, не только «господствующего класса»: речь у меня шла, с одной стороны, об идеологии царской власти, с другой — об идеологиях догматико-этических религий, а последние на раннем этапе их развития никак нельзя назвать идеологиями господствующего класса. Как автор отчленяет эти более поздние идеологические формации от собственно архаической мифологии? Этот вопрос упирается в другую проблему, которой касается Ю. В. Андреев: «автор должен был раскрыть нам методику реконструкции архаических мифологий из тех остатков и обломков, которые дошли до нас…» — во-первых, «остатками и обломками» можно назвать разве что греческую мифологию, — впрочем, еще у Гесиода сохраняющую довольно значительную степень когерентности, — но никак не шумерскую, хурритскую или даже ранние слои индийской мифологии. Во-вторых, методика реконструкции архаических мифов дана нами в методике реконструкции архаического мышления. И прежде всего весьма достоверный материал сравнительного языкознания дает нам ясную картину отсутствия в первобытном мышлении абстрактных (непредметных) обобщений и наличия обобщений через эмоционально окрашенные тропы. Следовательно, всякое абстрактное обобщение в мифе выдает его сравнительно позднее происхождение. В-третьих, первичными мы считаем такие мифы, которые выделяют principia volentes первичных, общечеловеческих побуждений, первичных, неопосредованных динамических отношений между человеком и воздействующими на него природными силами. Поэтому principia volentes побуждений к определению человеком своего места в социуме и в космосе, отношений между человеком и плодоносящими силами природы и т. п. — архаичны, а «мифы», обосновывающие неограниченность Царской власти или описывающие распри в семье Эдипа, либо странствования Одиссея, либо отдельные романы Зевса в подаче Овидия, — не архаичны, хотя и в этих «мифах», а вернее, сказочно-эпических повествованиях действительно можно обнаружить «осколки и обломки» мифологической архаики.

Далее, Юрий Викторович обвиняет автора в том, что он сбрасывает со счета «даже элементарные стадиальные различия древних культур». Нам кажется, напротив, что, в отличие от школы К. Леви-Стросса, от Ж. Дюмезиля от О. М. Фрейденберг, мы все время держим в памяти типологические различия исторических эпох. Но нельзя абсолютизировать разницу между халколитом и ранним железным веком в области сознания: конечно, технология железа позволяет человеку расширить область сельскохозяйственной жизни, дает человеку в руки орудия ремесла, каких он ранее не имел; тем не менее со времени изобретения в халколите примитивного плуга или сохи а также плавки и ковки металла характер производства в основных его областях принципиально не изменялся не только к эпохе раннего железа, но и вплоть до раннего средневековья. Подлинный прогресс происходил лишь в области производства оружия, и именно с этим были связаны изменяющиеся возможности складывания все более сложных производственных отношений. Что касается древнескандинавского общества, то оно было дофеодальным и типологически было куда более похоже на общество горных хурритов на три тысячелетия раньше, чем на общество Римской империи времен Августа или Траяна. Ср. «Германию» Тацита.

Затем Юрий Викторович обращает наше внимание на то, что рассматриваемые нами общества развивались «в совершенно различных природных условиях, на разной этнической и языковой основе». Нам кажется, что влияние различных природных условий на сложение архаичных мифологий как раз всячески подчеркивается в настоящей книге. Что же касается «различной этнической и языковой основы», то признаемся, что этому фактору мы придаем лишь самое подчиненное значение; почему — это изложено в тексте книги; могу также отослать читателя к моей статье «Этническое самосознание в древности и теперь» (Знание — сила. 1989, № 4).

Юрию Викторовичу как специалисту виднее, чем мне, какова разница между микенской и, скажем, архаической ионийско-дорической мифологией у греков. Пока мне ясно, что микенские греки в основном поклонялись тем же богам, что и греки позднейшие, — иначе говоря, имели те же principia volentes для основных социальных побуждений и отношений человека с природой. Что касается того, что росписи стен критских и микенских дворцов (где обитала исчезнувшая впоследствии бюрократическая знать) не имеют ничего общего со статуарным искусством или искусством росписи ваз классичесского века греческой культуры, то само сравнение, уже ввиду различных социальных корней того и другого искусства, не представляется мне корректным.

Ю. В. А.: 2. В книге нет четкой картины исторического развития архаической мифологии, формирования ее основных элементов, ее генетических связей с мифологией раннеархаической (охотничье-собирательской) эпохи. Главные действующие лица мифов — боги появляются на сцене в полном смысле как deus ex machina, как персонификации простейших психофизиологических реакций (побуждений) первобытного человека. В книге либо обходятся, либо затрагиваются лишь вскользь важнейшие формы первобытных верований и обрядов, составляющих основу и источник архаической мифологии, в том числе тотемизм, магия, ведовство, культ предков, обряды духов — патронов инициации, образы культурных героев, шаманизм и т. д. Без учета всех этих ранних форм религиозного сознания и связанных с ними мифов процесс генезиса архаической мифологии, а точнее, введенных автором в этот круг древних мифологий предстает перед читателем в крайне упрощенном и одностороннем виде.

И. М. Д.: 2. Упрек Юрия Викторовича не лишен известных оснований. Однако центр поднятой им проблемы заключается в имеющем солидную историю вопросе о том, что первично: миф или ритуал. Похоже, что Ю. В. считает первичным ритуал. С этим я не могу согласиться: мне представляется, что миф — в словесном оформлении, а ритуал — в оформлении действием отражают одно и то же метонимически-ассоциативное мышление. Вот почему, полагая (и, думаю, не без основания), что в краткой книге нельзя объять необъятное, я и счел возможным отвлечься в своем изложении от ритуалов, так как считал, что и мифы и ритуалы имеют общее происхождение и объясняются одними и теми же причинами. Кроме того, я возразил бы против приводимого Ю. В. перечня опущенных много «форм первобытных верований», потому что, с моей точки зрения, они не являются однородными и однопорядковыми. Магия, как известно, есть совокупность способов воздействия на природные силы с помощью метонимически-ассоциативных средств и отражает точно то же состояние мышления, что и мифология; ее отдельное рассмотрение ничего не прибавило бы к нашим выводам; что Ю. В. понимает под ведовством и чем оно отличается от магии, мне неясно; может быть, он имеет в виду гадания? Но в столь общем очерке архаической мифологии на гаданиях, ей-богу, останавливаться было необязательно.

Культ предков и образы культурных героев затронуты мною действительно лишь вскользь или вовсе не затронуты. Мне представляется, что эти предметы заслуживают особого исследования, которое вполне могло бы вестись в рамках предложенной мною методологии.

Затем шаманизм. Как таковой, он в изучаемых здесь мифологиях не представлен вовсе, а лишь гипотетически реконструируется исследователями для какого-то более раннего — может быть, охотничье-собирательского — периода истории данных народов. Не всегда эти реконструкции вполне убедительны — более других убедительна реконструкция раннего шаманского характера религии западносемитских народов. Нам кажется, что шаманизм в основном явление охотничье-собирательского общества, которым мы в данной книге не занимаемся, и притом, видимо, явление главным образом лесной зоны. Что касается тотемизма, то вопрос о нем нуждается в совершенно новом рассмотрении; в нашей литературе он обычно ставится в один ряд с анимизмом и фетишизмом — понятиями, с моей точки зрения, появившимися в науке в результате ложного истолкования имеющихся данных и, во всяком случае, не представляющими собой неких «стадий» в развитии первобытного мышления.

Суть данного возражения Ю. В. Андреева, как мне представляется, состоит в том, что он против выведения мифологии из социально-психологических причин и полагает «формы первобытных религиозных верований» более первичными для создания мифов, нежели причины непосредственно психофизиологические. Я не уверен, что я правильно истолковал его позицию — она прямо Юрием Викторовичем не сформулирована, — но если она такова, то я могу только сказать, что, с моей точки зрения, она ошибочна. (Замечу, что несколько сходные возражения против моей концепции были высказаны мне В. К. Афанасьевой: она считает, что источник мифа надо искать в некоем «медитирующем сознании». Социально-психологическая сторона человеческой деятельности, по ее мнению, может быть выражена и разнообразно оформлена лишь во вторичных, этиологических [ «объясняющих»] мифах, нацеленных на материальную информацию.) В подобных случаях лучше всего сказать, как англичане: let us agree to differ, — согласимся в том, что мы не согласны.

Ю. В. А.: 3. Дефиниция (вернее, ряд дефиниций) мифа, являющаяся основой авторской концепции, вызывает чувство неудовлетворенности. Во-первых, такая дефиниция, на наш взгляд, может быть выработана только путем сопоставления мифологии с двумя смежными, близкородственными формами духовной деятельности первобытного человека — религией и искусством или поэзией. В книге это не сделано. Поэтому все варианты дефиниций мифа, предложенные автором, на наш взгляд, страдают известной ущербностью.

Во-вторых, автор постоянно подчеркивает тот очевидный для него факт, что мифологическое мышление есть воспроизведение (или объяснение) явлений окружающего мира и человеческой жизни с помощью ассоциативных образов, которые он называет тропами. В основе своей это довольно старая теория, восходящая еще к античной эпохе, развитая и усовершенствованная религиоведением XIX в. Ее сторонники сводили миф к иносказанию (аллегории), в условно-образной форме воспроизводящему явления внешнего мира. В концепции И. М. Дьяконова слова «аллегория», «олицетворение» заменены словом «троп» или его частными вариантами — «метонимия», «метафора» и т. д. Но в этом случае нужно было бы объяснить, в чем состоит различие между мифологическим и поэтическим или каким-нибудь иным тропом. В противном случае любой поэт или человек, использующий жаргонные выражения в своей речи, даже просто поговорки, должен быть признан мифически мыслящей личностью.

Кроме того, нельзя согласиться с тем, что миф — это система тропов, изъясняющая с помощью подмены понятий природные и всякие иные явления. Следуя логике автора, мы должны признать, что мифология представляет собой закодированную особым образом картину внешнего мира, в которой каждый феномен обозначается и, таким образом, объясняется с помощью одного или нескольких тропов. В действительности мифы не дают вполне адекватного воспроизведения (по принципу один к одному) естественных явлений, которые нужно уметь только расшифровать. Как правило, мифологическое мышление далеко отрывается от непосредственно наблюдаемых первобытным человеком явлений, перерабатывая весь этот взятый из объективной действительности материал в фантастическую модель мира, построенную и развивающуюся по своим особым законам, близким к законам художественного творчества.

Вместе с тем автор, как нам кажется, недооценивает два момента, играющие важную роль в фабуле (т. е. в поэтической структуре) любого мифа. Это прежде всего логическое умозаключение, без которого построение мифического сюжета было бы невозможно (автор сам признает, что этот сюжет обычно основан на осознании определенного рода причинно-следственных связей), — но причинно-следственные связи, даже самые простые невозможно постичь посредством чисто эмоционального вживания в предмет и его чисто образного (тропического) воспроизведения. Так, Зевс сверг и заточил своего отца Крона потому, что тот был кровожадным людоедом, пожирающим своих детей.

В то же время автор не уделяет должного внимания авантюрной интриге мифологического рассказа, без которой он опять-таки не может существовать, так как каждый миф — это прежде всего повествование о некоем приключении, в котором могут участвовать боги и герои и которое отнесено к древнейшим изначальным временам вселенной или где-то вскоре после акта творения.

И. М. Д.: 3. Юрий Викторович пишет, во-первых, что «дефиниция [мифа] может быть выработана только путем сопоставления мифологии с <…> религией и искусством или поэзией». Другими словами, он исходит из того, что может отдельно существовать миф, отдельно религия и отдельно искусство; во-вторых, он возражает против нашего понимания мифа как «воспроизведения (или объяснения) окружающего мира и человеческой жизни с помощью ассоциативных образов, которые он [автор] называет тропами». Он утверждает даже, что я продолжаю старинное воззрение на миф как на иносказание или аллегорию и лишь заменяю слово «аллегория» словом «троп». С моей точки зрения, религия, т. е. вера, соединенная с известными обрядами и словесными формулами, неразрывно связана с мифом: ни миф не существует вне веры, ни вера вне мифа. Их поэтому нельзя ни противопоставлять, ни сопоставлять. Что касается искусства, то и оно на уровне архаического мышления неотделимо от мифа и обряда: искусство как таковое возникает, с моей точки зрения, только тогда, когда сформировывается неэмоциональный, логический способ обобщения. Моя точка зрения в корне отлична от типичных воззрений XIX в. (и более ранних), ибо я не вижу в мифе иносказания. Для того чтобы говорить о существовании иносказаний, нужно чтобы существовал неиносказательный способ воспроизведения внешнего мира в сознании. Но такого способа, с моей точки зрения, в первобытном мышлении и нет. При господстве мифологического мышления никакого другого способа познания мира не существует. Неспособность мыслить абстрактными обобщениями в архаическую эпоху неопровержимо доказывается материалами надежно реконструированных праязыков (индоевропейского — V–IV тысячелетия до н. э., семитского — VI–V тысячелетия до н. э., общеафразийского — примерно VIII тысячелетие до н. э.). Если миф есть некое явление, сосуществующее с прямым, немифологическим познанием мира и относимое не к области познания, а к области чистого воображения, то должен существовать механизм немифологического познания мира рядом с мифологией. Но такого механизма, как ясно показывает историческое языкознание, в архаическую эпоху не существовало. Разумеется, логическое познание и осознание закона исключенного третьего возникло не внезапно в голове Аристотеля, а возникало исподволь. Тем не менее весь наличный материал говорит о существовании эпохи, когда единственным реальным, доступным человеку способом обобщения был метонимически-ассоциативный, т. е. мифологический, — эмоционально окрашенный, но, конечно, не сводящийся к одной эмоции. Такое познание и есть познание мифологическое, генерирующее мифологические построения. Осознание причинно-следственных связей (но не иерархической степени важности этих связей по сравнению с другими ассоциациями) не только не предполагает наличия логических умозаключений наряду с мифологическими, но, напротив, засвидетельствовано уже у высших животных, не обладающих второй сигнальной системой, т. е. средствами языкового выражения понятий.

Разница между мифологическим тропом и художественным тропом заключается в том, что художественный троп используется исключительно в искусстве, т. е. в познании нашего отношения к миру, где применение тропов вынуждено условиями шеррингтоновской воронки (в интерпретации Л. С. Салямона), но не используется для прямого познания объектов внешнего мира (как в науке), а мифотворчество, образование тропов есть вообще единственный способ познания как внешнего, так и внутреннего мира на уровне отсутствия обобщающих абстрактных понятий. Хотя это уже изложено в основном тексте книги, повторяем это здесь, ввиду того что разница (в нашей концепции) между мифологическим и художественным тропами осталась Юрию Викторовичу неясной.

Наша концепция мифологического мышления, как она видится автору, пытается дать ответы не только на вопросы «как» в области мифотворчества (что не без успеха делают структуралисты, несмотря на наши возражения относительно искусственности наложения структурального кода на отражения непосредственно наблюдаемой действительности), но и на вопросы «почему» в той же области. Наш ответ относится, однако, лишь к ядрам мифов, нуклеарным мифологемам; игра воображения при изложении «авантюрной интриги» мифа относится, с нашей точки зрения, к ведению другой науки — рассказоведения, занимающегося историей зарождения и развития сюжетов как таковых и их вариантности, возникающей в ходе рецепции и закрепляемой передачей.

Ю. В. А.: 4. Основной дефект авторской концепции мифа заключается в переносе центра тяжести мифологического рассказа с его религиозно-эстетической функции на функцию утилитарно-прагматическую (объяснительную). В целом автор разделяет взгляды тех весьма многочисленных исследователей, которые видят в мифологии прежде всего своего рода первобытную эрзац-науку или особым образом зашифрованный свод знаний о реальном мире, в котором каждый образ служит средством маркировки вполне реальных явлений природы и человеческой жизни. Между тем, даже в понимании первобытного человека, твердо верившего в подлинность описываемых в мифе событий, это были происшествия из ряда вон выходящие, чудесные, чудовищные и т. д., т. е. очень далеко отстоящие от обыденного человеческого существования никак с ним не совместимые.

Миф всегда рассказывает о вещах небывалых, невиданных и неслыханных, даже если они могут быть мистически повторены в условной форме обряда. От повседневности мифические события отдалены, во-первых, хронологически (во всех мифологиях их место — в начале времени; многие мифы рассказывают о происхождении вещей, т. е. о том, что по природе своей повториться уже никогда не может) и, во-вторых, территориально, так как происходят в особой сакральной сфере, четко отделенной от сферы обыденной (профанной) жизни. Поэтому, как правило, содержание мифического повествования является в первую очередь предметом удивления, восхищения или, наоборот, отвращения, а также объектом веры, не нуждающейся ни в каких подтверждениях и доказательствах; и, следовательно, выполняет функции эстетические и религиозные, а уж после этого используется и как способ удовлетворения любознательности или как ответ на тот или иной вопрос, т. е. выполняет функции утилитарно-дидактические. Многие мифы таких функций вообще не выполняют, так как ничего не объясняют. Таков, например, миф об Эдипе. Было бы наивно думать, что целью «автора» мифа было внушить своей аудитории мысль о непозволительности пролития крови отца и кровосмешения с собственной матерью (ведь Эдип, совершивший оба эти преступления, был в полном неведении о своих родителях). Единственное, что мог иметь в виду «автор» данной истории, — это, конечно же, чисто религиозная идея неотвратимости рока. Можно было бы возразить, что это уже не архаическая, а какая-то другая мифология. Но тогда где проходит грань, разделяющая две эти мифологии?

И. М. Д.: 4. Я не приписываю мифу объяснительной функции, а рассматриваю миф как форму познания; между познанием и «утилитарно-прагматической (объяснительной) функцией», на мой взгляд, существует большая разница. Я не считаю миф «особым образом зашифрованным сводом знаний о реальном мире» — чтобы был возможен шифр, необходимо, чтобы существовала его противоположность — клэр, а у первобытного человека не было познаний о мире, данных в клэре, и миф — как и язык — шифровал не нечто изложенное или могущее быть изложенным на языке люден, а непосредственно феномены мира.

То обстоятельство, что миф обыкновенно рассказывает о событиях небывалых, чудесных и т. п., непосредственно связано с архетипическим характером мифологического события. Небывалое, оно повторяется в бывалом и сущем. Оно повторяется в ритуале — регулярно, в природе — всегда; и такова органическая сущность мифа. Говорить о мистике лучше не надо, ибо как понять. что такое мистика? Это нечто, свершающееся необъяснимым (или необъясненным) образом? Но тогда чем мистика отличается от мифотворчества? Мне кажется, что, вводя это понятие, мы лишь запутываем и так непростую проблему.

Эта принципиальная повторяемость мифологических событий, несмотря даже на то, что почти каждое мифическое повествование начинается ссылкой на «те, начальные времена», не позволяет безоговорочно утверждать, что эти события относятся только и исключительно к сакральному времени и сакральной пространственной сфере: как предмет веры, миф имеет самое непосредственное отношение к сиюминутному бытию человека. И разумеется, — это сказано всеми словами в нашей книге — миф совмещен с сильными эмоциональными переживаниями и является предметом веры, «не нуждающейся ни в каких подтверждениях и доказательствах». Из этого, однако, с моей точки зрения, отнюдь не вытекает, что миф сначала «выполняет функции эстетические и религиозные» и лишь затем может давать ответ на какой-то вопрос. Сказать, что миф выполняет прежде всего функции эстетические и религиозные, — это все равно что сказать, что миф выполняет функции мифа, потому что миф включает (в условиях первобытного мышления) и эстетическое познание, еще не вычленявшееся от логического познания, и веру. Но миф дает ответ на побуждение, направленное на познание феномена мира, не «лишь затем», а одновременно, ибо другого способа познания, кроме мифологического, отдельного от мифологического, у первобытного человека просто не было. На это опять-таки указывают данные «лингвистической палеонтологии».

«Многие мифы, — пишет Юрии Викторович, — ничего не объясняют». Мифы вообще ничего не объясняют, это форма познания мира, а не его объяснение. Менее всего архаические мифы несут функции дидактические, хотя они являются, между прочим, также и средством познания добра и зла.

Что касается Эдипа и вообще героических повествований, то это, конечно, не первичные мифы. Мало того, можно высказать сомнение в том, что это вообще мифы, а не сказки — сказки могут (так, например, почти повсеместно в Скандинавии) привязываться к вполне определенным предполагаемым «местам действия» и к определенным — если не историческим, то по крайней мере генеалогическим героям. Это не мешает тому, что и в сказках анализ обнаруживает переосмысленный мифологический материал, что не раз прекрасно показывал В. Я. Пропп. Что разделяет миф от сказки? То, что миф непосредственно раскрывает principium volens определенных актов в жизни космоса и социума и является предметом веры, а сказка не поддается столь прямому анализу и обычно (хотя и не всегда) рассматривается как вымысел. Правда, греки не рассматривали как вымысел Троянскую войну, а скандинавы — приключения нифлунгов, вёльсунгов, Атли и Сигурда, Гудрун и Брюнхильд, однако героический эпос все-таки ближе к сказке, чем к мифу: его действующие лица не являются principia volentes каких-либо космических или социальных свершений.

* * *

Мы поместили как приложение настоящую дискуссию между критиком и автором не только для того, чтобы лишний раз подтвердить свою точку зрения. Это, в сущности, не имело бы даже смысла: и так ясно, что я останусь при своем мнении, Ю. В. Андреев — при своем, структуралисты — тоже при своем, и только следующее поколение ученых отдаст предпочтение тому из них или иному. Но нам представлялось небесполезным показать читателю, что на разбираемые в нашей книге вопросы возможны и другие точки зрения, в том числе и та, которую представляет Ю. В. Андреев.

Список сокращений

МДМ — Мифологии древнего мира. Под ред. С. Н. Крамера. Пер. с англ. М., 1977.

МНМ — Мифы народов мира. Т. 1–2. М., 1980–1982.

МЭ — Младшая Эдда. Под ред. О. А. Смирницкой и М. И. Стеблина-Каменского. Л., 1971.

ПППИКВ — Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. Л.

СЭ — Старшая Эдда. Пер. А. И. Корсуна. Л., 1963.

AfO — Archiv fur Orientforschung. Wien.

ANET — Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. 2nd ed. Ed. by J. B. Pritchard.

AS — Assyriological Studies. Chicago.

CAD — Assyrian Dictionary. Chicago.

JA — Journal Asiatique. Paris

PAPS — Proceedings of the American Philosophical Society, Philadelphia

PW — Pauly-Wissowa-Kroll (ed.). Reallexikon fur Klassische Altertumswi ssenschaft.

RIA — Reallexikon fur Assyriologie. Leipzig — Wiesbaden.

ZA — Zeitschrift fur Assyriologie und verwandte Gebiete. Neue Folgo. Wiesbaden.