Душа человека

87

возможна ли душевная жизнь при полном отсутствии сознания – этот вопрос мы выше решили уяснением неправильности самой его постановки, признанием самой относительности различия между абсолютными и относительными, качественными и количественными различиями в душевной жизни – а лишь в вопросе, тождественна ли душевная жизнь сознанию и исчерпывается ли она им одним, или же, будучиносителем сознания, она как таковая отлична от него. Ответ на этот вопрос теперь для нас не может быть сомнительным: существо душевной жизни лежит в переживании как таковом в непосредственном внутреннем бытии, а не в сопутствующем ему сознании. Что осталось еще неясным здесь, уяснится нам в дальнейшей связи.

VII. Сознанность и сила переживания

В заключение отметим чисто практическое, конкретное значение намеченного понимания душевной жизни. Как бы кто ни относился к самому понятию подсознательного, к общему учению о внесознательности душевной жизни и отвлеченному его обоснованию, одно совершенно бесспорно: между степенью сознательности душевного переживания и егосилой или интенсивностью как действенной реальности нет никакой прямой пропорциональности. Наиболее сознательные или сознанные наши душевные состояния отнюдь не суть наиболее сильные или влиятельные в нашей жизни; и степень общей сознательности личности тоже отнюдь не пропорциональна интенсивности и действенности ее душевной жизни. Правда, в известном смысле преобладание подсознательных или полусознательных состояний есть показатель «психической слабости», о которой справедливо говорят, например, в применении к истерическим, легко внушаемым, склонным к сомнамбулизму и т.п. субъектам. Но то, что здесь разумеется под «психической слабостью», есть, собственно, слабость духовная, слабость личности как управляющего и сдерживающего волевого центра и тем самым слабость формирующих, целестремительных сил душевной жизни. Напротив, интенсивность самой душевной жизни, как таковой, обычно пропорциональна ее разнузданности: достаточно указать на бурность ее проявлений, на склонность таких субъектов к страстным аффектам, на явления исступленности, одержимости и т.п. Легкость, с которой воля опытного психиатра управляет душевной жизнью таких субъектов, обусловлена не слабостью самих их

88

переживаний, а лишь их слепою подвижностью, т.е. силой, которую может приобретать в их составе каждое отдельное содержание, в том числе и внушенное врачом. Как бы то ни было, но по меньшей мере сравнение разных переживаний в составе каждой отдельной личности никогда не подтверждает соответствия между сознательностью и силой переживания. Скорее наоборот, есть много данных, говорящих в пользу наличности здесь – при прочих равных условиях – пропорциональности обратной. Так, упомянутый выше метод лечения школы Фрейда заключается в ослаблении тягостного переживания путем его отчетливого осознания, и на практике этот прием употреблялся психиатрами, педагогами и просто в дружеских утешениях, конечно, задолго до учения Фрейда. Популярнейшее психологическое наблюдение говорит, что «самоанализ убивает чувство»; самые сильные и упорные наши страсти противодействуют освещению себя сознанием, как бы инстинктивно защищаясь от грозящего им при этом ослабления или разрушения; отсюда стыдливость и лучших, и худших, но всегда самых глубоких и сильных наших побуждений. В жизни хорошими психологами в отношении себя самих бывают обыкновенно разочарованные и скучающие скептики, люди типа Онегина и Печорина; «вся тварь разумная скучает», говорит Мефистофель у Пушкина. Гений того же Пушкина уронил другую, смелую и тонкую мысль. «Поэзия, прости Господи, должна быть глуповатой», – сказал мудрейший из наших поэтов. Очевидно, «ум», ясность познания, обычно препятствуют живости и полноте поэтического творчества. Все такого рода утверждения, конечно, не имеют значения точных общих суждений, а лишь подмечают преобладающие типичные соотношения. Но с этой оговоркой мысль Пушкина, очевидно, может быть распространена и на любовь, на душевных двигателей нравственной и политической жизни, на религиозное чувство и т.п.

Если продолжить до конца, мыслить в предельных формах психологическое соотношение, выраженное в этих общеизвестных фактах, то надо будет прийти к заключению, что сознание и жизнь, будучи конкретно связаны между собой, по своему существу антагонистичны: чистое сознание, в качестве совершенного созерцания, есть бездействие, душевная смерть; чистая жизнь как могущественная, всепобеждающая действенная сила, есть совершенная слепота сознания. Правда, в высших областях нашей жизни, в той сфере, которую мы бу-

89

дем рассматривать позднее под именем духовной жизни, возможно и обратное соотношение, своеобразная гармония между этими двумя сторонами: для примера укажем здесь лишь на область религиозной жизни, где помимо слепого чувства и рассудочного отрицания возможна еще иная, высшая форма, в которой самый жар религиозной страсти питает яркость религиозного созерцания, и пламя жизни одновременно и светит, и греет. Но это касается, во-первых, лишь высших видов страсти, тогда как низшие «земные» страсти при этом необходимо замирают или ослабевают; и, во-вторых, это свидетельствует не против самой намеченной антагонистичности, а лишь против возможных преувеличений ее значения (вроде известных метафизических преувеличений Гартмана); но возможность примирения этого антагонизма в высшем единстве, достигаемом лишь с трудом и при исключительных условиях, есть сама скорее косвенный показатель антагонистичности этих начал в их господствующем, преобладающем состоянии.

Но если так, то здесь мы имеем самое конкретное и живое свидетельство противоположности или, по крайней мере, несовпадения между душевной жизнью и сознанием. Душевная жизнь в качестве жизни, со стороны своей импульсивности и интенсивности, т.е. в качестве конкретной и действенной реальности, есть нечто отнюдь не тождественное сознанию, и сознание совсем не есть ее существенный отличительный признак. Скорее мы имеем в лице того и другого два разных начала, как бы материю и форму внутреннего существа человека, которые хотя в конкретном бытии человека всегда связаны или соприкасаются, но для анализа являются разными и разнородными началами. Лишь этаматерия внутреннего бытия человека есть то, что может быть названо в строгом смыслепсихическим в нем; она есть как бы особое начало «душевности», в отличие от присоединяющегося к нему иного, высшего начала Логоса или духа (νοῦς), выражение которого мы имеем в лице так называемого сознания, взятого как таковое. Соотношение между этими двумя началами может быть подробнее намечено лишь позднее; здесь нам нужно было только выделить и приблизительно зафиксировать саму область психического. Итак,область психического как такового есть область переживания, непосредственного субъективного бытия. И поскольку явления сознания имеют сторону, в силу которой они суть переживания в указанном смысле этого понятия, постольку

90

они суть явления душевной жизни. Этот вывод может показаться, на первый взгляд, столь самоочевидным и банальным, что, по-видимому, не было надобности в сложных соображениях, которыми мы пытались его обосновать. Но если эти соображения были убедительны, то из них явствует, что содержание, скрытое под этим простым и привычным обозначением, далеко не общеизвестно и обыкновенно остается вообще незамечаемым. В лице душевной жизни мы имеем, как мы видим, совершенно особый мир, – вернее, особую стихию, отличную от всего объективного, предметного бытия и противостоящую ему, – и вместе с тем не идеальное начало чистого сознания, света разума, а вполне реальную и могущественную силу и сферу бытия. Будучи связана и с предметным бытием, и с моментом сознания, она является нам конкретно лишь как придаток, с одной стороны, предметного мира и, с другой стороны, разумного предметного сознания, оставаясь, однако, сама в себе особым и совершенно самобытным миром.

Для дальнейшего уяснения душевной жизни нам нужно теперь определить ее основные характерные черты, а затем наметить ее состав.

91

Глава III. Основные черты душевной жизни

I. Так называемая «непротяженность» душевной жизни и ее подлинный смысл: неизмеримость душевной жизни

Наметив область душевной жизни и уяснив ее отношение к области сознания, попытаемся теперь вглядеться в душевную жизнь и определить основные черты, присущие этой своеобразной стихии. Мы не строим здесь никаких гипотез, не пытаемся проникать в скрытые основания или источники душевной жизни, а должны просто, непредвзято и по возможности адекватно описать совершенно своеобразный, единственный в своем роде тип бытия, который мы имеем в лице душевной жизни. Несмотря на то что мы ставим своей задачей простое, бесхитростное описание данного – или, может быть, именно поэтому –задача эта не так проста, как это может показаться с первого взгляда. Мы так привыкли, в силу практической необходимости, сосредоточиваться на предметном мире, что невольно склонны мыслить все вообще в категориях этого предметного мира, и потому переносить и на душевную жизнь черты, присущие не ей, а только предметному миру. Немало психологов, начав с решительного заявления, что «психическое» есть нечто совершенно отличное от внешнего, «материального» бытия, кончают все же подменой чистого описания теориями, которые переносят на «психическое» черты материального мира. Весь так называемый «ассоциационизм» – учение, изображающее душевную жизнь как результат комбинации неизменных психических элементов, – покоится на такой материализации душевного; и, быть может, большая часть того, что считается «законами ду-

92

шевной жизни», могла быть «открыта» только через посредство такой непроизвольной мистификации, заменяющей непосредственно данное гипотетически допущенными содержаниями предметной формы.

Давнишнее и распространенное учение утверждает, что сущность своеобразия душевной жизни определяется непротяженностью психического, в отличие от протяженности материального. Но если верны развитые выше соображения, по которым душевное отличается не только от материального, но и от «духовного», то сразу видно, что это учение недостаточно по крайней мере в том отношении, что не указывает отличительного признака душевного как такового, ибо в том смысле, в каком непротяженно душевное, во всяком случае непротяженно и духовное. Не только настроение, чувство, стремление, но и математическая теорема, нравственная заповедь, государственный закон не могут быть измерены аршином, иметь объем в пространстве, передвигаться в нем, иметь материальный вес и т.п. Но оставим даже в стороне эту недостаточность рассматриваемого взгляда, спросим лишь, в каком смысле «душевное» действительно непротяженно?

Тут мы, прежде всего, сталкиваемся с гносеологической трудностью, с которой мы уже имели дело в начале нашего размышления. Дерево есть материальный, т.е. протяженный предмет, но то же дерево как содержание моего восприятия должно быть психическим и потому непространственным; но как это возможно, если это есть одно и то же дерево? Очень просто эта сомнение решается только для того воззрения, которое исключает ощущения или – говоря шире – образы из состава психического, ибо для него зрительный образ дерева вообще не есть душевное явление, а таковым является только процесс или акт смотрения на дерево, который явно непротяжен. Но мы указывали, что это воззрение не вполне удовлетворительно, и можем поэтому оставить его в стороне, тем более, что учение о непротяженности психического постоянно утверждается и теми, кто включает пространственные образы в состав душевной жизни. Итак, сосредоточимся на различии между деревом как материальным предметом и деревом как зрительным образом. Верно ли, что это различие есть различие между протяженным и непротяженным? Ясно, что нет, ибо образ дерева, как и само дерево, в каком-то смысле есть нечто протяженное. Конечно, мы не станем повторять наивного вымысла, будто

93

этот образ есть что-то отдельное, находящееся в нашей голове, в отличие от «самого» дерева, укорененного в земле вне нашего тела. Нет, образ дерева по своему месту и величине ближайшим образом как будто вполне совпадает с материальным деревом. Если так, то зрительный образ столь же протяжен, как и материальный предмет. И то же можно сказать о всех других «образах»: не только зрительные ощущения, но и шумы, и звуки, и осязательные ощущения, и запах, и вкус, и температурные ощущения воспринимаются в определенном месте и имеют некоторый «объем».1) И все же все они как-то характерно отличаются от материальных предметов. В чем же состоит это различие? Вглядываясь непредвзято, легко увидеть, что это есть различие не между протяженным и непротяженным, а лишь междуопределенно и измеримо протяженным и неопределенно и неизмеримо протяженным. Я могу сказать, что само дерево имеет две сажени в вышину, но я не могу того же сказать о моем зрительном образе дерева, хотя он, казалось бы – равновелик самому дереву; я могу сказать, что дерево отстоит от дома на столько-то аршин, но не могу определить расстояния между образом дерева и дома, или, вернее, понятие «расстояния», именно как измеримого промежутка, сюда неприменимо. Мы должны, следовательно, различать междупротяженностью и принадлежностью к пространству. Протяженность есть простое качество, в одинаковой мере присущее и материальным предметам, и душевным явлениям (по крайней мере, части их), ибо оно есть качество того материала, из которого слагается и то, и другое. Пространство есть математическое единство, система определения,конституирующая именно материальный мир; «образы» же, хотя бы и протяженные, входят в иное единство – в единство моей душевной жизни, которое по самому существу своему не есть система определения, и потому не есть «пространство», как математическое единство протяженности; поэтому в душевной жизни протяженность может присутствовать лишь как бесформенное, неизмеримое качество, а не как определенное и потому измеримое математическое отношение. Когда от «самого дерева» мы переходим к «образу дерева», то теряется мерило, объективный масштаб, в силу которого материальные предметы имеют для нас определенную величину и занимают определенное место, и лишь различие между

1) Очень хорошо это описано у Джемса Prinz. of Psychol.», II, с. 133 и сл.

94

наличностью и отсутствием этого мерила образует различие между материальным предметом и душевным образом его. Материальные предметы находятся в пространстве; это значит, что их протяженность есть для них форма их бытия, момент определяющей их логической системы бытия: образы же, в качестве элементов душевной жизни, не входят в эту систему, и поэтому их протяженность есть для них лишь простое бесформенное, непосредственное и неопределимое внутреннее качество.

Но если так, то так называемая «непротяженность» психического есть лишь производная и неточно обозначенная его черта. Отчего обращают внимание только на эту так называемую «непротяженность» психического и не замечают, что совершенно так же душевное как таковое «невременно»? В самом деле, поскольку мы погружены всецело в нашу душевную жизнь и не имеем предметного сознания, мы не имеем и сознания времени как измеримого единства. Не одни только «счастливые часов не наблюдают»; их не наблюдают и люди, всецело охваченные несчастьем или любым вообще аффектом (вспомним так часто описанное состояние воина во время атаки!), и грезящие или дремлющие, – словом, все, в ком волны душевной жизни затопили сознание внешнего мира. Но тогда мы должны признать, что и там, где душевная жизнь сопровождается предметным сознанием, она сама как таковая невременна. Это не замечается только потому, что непосредственное познание душевной жизни как таковой, познание, так сказать, изнутри, как опознанное переживание, подменяется наблюдением отношения между душевными явлениями как реальными процессами и внешним (телесным) миром. В психологии постоянно идет речь об измерении времени душевных явлений. Но что, собственно, и как при этом измеряется? Мы имеем общее сознание некоторой (опять-таки никогда точно не определимой) единовременности душевных явлений определенным предметным процессам. Измеряя последние, мы переносим их измеренную длительность на длительность душевных переживаний. Мы можем сказать: наше угнетенное настроение длилось 1 час, также, как мы можем сказать: боль в руке занимает место от плеча до локтя, т.е. около 10 вершков. И как в последнем случае мы не прикладывали аршина к самой боли, а только к нашему телу, в котором в неопределенной форме «локализована» боль, так во втором случае мы измеряем не

95

душевный процесс, как таковой, а совпадающий с ним (приблизительно) отрезок времени предметных процессов. Только потому, что мы выходим из внутреннего мира душевного переживания как такового, переносимся в предметный мир и уже в самом последнем помещаем переживание, как его особую часть, мы имеем возможность измерять время душевного переживания. Поскольку я действительно переживаю, переживание лишено измеримой длительности, не локализовано во времени; лишь поскольку я возношусь над переживанием, как бы отчуждаюсь от него и мыслю его, т.е. подменяю его невыразимую непосредственную природу его изображением в предметном мире, я могу определять его время. Пусть кто-нибудь попытается, переживая какое-нибудь сильное чувство, в то же время и не уничтожая самого чувства, определить его длительность, и он тотчас же убедится, что это – неосуществимая, более того, внутренне противоречивая задача.

Эти соображения приводят нас к выводу, что, по крайней мере, одна из основных черт душевной жизни, в ее отличии от предметного мира, есть ее неизмеримость: так называемая непротяженность – которую точнее нужно было бы назвать непространственностъю – душевной жизни, есть лишь одно из проявлений этой неизмеримости. Но для того чтобы уловить своеобразие душевной жизни в его существенных чертах, мы должны опять исходить не из каких-либо теорий и их критики, а из непредвзятого описания душевной жизни, как она непосредственно нам дана. Тогда мы увидим, что то, что мы назвали общим и неопределенным термином неизмеримости, развертывается в сложное многообразие конкретных черт.

II. Единство душевной жизни и его конкретный характер

Первое, что мы наблюдаем в душевной жизни, есть присущий ей характер сплошности, слитности, бесформенного единства. Прежняя психология, можно сказать, целиком строилась на игнорировании этой основной черты. Под сознанием или душевной жизнью разумелось какое-то (большей частью, молчаливо допускаемое) пустое, чисто формальное единство, нечто вроде пустой сцены или арены, которая как бы извне наполнялась содержанием; и это содержание состояло в том, что на сцену (из-за невидимых кулис) выходили определенные, строго обособленные персонажи в лице «ощущений», «представлений»,

96

«чувств», «стремлений» и т.п. Эти персонажи вступали в определенные отношения друг с другом – дружеские и враждебные, они то выталкивали друг друга со сцены или боролись за преобладание на сцене, то сближались так, что позднее выходили на сцену лишь совместно. В психологии Гербарта можно найти подробное описание этих фантастических феерий. Но, в сущности, такова была вся вообще старая психология.

К счастью, теперь становится почти общим местом убеждение, что это было заблуждением, выдумкой, а не описанием действительного существа душевной жизни. Однако и теперь критики этой ложной теории по большей части ограничиваются тем, что указывают на ее недостаточность. Удовлетворяются указанием, что сцена не исчерпывается одними действующими лицами: во всякой сцене должны, ведь, по крайней мере, быть декорации, кулисы, подмостки, освещение, которые сами уже не выступают на сцене как действующие лица, а выполняют иную «роль» – роль общих условий для разыгрывания действующими лицами их особых ролей. И видят глубокую психологическую мудрость в том, что в душевной жизни наряду с отдельными ощущениями, чувствами, стремлениями находят некоторые общие, далее не определимые «состояния сознания».1)

Лишь в самое последнее время, преимущественно по почину Бергсона, намечается окончательное уничтожение этой фантастической феерии сознания. Приглядываясь внимательно к душевной жизни, мы замечаем, что она целиком носит характер некоторого сплошного единства. Это, конечно, не значит, что она абсолютно проста и бессодержательна; напротив, она всегда сложна и многообразна. Но это многообразие никогда не состоит из отдельных, как бы замкнутых в себе, обособленных элементов, а есть многообразие неких оттенков и переливов, неразличимым образом переходящих друг в друга и слитых между собой. Стихия душевной жизни подобна бесформенной, неудержимо разливающейся стихии жидкого состояния материи: в ней есть множество волн, подвижных выпуклостей и понижений, светлых и темных полос, есть белизна гребней и мрак глубин, но нет твердых островов, обособленных предметов. Когда наше анализирующее внимание выделяет элементы душевной жизни, то мы, поддаваясь не-

1) Таковы «fringes» Джемса, «Bewusstseinslagen» «вюрцбургской» психологической школы.

97

вольному самообману, смешиваем логическую обособленность психологических понятий,присущую только самой форме понятий, с реальной обособленностью предметов этих понятий. Сюда же присоединяется неумение различать между содержаниями предметного сознания и содержания душевной жизни. Но первая задача психологии – выразить своеобразие переживаемого как такового, в его отличие от формы предметного содержания знания.

Итак, невыразимый далее момент сплошности, слитности, бесформенного единства есть первая характерная черта душевной жизни. Но для того чтобы как следует уяснить себе это своеобразие, нужно уметь отличать его не только от определенной множественности обособленных элементов, но и от чисто логического, абстрактного единства. Указание на отличие душевной жизни от суммы отдельных частей часто принимается, тем самым, за достаточное доказательство единства «души» как особого центра или как логически определимого единства поля или арены сознания. Но это совершенно ложно. Имеется ли вообще нечто такое, как субстанциальное единство «души» или «сознания» – этот вопрос мы оставляем здесь пока в стороне. Но нельзя не признать правоты эмпирической психологии, когда она протестует против отождествления душевной жизни с единством души. Душевная жизнь, не будучи определенным множеством, не есть и определенное единство, а есть нечто среднее между тем и другим, вернее, есть состояние, не достигающее в логическом отношении ни того, ни другого: она есть некоторая экстенсивная сплошность, которой так же недостает интегрированности, как и дифференцированности, замкнутости и подчиненности подлинно единому центру, как и отчетливого расслоения на отдельные части. В логическом отношении она есть чистая потенциальность, неосуществленность никакой логически точной категории: она есть неопределенное, т.е. как бы расплывшееся, лишь экстенсивное единство, также, как она есть неопределенная, т.е. слитная, неотчетливая множественность; в том и другом отношении она одинаково есть бесформенность. Она есть материал, предназначенный и способный стать как подлинным единством, так и подлинной множественностью, но именно только бесформенный материал для того и другого.

Относительный, чисто экстенсивный характер единства душевной жизни, то, что в лице этого единства мы имеем

98

дело не с каким-либо абсолютным центром, а лишь с бесформенной слитностью или сплошностью душевных явлений, яснее всего обнаруживается в том факте, что это единствоможет иметь различные степени. Различия в степени сознанности, о которых мы говорили в предыдущей главе, суть вместе с тем различия в степени объединенности душевной жизни. Ибо единство или объединенность душевной жизни есть лишь иное обозначение для намеченного там понятия самоявственности или самопроникнутости. Конкретно это соотношение лучше всего обнаруживается в явлении, которое обозначается прекрасным термином рассеянности. С одной стороны, рассеянность есть ослабление сознаваемости, сумеречность или туманность сознания. И экспериментальные данные, о которых мы уже упоминали, свидетельствуют, что и подсознательные явления душевной жизни, вроде совершенной анестезии (разумеется, поскольку она не обусловлена разрушением нервных центров, а есть чисто психическое состояние), суть лишь крайние формы этой сумеречности сознания. С другой стороны, рассеянность в своем буквальном смысле означает дезинтеграцию, распыленность или, вернее, расплывчатость душевных состояний, и это есть здесь отнюдь не простая метафора. Правда, мы не можем говорить здесь о действительной разъединенности, в смысле обособленности и прерывности душевных явлений, а именно лишь о разлитии, расплывании душевной жизни как сплошного целого. Но оставляя в стороне как недопустимые всякие аналогии с атомистической теорией материи, мы имеем право говорить о степенях сгущенности и разреженности душевной жизни, которые наглядно можно было бы пояснить скорее аналогией с динамической теорией материи – и здесь, быть может, есть не одно лишь внешнее сходство (вспомним Лейбница!). Во всяком случае, в метафорическом смысле можно было бы формулировать нечто вроде физической теоремы о душевной жизни: интенсивность света сознания – начиная с его минимума, как первого еле различимого мерцания во тьме и кончая максимумом – прямо пропорциональна степени слитности или сгущенности душевной жизни. Этим вместе с тем с новой стороны уясняется совместимость подсознательности некоторых сторон душевной жизни с присущим ей общим характером самоявственности или самопроникнутости: эта самопроникнутость имеет разные степени и может быть бесконечно малой, не переставая быть все же самопроникнуто-

99

стью; ибо разлитие, дезинтеграция душевной жизни, как бы далеко они ни шли, никогда не нарушает ее сплошности или единства.

Впрочем, в некоторых случаях кажется, что такое безусловное разрушение единства действительно имеет место; и именно в этих случаях эмпирическая психология часто со злорадным торжеством усматривала фактическое опровержение «метафизического» учения о единстве души. Мы имеем в виду общеизвестные случаи так называемой раздвоенности сознания или расщепления душевной жизни. Мы не чувствуем здесь потребности и надобности защищать это метафизическое учение в его старом, традиционном смысле. Более того, мы думаем, что оно действительно повинно в смешении низших и высших сторон духовного бытия, в наивной упрощенности своих понятий. Одно лишь кажется нам бесспорным и интересует нас здесь: упомянутое легкое опровержение учения о единстве души или сознания повинно само в таком же наивном упрощении и смешении понятий. Оно смешивает, во-первых, фактическое единство сознания с сознанием или познанием этого единства: 1) если человеку кажется, что он раздвоился на разные личности, значит ли это необходимо, что он действительно раздвоился? Это ведь значит стоять на точке зрения тех старинных судей, которые не сомневались, что устами одержимой говорит не она сама, а действительно вселившийся в нее дьявол, или разделять трогательную уверенность спиритов, что через слова или писания медиума с ними действительно общается любезно навещающий их дух Наполеона или апостола Павла! С другой стороны, факты действительного раздвоения сознания, в смысле распадения человека на два личных центра с разными воспоминаниями, еще не свидетельствуют об отсутствии единства душевной жизни. Напротив, экспериментальные исследования показывают, что мнимо исчезнувший круг представлений и чувств фактически продолжает подсознательно жить в душевной жизни с иным сознательным центром и может быть легко в ней обнаружен (например, с помощью автоматического письма и т.п.), так же, как более тонкое наблюдение показывает скрытое присутствие сомнамбулических, истерических и т. п. явлений и в перерыве между соответствующими припадками, в так наз. нормальном

1) Ср.: Th. Ziegler Das Gefühl, 1899 (3-е изд.), с. 62.

100

состоянии субъекта. Именно отличение душевной жизни от сознания и самосознания, как и признание степеней интенсивности единства сознания, помогает уяснить сплошность,слитность душевной жизни и там, где на поверхности сознательной жизни имеет место некоторого рода раздвоение. Болезненное явление образования нескольких центров душевной жизни есть засвидетельствованный факт; но все, что мы об этом знаем, говорит, что здесь мы имеем дело лишь с возникновением нескольких уплотнений, как бы с делениемпротоплазмического ядра душевной жизни. Напротив, еще никогда и никем не было замечено что-либо, что могло бы быть истолковано как действительный и совершенный разрыв, так сказать, самой протоплазмической массы душевной жизни.

III. Неограниченность душевной жизни

Сплошное единство душевной жизни, в силу которого все в ней слитно, все есть конкретно неотделимый момент некоторого первичного целого, так что в строгом смысле слова нельзя говорить о разных душевных явлениях, а можно говорить лишь о разных состояниях или моментах душевной жизни – это сплошное единство есть лишь одна сторона бесформенности жизни, как бы характеристика ее со стороны интегрированности. Другой, в известном смысле обратной стороной этой бесформенности является – также лишь редко улавливаемая в ее своеобразии – характерная неограниченность душевной жизни. В психологии часто говорят о «поле сознания», пытаются определить его «объем» и т.п. При этом по большей части имеют в виду (не сознавая этого точно) предметное сознание. Как обстоит в этом отношении дело с предметным сознанием, – это мы здесь также оставляем в стороне. Но в отношении душевной жизни непредвзятое наблюдение показывает, что она никогда не имеет какого-либо ограниченного и определенного объема. Она, конечно, не безгранична в том смысле, что не охватывает актуально бесконечности, хотя бы уже потому, что она вообще не есть актуальность, а по самому своему существу есть чистая потенция; но вместе с тем она и не ограничена; в этом отношении она также стоит как бы в промежутке между двумя логическими категориями, не достигая ни одной из них. Душевная жизнь есть некоторая полнота или ширь неопределимо-бесформенного объема: она не

101

имеет границ не потому, что объемлет бесконечность, а потому, что положительное ее содержание в своих крайних частях каким-то неуловимым образом «сходит на нет», не имея каких-либо границ или очертаний. Мы знаем, что все переживаемое нами в любой момент есть лишь малая часть всего мыслимого богатства бытия; но какова эта часть, где грань между сферой, объятой и необъятой переживанием, – этого мы не можем определить; более того: этой грани, как грани, вообще нет, ибо охватывая своей центральной областью лишь немногое, потенциально, как бы своими краями, душевная жизнь охватывает бесконечность, и сам переход между тем и другим есть переход постепенный, сплошной, не допускающий точного качественного разграничения. Или, быть может, здесь будет точнее говорить не о центре и краях, а о поверхностном и глубинном слое. Душевная жизнь уходит вглубь до бесконечности. «Пределов души не найдешь, исходив и все ее пути – так глубока ее основа» говорил еще Гераклит. Как можем мы знать, что мы действительно переживаем, если переживание совсем не тождественно сознанию и не исчерпывается сознанной, а тем более опознанной своей стороной? Но этот вопрос не следует понимать как скептическое утверждение неведомости, неисследимости пределов переживания; он имеет совсем иной смысл. Мы не стоим здесь слепыми и беспомощными перед вопросом о пределах душевной жизни, а напротив, имеем совершенно достоверное знание об отсутствии этих пределов.Это кажется невозможным лишь при том наивном понимании опыта, для которого опыт есть предстояние нам плоской и замкнутой картины ограниченного содержания, но мы уже не раз указывали на несостоятельность этого понимания. Опыт дает нам всегда потенциальную бесконечность;1) опыт же душевной жизни – как мы это видели при рассмотрении понятия подсознательного – содержит всегда положительное указание на предшествующую, более глубокую и темную сторону всякого сознательного переживания. Мы видим: неограниченность душевной жизни есть лишь иное выражение ее сплошности; она есть выражение ее единства с качественной его стороны. Не в том здесь дело, что мы улаживаем в составе переживания бесконечно большое содержание, а в том, что мы никогда не в состоянии определить

1) Подробнее об этом см.: «Предмет знания», гл. III.

102

это содержание каким бы то ни было комплексом качественных черт. Мы не можем сказать: моя душевная жизнь характеризуется в настоящий момент такими-то переживаниями, а не иными, в том смысле, что иных в ней уже нет. Всякая характеристика есть здесь, напротив, лишь характеристика преобладающего, выступающего на первый план, более заметного. Если учесть эти неопределимые, но, бесспорно, наличные придаточные, дополнительные стороны, эту «бахрому» душевной жизни (выражение Джемса) – и притом учесть их во всем их своеобразии, не впадая в предвзятые допущения, заимствованные из наблюдений над материальными явлениями или предметными содержаниями – то именно ее качественнаянеопределимость, которая есть не субъективное отражение бессилия психологического наблюдения, а объективное существо самого наблюдаемого предмета – будет для нас равнозначна ее потенциальной количественной неограниченности. Перед лицом этой непосредственно сознаваемой неограниченности, как бы бездонности душевной жизни, мнение, будто возможно в психологическом анализе разложить, хотя бы лишь с приближением к исчерпывающему итогу, душевную жизнь на ее составные части, обнаруживает свою полную неадекватность существу душевной жизни. Напротив, всякий психологический анализ имеет здесь смысл разве только как анализ преобладающих сторон, и притом в смысле разложения не на части, а на измерения или направления, каждое из которых в свою очередь заключает в себе бесконечность.

В конце концов «переживать», как мы старались пояснить это выше, равносильно простому «быть» в смысле непосредственного или внутреннего бытия. Но как бытие вообще охватывает все сущее, есть основа всего сущего и вместе с тем ничто в отдельности, так и внутреннее бытие, бытие в себе и для себя, с которым мы имеем дело в лице душевной жизни, есть потенциально все и тем самым ничто в отдельности. Мы напоминаем здесь то, о чем шла речь во вступлении: пусть не смущает и не обманывает нас внешняя скромность, ничтожность облика, с которым душевная жизнь является в составе объективного предметного мира. Эта внешняя сторона, конечно, не есть иллюзия, а реальный факт, весьма существенный для характеристики исследуемой нами области. Но здесь мы имеем дело только с внутренним ее существом, и о нем мы имеем право сказать, что в себе и для

103

себя оно есть потенциальная бесконечность. Кто может определить раз навсегда, на что способен человек и на что он уже не способен? Кто может предвидеть, какой круг бытия будет захвачен им изнутри, как достояние его жизни, его души? Кто – включая и самого носителя душевной жизни – может исчерпать ее хотя бы в данный миг? Душевная жизнь или ее субъект есть – как было указано – точка, в которой относительная реальность эмпирического содержания нашей жизни укреплена и укоренена в самом абсолютном бытии, другими словами – точка, в которой само бытие становится бытием внутренним, бытием в себе и для себя, самопроникнутым бытием. В качестве таковой она разделяет безграничность самого бытия. Признать это не значит обожествить человека, хотя это и значит действительно до некоторой степени уяснить себе его богоподобие. Не говоря здесь об упомянутой внешней роли душевной жизни в предметном мире, которая свидетельствует об ограниченности человеческого существа с известной его стороны – о чем у нас еще будет идти речь ниже – отметим здесь лишь принципиальное различие между потенциальной и актуальной, а тем более абсолютной бесконечностью.1) Душевная жизнь есть именно потенциальная бесконечность, неограниченное (indefinitum), в отличие от бесконечного (infinitum). Лучше всего это понимал Лейбниц: душевная жизнь или, как он говорил, внутренний мир монады охватывает всю вселенную и даже Бога, но выражает или «представляет» эту бесконечность лишь смутно.

IV. Невременность душевной жизни

Наконец, еще с другой стороны намеченная нами бесформенность выразима какневременность душевной жизни; мы уже говорили об этом, и должны здесь лишь несколько точнее, и притом с положительной стороны, наметить своеобразие этой черты. Подобно тому, как душевная жизнь стоит как бы в промежутке между единством и множественностью, между бесконечностью и ограниченностью, так же она есть нечто среднее между чистой сверхвременностью и совершенной погруженностью во временный миг. Сверхвременно нашезнание: высказывая любую истину, хотя бы истину о том, что совер-

1) Ср.: опять «Предмет знания», гл. XI.

104