Сочинения в двух томах. Том 1

Таким образом, существуют три соотношения, различаемые умом на основании общего вида объектов и обозначаемые с помощью названий больше, меньше, равно. Но хотя решения ума касательно указанных соотношений иногда безошибочны, это не всегда так; и наши суждения по данному поводу так же мало свободны от сомнений и ошибок, как суждения о любом другом предмете. Мы часто исправляем свое первоначальное мнение с помощью критики и размышления, объявляя впоследствии равными те объекты, которые сперва признавали неравными, или же признавая, что какой-нибудь объект меньше другого, тогда как раньше он казался нам больше последнего. И это не единственное исправление, которому подвергаются указанные суждения, [полученные на основании] наших ощущений: мы часто открываем свою ошибку путем приложения объектов друг к другу, а там, где оно неприменимо, — с помощью некоторой общепринятой и неизменной меры, которая, будучи последовательно приложена к каждому объекту, знакомит нас с различными соотношениями этих объектов. Но даже и это исправление допускает новое исправление, достигающее различных степеней точности в зависимости от природы того инструмента, с помощью которого мы измеряем тела, и от той тщательности, с которой мы их сравниваем.

Таким образом, когда ум привыкает к этим суждениям и к их исправлению и находит, что то же самое соотношение, которое придает двум фигурам на глаз вид того, что мы называем равенством, заставляет эти фигуры соответствовать как друг другу, так и любой общепринятой мере, с помощью которой они сравниваются, — мы образуем смешанное представление о равенстве, основанное как на менее, так и на более точных методах сравнения. Но мы не удовлетворяемся этим. Поскольку здравый смысл убеждает нас в том, что существуют тела гораздо меньшие, а ложное рассуждение готово уверить нас в том, что существуют тела и бесконечно меньшие, чем те, которые воспринимаются чувствами, мы ясно видим, что не обладаем таким инструментом или таким искусством измерения, которое могло бы оградить нас от всякой ошибки и неопределенности. Мы сознаем, что прибавление или устранение одной из таких минимальных частей не заметно ни при наблюдении (appearance), ни при измерении, а так как воображаем, что две фигуры, которые были раньше равными, уже не могут быть таковыми после подобного устранения или прибавления, то и предполагаем некоторое воображаемое мерило равенства, с помощью которого точно исправляются как первоначальные общие наблюдения, так и измерения, фигуры же полностью сводятся к указанному соотношению. Мерило это чисто воображаемое. Ведь если сама идея равенства есть идея отдельного наблюдения, исправленного с помощью наложения, или с помощью общепринятой меры, то понятие о таком исправлении, для которого у нас не хватает ни инструментов, ни искусства, является простой фикцией нашего ума, бесполезной и непонятной. Но если это мерило чисто воображаемое, то сама фикция весьма естественна: ведь для ума нет ничего более обычного, чем продление некоторого акта даже по исчезновении того основания, которое сперва побудило его приступить [к данному акту]. Это очень ясно видно на примере времени: очевидно, что хотя у нас нет для определения соотношения его частей метода, равного по точности хотя бы такому методу, который мы применяем к протяжению, однако даже и здесь различные исправления наших мер и различные степени их точности дают нам неясное и нераскрытое понятие о совершенном и полном равенстве. То же наблюдается и во многих других областях. Музыкант, замечая, что его слух делается с каждым днем все тоньше, и исправляя себя с помощью размышления и внимания, продолжает производить то же самое действие ума, даже когда у него уже нет надлежащего материала, и образует понятие совершенной терции или октавы, не будучи в состоянии сказать, откуда он берет этот образец. Художник образует такую же фикцию по отношению к цветам, механик — по отношению к движению. В воображении одного свет и тени, в воображении другого скорое и медленное допускают такое точное сравнение и достигают такого равенства, которые не доступны суждениям наших чувств.

Можно применить то же рассуждение к кривым и прямым линиям. Для чувств нет ничего более очевидного, чем различие между кривой и прямой линиями, и нет таких идей, которые нам легче было бы образовать, чем идеи этих объектов. Но как бы легко мы ни образовывали эти идеи, невозможно дать такое их определение, которое установило бы между ними точные границы. Когда мы проводим линии на бумаге или на любой непрерывной поверхности, то существует известный порядок, в котором эти линии должны проходить от одной точки к другой, чтобы произвести полное впечатление кривой или прямой; но этот порядок совершенно неизвестен нам, и мы не замечаем ничего, кроме общего вида линий. Таким образом, даже с помощью теории неделимых точек мы можем составить лишь отдаленное представление о каком-то неизвестном образце этих объектов. С помощью же теории бесконечной делимости мы не можем достигнуть даже и этого, но должны ограничиваться лишь общим видом в качестве того правила, с помощью которого мы определяем кривизну и прямоту линий. Но хотя мы не можем ни дать совершенного определения этих линий, ни указать точного способа различения одной из них от другой, это не мешает нам исправлять свое первоначальное общее наблюдение путем более точного его рассмотрения и сравнения с некоторым правилом, в справедливости которого благодаря повторным испытаниям мы более уверены. Именно с помощью такого исправления и продолжения того же самого действия ума, даже когда у нас нет на то оснований, мы образуем смутную идею совершенного образца этих линий, не будучи в состоянии ни объяснить, ни понять его.

Правда, математики утверждают, будто они дают точное определение прямой линии, когда говорят, что она есть кратчайшее расстояние между двумя точками. Но во-первых, замечу я, это скорее указание на одно из свойств прямой линии, чем ее точное определение. Я спрошу кого угодно: разве при упоминании о прямой линии вы не думаете немедленно о некотором определенном внешнем виде и не совершенно ли случайно вы рассматриваете при этом упомянутое свойство? Прямую линию можно представить саму по себе, тогда как указанное определение непонятно без сравнения данной линии с другими, которые мы представляем себе более протяженными. В обыденной жизни считается общепризнанным правилом, что самый прямой путь всегда самый краткий; но [говорить] так было бы столь же глупо, как и утверждать, что кратчайший путь всегда есть кратчайший, если бы наша идея прямой линии не была отлична от идеи кратчайшего пути между двумя точками.

Во-вторых, я повторю то, что уже доказано мной, а именно что у нас нет точной идеи не только о прямой и кривой линиях, но и о равенстве и неравенстве, о более кратком и более долгом и что, следовательно, ни одна из них не может дать нам совершенного образца для других. Точная идея никогда не может быть построена на чем-то смутном и неопределенном.

К идее плоской поверхности так же мало приложим точный образец, как и к идее прямой линии, и у нас нет другого способа различения такой поверхности, кроме [рассмотрения] ее общего вида. Напрасно математики представляют, будто плоская поверхность образуется путем непрерывного передвижения (flowing) прямой линии. На это тотчас можно возразить, что паша идея поверхности так же независима от этого способа образования поверхности, как наша идея эллипса от идеи конуса; что идея прямой линии не точнее идеи плоской поверхности; что прямая линия может передвигаться неправильно и образовать таким образом фигуру, совершенно отличную от плоской поверхности, и что в силу этого мы должны предполагать ее передвигающейся вдоль двух прямых линий, параллельных друг другу, и в той же плоскости, но это такое описание, которое объясняет вещь с помощью ее самой, т. е. вращается в замкнутом кругу.

Итак, наиболее существенные для геометрии идеи, как то: идеи равенства и неравенства, прямой линии и плоской поверхности — при обычном для нас способе их представления, по-видимому, далеко не точны и не определенны. В сколько-нибудь сомнительном случае мы не только не в состоянии сказать, когда такие-то определенные фигуры равны, когда такая-то линия прямая, а такая-то поверхность плоская; мы даже не можем образовать устойчивой и неизменной идеи этого соотношения или этих фигур. Мы и тут прибегаем к слабому и подверженному ошибкам суждению, которое образуем на основании внешнего вида объекта и исправляем с помощью циркуля или общепринятой меры; всякое же предположение о дальнейшем исправлении является или бесполезным, или воображаемым. Напрасно стали бы мы прибегать к обычному доводу и пользоваться предположением о Божестве, всемогущество которого позволяет ему образовать совершенную геометрическую фигуру и провести прямую линию без всякой кривизны, без всякого отклонения. Так как последний образец этих фигур заимствуется исключительно из чувств и воображения, то нелепо говорить о совершенстве, превосходящем суждение этих способностей, если истинное совершенство вещи состоит в согласии ее со своим образцом.

Но если эти идеи так смутны и неопределенны, то я охотно спросил бы любого математика, на чем основана его несокрушимая уверенность не только в более запутанных и темных положениях его науки, но и в самых обычных и очевидных ее принципах. Например, как он докажет мне, что две прямые линии не могут иметь некоторого общего им обеим отрезка или что невозможно провести между двумя точками больше одной прямой линии? Если бы он сказал мне, что эти мнения — очевидная нелепость, противоречащая нашим ясным идеям, я бы ответил следующим образом. Не отрицаю, что если две прямые линии наклонны друг к другу под заметным углом, то нелепо воображать, будто они могут иметь некоторый общий отрезок. Но если предположить, что две линии на протяжении двадцати лиг приближаются друг к другу на дюйм, то я не вижу нелепости в утверждении, что при соприкосновении они сольются воедино. Ибо скажите, прошу вас, на основании какого правила или образца вы выносите суждение, когда утверждаете, что линия, в которой они, по моему предположению, сливаются, не может быть такой же прямой, как те две линии, которые образуют столь небольшой угол? У вас, конечно, должна быть некоторая идея прямой линии, с которой данная линия не согласуется. Вы, быть может, хотите сказать, что точки в ней расположены не в том порядке и не в соответствии с тем правилом, которые составляют отличительную особенность прямой линии и существенны для нее? Если так, то я должен сообщить вам следующее: высказывая подобное суждение, вы, во-первых, допускаете, что протяжение составлено из неделимых точек (а это, быть может, больше, чем вы намерены допустить). Кроме того, я должен сообщить вам, что и эта [ваша идея] не тот образец, на основании которого мы составляем идею прямой линии, а если бы она даже и была таковым, то ни нашим чувствам, ни нашему воображению недостает надлежащего постоянства для определения того, когда указанный порядок нарушается и когда он сохраняется. Первоначальным образцом прямой линии в действительности является не что иное, как некоторый общий образ; и очевидно, что прямые линии могут сливаться друг с другом и тем не менее соответствовать этому образцу, хотя бы и исправленному с помощью каких угодно реально применяемых или воображаемых способов.

Куда бы ни обратились математики, они всегда наталкиваются на следующую дилемму. Если они судят о равенстве или о каком-нибудь другом соотношении с помощью непогрешимого и точного мерила, т. е. с помощью перечисления минимальных неделимых точек, то они, во-первых, пользуются бесполезным на практике мерилом, а во-вторых, на деле устанавливают неделимость протяжения, которую стараются опровергнуть. Если же они пользуются, как это обычно бывает, неточным мерилом, полученным в результате сравнения общего вида объектов и исправления [этого сравнения] с помощью измерения и наложения, то их основные принципы, несмотря на достоверность и непогрешимость, оказываются слишком грубыми для тех тонких заключений, которые обычно из них выводят. Основные принципы опираются на воображение и чувства, следовательно, и заключение из них не может выходить за пределы этих способностей, а тем более не может противоречить последним27.

Это может несколько открыть нам глаза и показать, что ни одному геометрическому доказательству бесконечной делимости протяжения не присуща та сила, которую мы, естественно, приписываем всякому аргументу, выступающему со столь громкими притязаниями. В то же время мы узнаем и причину, в силу которой геометрии недостает очевидности именно в этом пункте, тогда как все остальные ее рассуждения заслуживают полного нашего согласия и одобрения. В самом деле, выяснить причину этого исключения, по-видимому, даже более необходимо, чем указать на то, что мы действительно должны сделать такое исключение, т. е. признать все математические аргументы в пользу бесконечной делимости безусловно софистическими. Ведь очевидно, что если ни одна идея количества неделима до бесконечности, то нельзя вообразить более явной нелепости, чем стремление доказать, что само количество допускает такое деление, и притом доказать это с помощью идей, свидетельствующих как раз о противоположном. А так как указанная нелепость сама по себе весьма очевидна, то и всякий основанный на ней аргумент связан с новой нелепостью и заключает в себе очевидное противоречие.

В качестве примера я могу привести те аргументы в пользу бесконечной делимости, которые основаны на [рассмотрении] точки касания. Я знаю, что ни один математик не согласится с тем, чтобы о нем судили по тем чертежам, которые он чертит на бумаге; он скажет нам, что это лишь неточные наброски, служащие только для того, чтобы более легко вызывать некоторые идеи, которые и являются истинной основой всех наших рассуждений. Я ничего против этого не имею и готов в нашем споре принимать в расчет исключительно данные идеи. Итак, я попрошу математика образовать как можно точнее идеи круга и прямой линии, а затем спрошу его: может ли он, представляя себе соприкосновение этих линий, представить их соприкасающимися в одной математической точке, или же он вынужден представлять себе, что они совпадают в некоторой области? На какую бы позицию ни встал математик, он столкнется с одинаковыми трудностями. Если он станет утверждать, что, прослеживая эти линии в воображении, не может вообразить их иначе как соприкасающимися в одной математической точке, он вместе с тем допустит возможность этой идеи, а следовательно, и самой вещи28. Если же он скажет, что, представляя соприкосновение этих линий, должен заставить их совпасть, он тем самым признает ошибочность геометрических доказательств, применяемых за пределами некоторой степени малости; ведь известно, что у него есть такие доказательства против совпадения круга и прямой линии. Иными словами, он может доказать несовместимость некоторой идеи, т. е. идеи совпадения, с двумя другими идеями, т. е. идеями круга и прямой линии, хотя в то же время он признает, что эти идеи неотделимы друг от друга.

Глава 5. Продолжение предыдущего

Если верна вторая часть моей теории, гласящая: идея пространства, или протяжения, не что иное, как идея видимых или осязаемых точек, распределенных в известном порядке, то отсюда следует, что мы не можем образовать идеи пустоты, или пространства, в котором нет ничего видимого или осязаемого. Это дает повод к трем возражениям. Я буду рассматривать их все вместе, потому что ответ, который будет дан мной на одно из них, является следствием того ответа, которым я воспользуюсь по отношению к остальным.

Во-первых, можно сказать следующее: люди в течение многих веков спорили о пустом и заполненном пространстве, но так и не могли прийти к окончательному решению вопроса, а философы и до сих пор считают себя вправе вставать на защиту той или другой стороны в зависимости от личного желания. Но каково бы ни было основание спора относительно самих вещей, можно утверждать, что наличие самого спора имеет определяющее значение для решения вопроса об их идеях и что люди не могли бы так долго рассуждать о пустом пространстве, то защищая, то опровергая его, если бы не имели представления о том, что они опровергают или защищают.

Во-вторых, если бы стали оспаривать этот аргумент, то реальность или по крайней мере возможность идеи пустого пространства могла бы быть доказана с помощью следующего рассуждения. Возможна всякая идея, являющаяся необходимым и непогрешимым следствием таких идей, которые сами возможны. Но, допуская, что мир в настоящее время заполнен, мы легко можем представить себе его лишенным движения; конечно, все признают, что эта идея возможна. Нужно также признать и возможность представить то, что некоторая часть материи уничтожена всемогуществом Божества, тогда как остальные ее части остаются в покое. Ибо поскольку каждая различимая идея может быть отделена воображением, а каждая отделимая воображением идея может быть представлена как существующая сама по себе, то очевидно, что существование одной частицы материи предполагает существование другой частицы не более, чем фигура квадрата, свойственная одному телу, — квадратную фигуру любого другого. Если это допущено, я теперь спрошу: что является результатом соединения этих двух возможных идей — покоя и уничтожения — и что мы должны представить себе в качестве следствия уничтожения всего воздуха и всей тончайшей материи в комнате, предполагая в то же время, что стены последней остаются без всякого движения и изменения? Некоторые метафизики отвечают, что, поскольку материя и протяжение — одно и то же, уничтожение одной необходимо предполагает уничтожение другого и что стены комнаты, так как в данном случае уже нет расстояния между ними, соприкасаются друг с другом подобно тому, как моя рука соприкасается с листом бумаги, лежащим непосредственно передо мной. Но хотя этот ответ очень обычен, я ручаюсь за то, что метафизики не могут ни представить себе материи в соответствии со своей гипотезой, ни вообразить, что пол и потолок, а также все противоположные друг другу стороны комнаты могут соприкасаться, оставаясь в покое и сохраняя прежнее положение. Ибо как могут соприкасаться две стены, идущие с юга на север, когда они касаются в то же время противоположных концов обеих стен, идущих с востока на запад? И как могут соединиться пол и потолок, расположенные друг против друга, если их разделяют четыре стены? Изменяя их положение, вы предполагаете движение. Представляя же себе что-нибудь находящимся между ними, вы предполагаете новое творение. Но если вы строго придерживаетесь двух идей — покоя и уничтожения, то очевидно, что идея, являющаяся их результатом, есть не идея соприкосновения частей, а нечто иное; это иное, заключают отсюда, есть идея пустого пространства.

Третье возражение заходит еще дальше, утверждая не только реальность и возможность пустого пространства, но даже необходимость и неизбежность его. Это утверждение основано на том движении, которое мы наблюдаем в телах и которое, как уверяют, было бы невозможно и непредставимо без пустого пространства, куда и должно передвинуться одно тело, чтобы дать место другому. Я не буду распространяться по поводу этого возражения, ибо оно принадлежит, собственно, к области естественной философии, лежащей вне сферы нашего рассмотрения.

Чтобы ответить на эти возражения, мы должны подойти к вопросу достаточно серьезно и рассмотреть как природу, так и происхождение нескольких идей, иначе мы будем спорить, не вполне понимая сам предмет нашего спора. Очевидно, что идея темноты не положительная идея, а только отрицание света или, точнее говоря, окрашенных и видимых объектов. Когда зрячий человек обращает взор в разные стороны при полном отсутствии света, он получает только восприятия, свойственные слепорожденным, которые, очевидно, не имеют ни идеи света, ни идеи темноты. Отсюда вытекает, что простое удаление видимых объектов еще не дает нам впечатления протяжения, не заполненного материей, и что идея полной темноты вовсе не может быть тождественна идее пустого пространства.

Предположите далее, что какая-нибудь невидимая сила поддерживает человека в воздухе и плавно передвигает его; очевидно, что он ничего не будет ощущать и никогда не получит от этого неизменяющегося движения ни идеи протяжения, ни какой бы то ни было идеи. Даже если мы предположим, что он движет своими членами туда и сюда, то и это не может дать ему подобной идеи. Он испытывает в данном случае некоторое ощущение, или впечатление, части которого следуют друг за другом и могут дать ему идею времени, но очевидно, что они не расположены в таком порядке, который необходим для того, чтобы сообщить ему идею пространства, или протяжения. Поскольку темнота и движение при полном удалении всего видимого и осязаемого, по-видимому, никогда не могут дать нам идеи протяжения, не наполненного материей, или идеи пустого пространства, то следующий вопрос гласит: могут ли они дать нам эту идею, если к ним присоединится нечто видимое и осязаемое?

Философы обычно признают, что все тела, предстающие перед нашими глазами, являются нам как бы нарисованными на плоской поверхности и что различные степени их отдаленности от нас мы открываем скорее с помощью разума, чем с помощью чувств. Когда я держу перед собой руку, расставив пальцы, последние столь же совершенно разделяются голубым цветом неба, как и любыми видимыми предметами, которые я мог бы поместить между ними. Поэтому, чтобы узнать, может ли зрение дать нам впечатление и идею пустого пространства, мы должны предположить, что среди полной темноты перед нами предстают светящиеся тела, свет которых открывает нам только их самих, не давая впечатлений от окружающих объектов.

Нужно сделать соответствующее предположение и относительно объектов нашего осязания. Не следует предполагать полного удаления всех осязаемых объектов, нужно допустить, что кое-что воспринимается чувством осязания; и после некоторого промежутка и передвижения руки или другого органа осязания мы встречаемся с другим осязаемым объектом, оставив же этот последний, встречаем другой и т. д. сколько угодно раз. Вопрос в том: могут ли эти промежутки дать нам идею протяжения, не заполненного каким-либо телом?

Начнем с первого случая: очевидно, что, как только два светящихся тела появляются перед нашими глазами, мы можем заметить, соединены ли они или же отделены друг от друга, а также отделены ли они большим или малым расстоянием; когда же это расстояние изменяется, мы вместе с движением тел можем заметить и его увеличение или уменьшение. Но так как расстояние в данном случае не есть что-либо окрашенное или видимое, то можно думать, что налицо пустое, или чистое, пространство, не только постигаемое умом, но и доступное для восприятия посредством чувств.

Такой способ мышления для нас естествен и наиболее привычен, однако мы должны научиться исправлять его с помощью некоторого размышления. Легко заметить, что когда два тела появляются там, где раньше была полная темнота, то единственное изменение, которое может быть обнаружено, состоит в появлении этих двух объектов, тогда как все остальное остается по-прежнему полным отрицанием света и всякого окрашенного или видимого объекта. Это верно не только по отношению к тому, что можно назвать отдаленным от этих тел, но и по отношению к самому расстоянию, находящемуся между ними, ибо последнее не что иное, как темнота, или отрицание света, нечто не имеющее ни частей, ни состава, неизменное и неделимое. Но так как это расстояние не вызывает восприятия, отличного от того, которое слепой получает посредством своих глаз, или от того, которое доставляется нам в самую темную ночь, то и оно должно обладать теми же свойствами; а так как слепота и темнота не дают нам идей протяжения, то невозможно, чтобы темное и неразличимое расстояние между двумя телами когда-либо породило эту идею.

Единственное различие между абсолютной темнотой и появлением двух или более видимых, светящихся объектов заключается, как я сказал, в самих объектах и в том способе, каким они действуют на наши чувства. Углы, образуемые исходящими от объектов световыми лучами, движение, которое должен произвести глаз при переходе от одного объекта к другому, и различные части органов, на которые действуют объекты, — вот что порождает единственные восприятия, на основании которых мы можем судить о расстоянии29. Но так как все эти восприятия сами по себе просты и неделимы, они не могут дать нам идеи протяжения.

Мы можем разъяснить это, рассмотрев чувства осязания и воображаемого расстояния, или интервала, находящегося между осязаемыми, или твердыми, объектами. Я представляю себе два случая, а именно: случай, когда человек, поддерживаемый в воздухе, движет туда и сюда своими членами, не встречая ничего осязаемого, и случай, когда человек, ощутив нечто осязаемое, оставляет этот объект и после некоторого движения, ощущаемого им, воспринимает другой осязаемый объект; а затем я спрашиваю: в чем состоит различие между этими двумя случаями? Всякий без малейшего колебания скажет, что это различие состоит исключительно в восприятии данных объектов и что ощущение, порождаемое движением, в обоих случаях одинаково; а так как это ощущение не способно дать нам идею протяжения, если оно не сопровождается каким-либо другим восприятием, то, следовательно, оно не может дать нам эту идею и тогда, когда к нему присоединяются впечатления осязаемых объектов, так как такое присоединение не производит в нем никакой перемены.

Но хотя движение и темнота ни сами по себе, ни в связи с осязаемыми и видимыми объектами не дают нам идеи пустого пространства, или протяжения, не заполненного материей, однако они являются теми причинами, в силу которых мы ложно воображаем, будто можно образовать такую идею, ибо между движением и темнотой, с одной стороны, и реальным протяжением, или совокупностью видимых и осязаемых объектов, — с другой, существует тесное отношение.

Во-первых, можно заметить, что два видимых объекта, появляясь среди полной темноты, действуют на чувства таким же образом, а лучи, исходящие от них и встречающиеся в глазу, образуют такой же угол, как если бы расстояние между этими объектами было заполнено видимыми предметами, дающими нам истинную идею протяжения. Ощущение движения одинаково также и тогда, когда между двумя телами нет ничего осязаемого и когда мы осязаем сложное тело, различные части которого расположены вне друг друга.

Во-вторых, мы узнаем из опыта следующее: если два тела расположены таким образом, что они действуют на чувства так же, как и два других тела, между которыми находится некоторое протяжение, занятое видимыми объектами, то первые могут вместить между собой такое же протяжение без всякого ощутимого толчка или проницания и без изменения угла, под которым их воспринимают чувства. Точно так же если перед нами находится объект, который мы не можем осязать вслед за другим объектом без интервала и без восприятия того ощущения, которое мы называем движением нашей руки или вообще осязающего органа, то опыт показывает нам, что те же объекты могут быть осязаемы в связи с тем же ощущением движения и тогда, когда к этому ощущению прибавляется промежуточное ощущение от твердых и осязаемых объектов. Другими словами, невидимое и неосязаемое расстояние может быть превращено в видимое и осязаемое без всякого изменения в отдаленных [друг от друга] объектах.

В-третьих, мы можем отметить в качестве еще одного отношения между этими двумя родами расстояний, что действие их на все естественные явления почти одинаково. Ведь если все качества, такие, как тепло, холод, свет, притяжение, ослабевают пропорционально расстоянию, то при этом не наблюдается большой разницы в зависимости от того, замечаем ли мы это расстояние при помощи сложных и доступных ощущению объектов, или же оно становится нам известно только благодаря тому способу, которым отдаленные [друг от друга] объекты действуют на чувства.

Итак, существуют три отношения между расстоянием, которое дает идею протяжения, и расстоянием, не заполненным каким-либо окрашенным или твердым объектом. Отдаленные друг от друга объекты действуют на чувства одинаково независимо от того, разделены ли они одним расстоянием или другим. Второй вид расстояния оказывается способным вместить в себя первый, и оба вида одинаково ослабляют силу каждого качества.

Эти отношения между обоими видами расстояния легко объясняют нам, почему один из этих видов так часто принимают за другой и почему мы воображаем, что у нас есть идея протяжения без идеи какого бы то ни было объекта зрения или осязания, ибо можно установить в качестве общего правила для науки о человеческой природе, что при существовании тесного отношения между двумя идеями ум всегда сильно склонен смешивать последние и пользоваться одной вместо другой во всех своих рассуждениях и размышлениях. Это явление замечается так часто и значение его так важно, что я не могу не остановиться хоть на минуту на рассмотрении его причин. Я только предупреждаю, что мы должны в точности различать само явление и то, что я отметил как его причины, и не должны на основании некоторой неопределенности последних воображать, что и первое также неопределенно. Само явление может быть реальным, хотя бы мое объяснение его было химеричным. Ложность одного не является следствием ложности другого, хотя в то же время мы можем заметить, что будет очень естественно, если мы выведем такое следствие, и это явится наглядным примером того самого принципа, который я стараюсь объяснить.

Когда я принял в качестве принципов связи между идеями отношения сходства, смежности и причинности, не исследуя причин этих отношений, это было сделано скорее во исполнение моего основного правила, гласящего, что мы в конце концов вынуждены довольствоваться опытом, чем в силу невозможности высказать по этому поводу что-либо вероятное и правдоподобное. Легко было бы произвести воображаемое сечение мозга и показать, почему, когда мы представляем какую-нибудь идею, жизненные духи пробегают по всем смежным следам и пробуждают другие идеи, связанные с первой. Но хотя я пренебрег теми выгодами, которые мог бы извлечь из этого толкования при объяснении отношений между идеями, боюсь, что мне придется прибегнуть к нему здесь для того, чтобы объяснить ошибки, возникающие из этих отношений. Поэтому я замечу следующее: так как ум обладает силой возбуждать всякую идею, какую бы он ни пожелал, то всякий раз, как он направляет жизненные духи в ту область мозга, в которой помещается данная идея, эти духи вызывают идею, когда они пробегают по надлежащим следам, и возбуждают именно ту клетку, которая принадлежит этой идее. Но так как движение жизненных духов редко бывает прямым и, естественно, может немного уклониться в ту или другую сторону, то, попав в смежные следы, они пробуждают вместо той идеи, которую ум хотел рассматривать, другие, связанные с ней. Мы не всегда замечаем эту подмену и [порой], следуя прежнему ходу мыслей, пользуемся подмененной идеей и употребляем ее в своем рассуждении, как будто она тождественна той, которая нам требовалась. Вот причина многих ошибок и софизмов в философии; это не трудно представить себе, а в случае надобности было бы легко и доказать.

Из трех вышеупомянутых отношений отношение сходства является наиболее крупным источником заблуждений; и действительно, мало таких ошибок в наших рассуждениях, которые не были бы в значительной степени обязаны своим происхождением сходству. Не только сами сходные идеи связаны друг с другом, но и акты нашего ума, которыми мы пользуемся для их рассмотрения, так мало отличны друг от друга, что мы не в состоянии их различить. Последнее обстоятельство чрезвычайно важно; мы можем вообще заметить, что, когда акты нашего ума при образовании двух идей одинаковы или сходны, мы весьма склонны смешивать эти идеи и принимать одну из них за другую; мы убедимся в этом на многих примерах по мере продвижения нашего трактата. Но хотя сходство и есть то отношение, которое легче всего порождает ошибку в идеях, однако и другие отношения, т. е. причинность и смежность, могут способствовать такому же результату. В качестве достаточного доказательства мы могли бы привести фигуры, употребляемые ораторами и поэтами, если бы в метафизических вопросах было принято это вполне разумное заимствование аргументов из указанной области. Но, опасаясь, как бы метафизики не сочли последнее ниже своего достоинства, я заимствую доказательство из наблюдения, которое можно сделать в связи с большинством их собственных рассуждений, а именно из того, что люди обычно употребляют слова вместо идей и, рассуждая, говорят, вместо того чтобы думать. Мы употребляем слова вместо идей, ибо те и другие так тесно связаны друг с другом, что ум легко их смешивает. В этом заключается также и причина того, почему мы подставляем идею расстояния, которое не считаем пи видимым, ни осязаемым, на место протяжения, которое есть не что иное, как совокупность видимых и осязаемых точек, расположенных в определенном порядке. Порождению этой ошибки способствуют и отношение причинности, и отношение сходства; так как оказывается, что первый вид расстояния может быть превращен во второй, то оп в данном отношении является в некотором роде причиной, а подобие в том способе, каким эти расстояния действуют на чувства и ослабляют каждое качество, образует отношение сходства.

Теперь, после этой цепи рассуждений и выяснения моих принципов, я готов отвечать на все возражения независимо от того, взяты ли они из метафизики или же из механики. Частые споры о пустом пространстве, или протяжении без материи, не доказывают реальности идеи, относительно которой идет спор, ибо нет ничего более обычного, чем то, как люди сами себя обманывают в данном случае, особенно когда благодаря тесному отношению [между идеями] вместо одной идеи подставляется другая, которая и может быть причиной их ошибки.

Мы можем дать почти такой же ответ на второе возражение, основанное на соединении идей покоя и уничтожения. Если все в комнате будет уничтожено, но стены ее останутся неподвижными, мы должны будем представлять себе эту комнату в общем такой же, как и теперь, ибо наполняющий ее воздух не является объектом чувств. Это уничтожение оставляет для глаза то фиктивное расстояние, которое мы открываем с помощью различных частей этого органа, подвергающихся воздействию, и с помощью степеней света и тени, а для осязания — расстояние, заполненное ощущением движения руки или другого члена нашего тела. Напрасно стали бы мы искать чего-либо помимо этого: рассматривая вопрос с какой угодно стороны, мы увидим, что это единственные впечатления, которые может произвести такой объект после предположенного уничтожения; а мы уже отметили, что впечатления могут производить только такие идеи, которые сходны с ними.

Поскольку можно предположить, что тело, находящееся между двумя другими телами, оказывается уничтоженным, не произведя никакого изменения в телах, находящихся по обеим его сторонам, то легко представить себе, что и будучи создано вновь оно тем не менее произведет в них так же мало изменений. Но движение тела производит приблизительно такое же действие, как и его создание. Разделенные расстоянием тела в обоих случаях не подвергаются никакому изменению. Этого достаточно для того, чтобы удовлетворить воображение и доказать, что в таком движении нет никакого противоречия. Впоследствии же опыт убеждает нас в том, что два тела, расположенные вышеупомянутым образом, действительно способны вместить между собой еще одно тело и нет никакого препятствия к превращению невидимого и неосязаемого расстояния в видимое и осязаемое. Каким бы естественным ни казалось это превращение, мы не можем быть уверенными в том, что оно осуществимо на практике, пока не познакомимся с ним на опыте.

Таким образом, я, кажется, ответил на все три вышеупомянутых возражения, хотя в то же время я сознаю, что немногие будут удовлетворены этими ответами, и против меня тотчас же будут выдвинуты новые возражения, и мне будут указаны новые затруднения. Вероятно, скажут, что мои рассуждения не решают разбираемого вопроса и что я объясняю только то, как объекты действуют на чувства, не стараясь истолковать реальную природу и реальные действия этих объектов. Хотя между двумя телами не расположено ничего видимого и осязаемого, однако мы узнаем из опыта, что эти тела могут быть расположены таким же образом и по отношению к глазу и что для перехода от одного к другому требуется такое же движение руки, как если бы они были разделены чем-нибудь видимым или осязаемым. Из опыта же узнаем мы и то, что это невидимое и неосязаемое расстояние может вместить в себя тело или же стать видимым и осязаемым. Вот все содержание моей теории, и ни в одной из ее частей я не постарался объяснить ту причину, которая разделяет тела таким образом и делает их способными вместить между собой другие тела без всякого толчка и проницания.

В ответ на это возражение я признаю себя виновным и сознаюсь, что у меня никогда и не было намерения проникнуть в природу тел или объяснить скрытые причины их действий. Ибо, помимо того что это не относится к преследуемой мной сейчас цели, я боюсь, что подобное предприятие выходит за пределы досягаемости человеческого ума и что мы никак не можем претендовать на знание тел иначе чем с помощью тех их внешних свойств, которые открываются нашим чувствам. Что же касается тех, кто посягает на нечто большее, то я не могу одобрить их искания, пока не смогу убедиться хоть на одном примере, что оно увенчалось успехом. А пока я довольствуюсь совершенным знанием того способа, каким объекты действуют на мои чувства, а также знанием связей этих объектов друг с другом, поскольку опыт знакомит меня с ними. Этого достаточно для практической жизни, достаточно и для моей философии, претендующей лишь на объяснение природы и причин наших восприятий, т. е. впечатлений и идей[24].

Я закончу рассмотрение вопроса о протяжении парадоксом, который легко объяснить с помощью вышеизложенного рассуждения. Парадокс этот состоит в следующем: если вам нравится называть пустым пространством невидимое и неосязаемое расстояние, или, другими словами, способность стать видимым и осязаемым расстоянием, значит, протяжение и материя одно и то же, а между тем существует пустое пространство. Если вы не дадите такому расстоянию этого названия, значит, движение в заполненном пространстве возможно без толчка in infinitum, без описания круга и без проницания. Но какими бы выражениями мы ни пользовались, мы всегда должны признать, что у нас нет идеи о реальном протяжении, которое мы не заполняли бы доступными ощущению объектами и части которого не представляли бы видимыми или осязаемыми.

Относительно же доктрины, гласящей, что время не что иное, как способ существования реальных объектов31 мы можем заметить, что к ней применимы те же возражения, что и к сходной доктрине о протяжении. Если достаточным доказательством наличия у нас идеи пустого пространства является тот факт, что мы спорим и рассуждаем о нем, значит, мы в силу того же основания должны иметь идею времени, не заполненного изменяющимся существованием, ибо трудно указать чаще встречающийся и более обычный предмет спора. Но что у нас в действительности нет такой идеи, это несомненно, ибо от чего бы она могла произойти? Быть может, она происходит от впечатления ощущения или от впечатления рефлексии? Укажите нам в точности это впечатление, чтобы мы могли исследовать его природу и качества. Если же вы не можете указать подобного впечатления, будьте уверены, что вы ошибаетесь, воображая, будто имеете какую-либо такую идею.

Но хотя невозможно показать то впечатление, от которого происходит идея времени, не заполненного изменяющимся существованием, однако мы легко можем указать те явления, которые заставляют нас воображать, будто у нас есть такая идея. Мы замечаем, что в нашем уме происходит постоянное чередование впечатлений; в силу этого идея времени у нас всегда налицо, и, рассматривая какой-нибудь неизменяющийся объект в пять часов, а затем смотря на него в шесть, мы склонны прилагать к нему эту идею так же, как если бы каждая минута была отмечена различным положением или изменением этого объекта. Первое и второе появления объекта, будучи сопоставлены с чередованием наших впечатлений, кажутся столь же отдаленными друг от друга, как если бы объект действительно изменился. К этому мы можем прибавить известный нам из опыта факт, что объект способен изменяться такое-то число раз в промежуток между обоими своими появлениями, а также что неизменяющаяся или, вернее, фиктивная длительность оказывает на каждое качество, увеличивая или уменьшая его, такое же действие, как чередование восприятий, которое доступно чувствам. В силу этих трех отношений мы склонны смешивать наши идеи и воображать, что можем образовать идею времени и длительности без какого-либо изменения или чередования.

Глава 6. Об идее существования и внешнего существования

Прежде чем покончить с рассматриваемым вопросом, быть может, не мешает объяснить идеи существования и внешнего существования, с которыми связаны соответствующие затруднения так же, как и с идеями пространства и времени. Постигнув в совершенстве все отдельные идеи, которые могут войти в наши рассуждения, мы тем лучше будем подготовлены к исследованию знания и вероятности.

Нет такого впечатления или такой идеи любого рода, которые не сознавались или не вспоминались бы нами и которых мы не представляли бы существующими; очевидно, что из такого сознания и проистекает наиболее совершенная идея бытия и уверенность в нем. Исходя из этого, мы можем сформулировать следующую дилемму, самую ясную и убедительную, какую только можно себе вообразить: так как мы никогда не вспоминаем ни одного впечатления и ни одной идеи, не приписывая им существования, значит, идея существования должна либо происходить от отчетливого впечатления, соединенного с каждым восприятием или с каждым объектом нашей мысли, либо быть тождественной самой идее восприятия или объекта.

Так как эта дилемма является очевидным следствием принципа, гласящего, что каждая идея происходит от сходного с ней впечатления, то наш выбор между обоими положениями дилеммы не может быть сомнительным. Не только нет такого отчетливого впечатления, которое сопровождало бы каждое впечатление и каждую идею, но я не думаю, чтобы существовало вообще два отчетливых впечатления, которые были бы соединены неразрывно. Хотя некоторые ощущения и могут быть временно соединены, мы вскоре замечаем, что они допускают разделение и могут быть даны в отдельности. В силу этого хотя каждое впечатление и каждая идея, какие мы только помним, рассматриваются как существующие, однако идея существования не происходит от какого-либо отдельного впечатления.

Итак, идея существования тождественна идее того, что мы представляем как существующее. Просто думать о какой-нибудь вещи и думать о ней как о существующей совершенно одно и то же. Идея существования, присоединенная к идее какого-нибудь объекта, ничего к ней не прибавляет. Что бы мы ни представляли, мы представляем это как существующее. Всякая идея, какую бы мы ни образовали, есть идея некоторого бытия, а идея некоторого бытия есть любая идея, какую бы мы ни образовали.

Всякий, кто будет возражать против этого, необходимо должен указать то отчетливое впечатление, от которого происходит идея бытия, и доказать, что это впечатление неотделимо от каждого [такого] восприятия, которое мы считаем существующим. А это, как мы можем заключить без всяких колебаний, невозможно.

Изложенное нами выше[25] рассуждение относительно различения идей при отсутствии реального различия между ними здесь совершенно для нас непригодно. Этот вид различения основан на том, что одна и та же простая идея может быть сходной с различными идеями в различных отношениях. Но нам не может быть дан такой объект, который был бы сходен с одним объектом в отношении его существования и отличался бы от других объектов в том же отношении, поскольку всякий данный объект необходимо должен быть существующим.

Подобное же рассуждение объяснит нам и идею внешнего существования. Мы можем заметить следующее: все философы признают тот и сам по себе достаточно очевидный факт, что уму никогда не дано реально ничего, кроме его восприятий, или впечатлений и идей, и что внешние объекты становятся известны нам только с помощью вызываемых ими восприятий. Ненавидеть, любить, мыслить, чувствовать, видеть — все это не что иное, как воспринимать (perceive).

Но если уму никогда не дано ничего, кроме восприятий, и если все идеи происходят от чего-нибудь предварительно данного уму, то отсюда следует, что мы не можем представить себе что-то или образовать идею чего-то специфически отличного от идей и впечатлений. Попробуем сосредоточить свое внимание [на чем-то] вне нас, насколько это возможно; попробуем унестись воображением к небесам, или к крайним пределам вселенной; в действительности мы ни на шаг не выходим за пределы самих себя и не можем представить себе какое-нибудь существование, помимо тех восприятий, которые появились в рамках этого узкого кругозора. Кругозор же этот — вселенная, создаваемая воображением, и у нас нет идей, помимо тех, которые здесь порождены.

Самое большее, что мы можем сделать для того, чтобы представить внешние объекты при предположении, что они специфически отличны от наших восприятий, — это образовать соотносительную идею о них, не претендуя на постижение соотнесенных объектов32. Собственно говоря, мы и не предполагаем, что внешние объекты специфически отличны от восприятий, а только приписываем им иные отношения и связи и иную длительность. Но об этом мы скажем подробнее впоследствии[26].

Часть III

О знании и вероятности

Глава 1. О знании

Существуют[27] семь различных родов философских отношений, а именно: сходство, тождество, отношения времени и места, количественные, или числовые, соотношения, степень какого-либо качества, противоположность и причинность. Эти отношения могут быть разделены на два класса: на такие, которые полностью зависят от сравниваемых нами идей, и такие, которые могут быть изменены без всякого изменения в идеях. Отношение равенства между тремя углами треугольника и двумя прямыми углами мы выводим из идеи треугольника, и отношение это неизменно, пока наша идея остается без изменения. Напротив, отношения смежности и расстояния между двумя объектами могут быть изменены просто путем перемены места этих объектов без всякого изменения в них самих или их идеях, а место зависит от сотни различных случайностей, которые не может предвидеть ум. Так же обстоит дело с тождеством и причинностью. Хотя бы два объекта и были совершенно сходны друг с другом и даже появлялись в одном и том же месте в различное время, они могут быть численно различны; а так как сила, с помощью которой один объект производит другой, никогда не может быть открыта исключительно исходя из идеи этих объектов, то очевидно, что причина и действие — такие отношения, о которых мы узнаем из опыта, а не из какого-либо абстрактного рассуждения или размышления. Нет ни одного, хотя бы и самого простого явления, которое могло бы быть объяснено из качеств объектов в том виде, как они являются нам, или которые мы могли бы предвидеть без помощи памяти и опыта.

Итак, по-видимому, оказывается, что из семи указанных философских отношений остается только четыре таких, которые, завися исключительно от идей, могут быть предметом знания и достоверности. Это четыре следующих отношения: сходство, противоположность у степени качества и количественные, или числовые, соотношения. Три из этих отношений могут быть открыты с первого взгляда и относятся скорее к области интуиции33, чем к области демонстрации. Когда какие-либо объекты сходны друг с другом, это сходство сразу же поражает глаз или, скорее, ум и редко требует вторичного рассмотрения. Так же обстоит дело с противоположностью и со степенями любого качества. Никто не усомнится когда-либо в том, что существование и несуществование уничтожают друг друга и что они совершенно несовместимы и противоположны. И хотя невозможно вынести точно суждение о степенях какого-нибудь качества, например цвета, вкуса, тепла, холода, когда различие между ними очень мало, однако легко решить, что одна из этих степеней превосходит другую или уступает ей, когда их различие значительно. И это решение мы всегда произносим при первом же взгляде без всякого исследования или рассуждения.

Мы можем поступать таким же образом при установлении количественных, или числовых, соотношений, т. е. замечать с первого же взгляда, когда какие-нибудь числа или фигуры больше или меньше других, особенно если разница между ними очень велика и заметна. Что же касается равенства или всякого точного соотношения, то мы можем только угадывать их при однократном рассмотрении; исключение составляют весьма небольшие числа или же очень ограниченные части протяжения, которые мы схватываем мгновенно, причем видим невозможность впасть в сколько-нибудь значительную ошибку. Во всех остальных случаях мы должны или устанавливать соотношения только приблизительно, или же действовать более искусственным образом.

Я уже заметил, что хотя геометрия, или искусство, с помощью которого мы устанавливаем соотношения между фигурами, сильно превосходит как по всеобщности, так и по точности смутные суждения чувств и воображения, однако она никогда не достигает совершенной верности и точности34. Ее первые принципы все же получаются на основании общего вида объектов, а этот общий вид не может дать нам никакой уверенности, когда мы исследуем ту удивительную малость [отношений и различий], которая встречается в природе. Наши идеи, по-видимому, дают нам полную уверенность в том, что две пересекающиеся прямые линии не могут иметь общего отрезка; но если мы рассмотрим эти идеи, то обнаружим, что в них всегда предполагается доступный восприятию наклон двух линий друг к другу; если же угол, образуемый последними, крайне мал, то у нас уже не окажется такого точного образца прямой линии, при помощи которого мы могли бы убедиться в истинности этого суждения. Так же обстоит дело с большинством основных положений математики.

Итак, в качестве единственных наук, в которых цепь рассуждений может быть доведена до некоторой степени сложности, сохраняя в то же время совершенную точность и достоверность, остаются алгебра и арифметика. Мы располагаем точным мерилом, с помощью которого можем судить о равенстве и соотношении чисел, и в зависимости от того, соответствуют они или нет этому мерилу, мы определяем их отношения без всякой опасности ошибиться. Когда два числа составлены таким образом, что каждая единица в одном из них всегда отвечает каждой единице в другом, мы признаем их равными; и как раз из-за отсутствия такого мерила равенства для протяжения геометрия едва ли может считаться совершенной и непогрешимой наукой.

Но здесь, пожалуй, не мешает предупредить одну трудность, которая может быть вызвана моим утверждением, что хотя геометрии и недостает совершенной точности и достоверности, свойственных арифметике и алгебре, однако она превосходит несовершенные суждения наших чувств и воображения. Причина, в силу которой я вообще приписываю геометрии какой-либо недостаток, состоит в том, что ее первичные и основные принципы выводятся исключительно из общего вида объектов; и можно, пожалуй, вообразить, что этот недостаток всегда должен быть свойствен ей и мешать достижению ею большей точности в сравнении объектов или идей, чем та, которой может достигнуть сам по себе наш глаз или наше воображение. Я допускаю, что этот недостаток настолько свойствен геометрии, что он мешает ей надеяться па достижение когда-либо полной достоверности; но ввиду того, что ее основные принципы обусловливаются самыми простыми и наименее обманчивыми явлениями, они сообщают своим следствиям такую степень точности, какой сами по себе эти следствия не могли бы иметь. Мы не в состоянии определить на глаз, что углы тысячеугольника равны 1996 прямым углам, или же составить какое-нибудь приблизительное предположение об этом отношении; но когда мы определяем [на глаз], что [пересекающиеся] прямые линии не могут иметь общего отрезка и что мы не можем провести больше одной прямой между двумя данными точками, то наши ошибки никогда не могут быть сколько-нибудь значительными. Особенность, а равно и польза геометрии состоят как раз в том, что последняя приводит нас к таким явлениям объектов, которые в силу своей простоты не могут ввести нас в значительные заблуждения.

Теперь я воспользуюсь случаем, чтобы изложить второе замечание относительно наших демонстративных заключений, вызываемое тем же предметом математики. Математики имеют обыкновение утверждать, что идеи, являющиеся объектом их изучения, так утонченны и духовны по природе, что они не могут быть представлены воображением, а должны быть постигнуты с помощью чистого интеллектуального созерцания, доступного лишь высшим способностям души. Та же мысль проводится и в большинстве разделов философии, причем ею пользуются главным образом для того, чтобы объяснить наши абстрактные идеи и показать, как мы можем образовать идею, например, такого треугольника, который не будет ни равнобедренным, ни разносторонним и не окажется определенным ни по длине, ни по соотношению своих сторон. Легко заметить, почему философам так нравится эта мысль о каких-то утонченных духовных восприятиях: ведь с помощью последних они могут замаскировать многие из своих нелепостей и отказаться от подчинения выводам из ясных идей, ссылаясь на идеи темные и недостоверные. Но чтобы раскрыть эту уловку, нам стоит только поразмыслить над принципом, на который мы уже так часто ссылались и который гласит, что все наши идеи скопированы с наших впечатлений. Ибо, исходя из него, мы можем непосредственно заключить, что поскольку все наши впечатления ясны и точны, то и идеи, с них скопированные, должны быть той же самой природы и разве только по нашей вине могут заключать в себе что-либо темное и запутанное. Идея по самой своей природе более слаба и смутна, чем впечатление, но, будучи во всех других отношениях тождественна последнему, она не может заключать в себе особенно большой тайны. Если слабость идеи делает ее смутной, то наше дело по возможности исправлять этот недостаток, сохраняя идею неизменной и точной; и пока мы этого не сделали, нам незачем претендовать на рассуждение и философию.

Глава 2. О вероятности и об идее причины и действия

Вот все, что я считаю необходимым заметить по поводу тех четырех отношений, которые составляют основу науки; что же касается остальных трех отношений, которые не зависят от идеи и могут быть налицо или же отсутствовать, хотя бы она оставалась без изменения, то следует объяснить их более подробно. Эти три отношения таковы: тождество, положение (situation) во времени и пространстве и причинность.

Все виды рассуждения35 состоят не в чем ином, как в сопоставлении 36 и в открытии тех постоянных или непостоянных отношений, в которых два или более объектов находятся друг к другу. Мы можем производить это сравнение или когда оба объекта воспринимаются чувствами, или когда ни один из них не воспринимается, или когда налицо только один из них. Когда оба объекта, а равно и их отношение, даны чувствам, мы называем это скорее восприятием, чем рассуждением; ведь в данном случае нет ни деятельности мышления, ни вообще какого-нибудь акта в собственном смысле слова, а есть лишь пассивное восприятие впечатлений посредством органов ощущения. Согласно такому взгляду на дело, мы не должны считать рассуждением ни одно из своих наблюдений над тождеством или над отношениями времени и места, ибо ни при одном из этих наблюдений ум не может переступить предел того, что непосредственно дано чувствам, или открыть реальное существование либо отношения между объектами. Только причинность порождает такую связь, благодаря которой мы из существования или действия какого-нибудь одного объекта черпаем уверенность, что за ним следовало или же ему предшествовало другое существование или действие; оба же остальных отношения могут пригодиться в рассуждении лишь постольку, поскольку они обусловливают отношение причинности или же им обусловливаются. В объектах нет ничего убеждающего нас в том, что они всегда отдалены друг от друга или всегда смежны; открывая же с помощью опыта и наблюдения, что такое их отношение неизменно, мы всегда заключаем, что существует какая-нибудь скрытая причина, разделяющая или соединяющая их. Такое же заключение применимо и к тождеству. Мы без труда допускаем, что объект может оставаться тождественным в своей единичности, хотя бы он несколько раз исчезал и [снова] был дан чувствам, и, несмотря на перерыв в восприятии, приписываем ему тождество каждый раз, когда заключаем, что он давал бы нам неизменное и непрерывное восприятие, если бы мы все время не спускали с него глаз или не отнимали от него рук. Но это заключение, выходящее за пределы впечатлений наших чувств, может быть основано только на связи причины и действия] иначе мы не можем быть уверены в том, что объект не сменился другим, как бы похож ни был новый объект на тот, который раньше был дан нашим чувствам. Каждый раз, как мы открываем такое полное сходство, мы рассматриваем, свойственно ли оно вообще такого рода объектам, возможно ли и вероятно ли, чтобы какая-нибудь причина своим действием произвела изменение и сходство [объектов]; в зависимости же от решения, к которому мы приходим относительно таких причин и действий, находится и наше суждение относительно тождества объекта.

Итак, по-видимому, из трех отношений, не зависящих от самих идей, единственное отношение, которое может выводить нас за пределы наших чувств и которое сообщает нам о существовании и объектах, нами не видимых и не осязаемых, есть причинность. Поэтому, прежде чем покончить с вопросом о познании, мы постараемся вполне выяснить это отношение.

Чтобы начать по порядку, нам надо исследовать идею причинности и посмотреть, из какого источника она происходит. Невозможно правильно рассуждать, не поняв в совершенстве ту идею, о которой мы рассуждаем, и невозможно понять в совершенстве какую-нибудь идею, не следуя за ней к ее источнику и не рассматривая первичного впечатления, от которого она происходит. Рассмотрение впечатления придает ясность идее, а рассмотрение идеи придает такую же ясность всему нашему рассуждению.

Итак, возьмем любые два объекта, которые мы называем причиной и действием, и всесторонне рассмотрим их, чтобы открыть то впечатление, которое производит столь исключительную по значению идею. С первого же взгляда я замечаю, что не должен искать это впечатление в каком-нибудь из особенных качеств объектов, ибо, какое бы из этих качеств я ни выбрал, я всегда нахожу некоторый объект, не обладающий им и тем не менее подпадающий под наименование причины или действия. И действительно, все существующее как вне, так и внутри [нас] не может не рассматриваться или как причина, или как действие, хотя ясно, что нет ни одного качества, которое принадлежало бы всем существам вообще и давало бы им право на подобное наименование.

Таким образом, идея причинности должна происходить от какого-нибудь отношения между объектами, и отношение это мы должны теперь постараться открыть. Прежде всего я замечаю, что все объекты, рассматриваемые как причины или действия, смежны и что ни один объект не может произвести действие в такое время и в таком месте, которые хоть несколько отдалены от времени или места его существования. Хотя иногда и может казаться, что отдаленные объекты производят друг друга, но по рассмотрении обычно выясняется, что они связаны цепью причин, смежных как друг с другом, так и с отдаленными друг от друга объектами; и если мы даже ие можем открыть этой связи в каком-нибудь частном случае, то все же предполагаем, что она существует. Таким образом, мы можем считать отношение смежности существенным для отношения причинности или по крайней мере можем предполагать это, примыкая к общему мнению, пока нам не представится более удобного случая[28] решить этот вопрос, рассмотрев, какие объекты могут быть смежными и могут соединяться, а какие нет.

Второе отношение, которое я отмечу как существенное для причин и действий, не столь общепризнано и может дать повод к некоторому спору. Это отношение предшествования во времени причины действию. Некоторые утверждают, что предшествование причины ее действию не абсолютно необходимо и что любой объект или действие в самый первый момент своего существования может проявить свое порождающее качество (productive quality) и дать начало другому объекту или действию, вполне одновременному с ним. Но помимо того, что опыт в большинстве случаев, по-видимому, противоречит этому мнению, мы можем установить отношение предшествования с помощью своего рода умозаключения или рассуждения. Как в естественной, так и в моральной философии общепризнано положение, что объект, который существует некоторое время как полностью проявляющий все свои свойства (in its full perfection) и не производит другого объекта, не является единственной причиной последнего, но что ему помогает какой-нибудь другой принцип, пробуждающий его из состояния бездеятельности и заставляющий проявлять ту энергию, которая таилась в нем. Но если какая-нибудь причина может быть вполне одновременной со своим действием, то, согласно вышеуказанному положению, и все причины должны быть таковыми, так как любая из них, опоздав хоть на мгновение со своим действием, не проявляет его в тот самый момент, когда она уже могла бы действовать, и в силу этого не является настоящей причиной. Следствием этого было бы не более и не менее как уничтожение последовательности причин, наблюдаемой нами в мире, и даже полное уничтожение времени, ибо если бы одна причина была одновременна со своим действием, а это действие — со своим действием и т. д., то ясно, что вообще не существовало бы последовательности и все объекты должны были бы быть сосуществующими.

Если этот аргумент покажется читателю удовлетворительным, тем лучше; если же нет, я попрошу его дать мне то же право, которым я воспользовался в предшествующем случае, т. е. право считать свой аргумент удовлетворительным; читатель увидит, что особого значения вопрос этот не имеет.

Открыв или же предположив, таким образом, что оба отношения смежности и последовательности существенны для причин и действий, я вижу, что вынужден остановиться и не могу двигаться дальше, рассматривая какой-либо единичный пример причины и действия. Движение одного тела при столкновении считается причиной движения другого тела. Рассматривая же эти объекты с величайшим вниманием, мы видим только, что одно тело приближается к другому и что движение первого предшествует движению второго, причем без какой-либо ощущаемой прерывности. Напрасно стали бы мы и далее отягощать себя размышлениями по этому поводу; мы не сможем двинуться дальше, если будем рассматривать только указанный единичный пример.

Если бы кто-нибудь оставил данный пример в стороне и попытался определить причину, сказав, что она есть нечто порождающее нечто другое, то очевидно, что он не сказал бы тем самым ничего. Ибо что он подразумевает под порождением? Может ли он дать этому слову такое определение, которое не будет тождественным определению причинности? Если да, пусть он выскажет это определение; если нет, значит, он вращается в кругу и приводит вместо определения равнозначный термин.

В таком случае не удовлетворимся ли мы двумя отношениями смежности и последовательности, признав, что они дают полную идею причинности? Ни в коем случае. Объект может быть смежным другому объекту и предшествовать ему, не будучи рассматриваем как его причина. Надо еще принять во внимание необходимую связь, и это отношение гораздо важнее, чем два вышеупомянутых.

Теперь я снова рассматриваю вопрос всесторонне, чтобы открыть природу этой необходимой связи и найти то впечатление или те впечатления, от которых может происходить эта идея. Стоит мне бросить взгляд на известные качества объектов, чтобы непосредственно обнаружить, что отношение причины и действия от них совершенно не зависит. Рассматривая их отношения, я нахожу лишь отношения смежности и последовательности, которые уже признал недостаточными и неудовлетворительными. Неужели же, отчаявшись в успехе, я стану утверждать, что обладаю идеей, которой не предшествует никакое сходное с ней впечатление? Это было бы слишком явным доказательством легкомысленности и непостоянства, коль скоро противоположный принцип уже так твердо установлен мной, что не допускает никаких дальнейших сомнений по крайней мере до тех пор, пока мы еще не рассмотрели более совершенным образом встреченное нами затруднение.

Мы должны поэтому поступать подобно тем людям, которые ищут какую-нибудь скрытую от них вещь и, не находя ее там, где ожидали ее встретить, обыскивают ближайшие окрестности без определенного намерения и плана, надеясь лишь на то, что счастливый случай наконец натолкнет их на предмет их поисков. Нам необходимо оставить непосредственное рассмотрение вопроса о природе необходимой связи, входящей в [состав] нашей идеи причины и действия, и постараться найти какие-нибудь другие вопросы, исследование которых даст нам, быть может, намек, могущий послужить разъяснению данной трудности. Мне приходят в голову два таких вопроса, к рассмотрению которых я и приступлю.

Во-первых, почему мы считаем необходимым, чтобы всякая вещь, существование которой имеет начало, имела бы также и причину? Во-вторых, почему мы заключаем, что такие-то особенные причины необходимо должны иметь такие-то особенные действия? И далее, какова природа заключения, которое мы делаем, переходя от одних к другим, а также той веры, с которой мы относимся к этому заключению?

Прежде чем идти дальше, замечу следующее: хотя идеи причины и действия происходят не только от впечатлений ощущения, но и от впечатлений рефлексии, однако ради краткости я упоминаю лишь первые в качестве источника этих идей; по пусть все, что я говорю об этих первых, применяется и к последним. Подобно тому как внешние тела соединены между собой, так и страсти соединены со своими объектами и друг с другом. Следовательно, то отношение причины и действия, которое присуще одним, должно быть общим и всем им.

Глава 3. Почему причина всегда необходима

Начнем с первого вопроса — о необходимости причины. В философии общепризнано положение: все, что начинает существовать, должно иметь причину существования. Обычно этим [положением] пользуются во всех рассуждениях как само собой разумеющимся, не доказывая его и не требуя его доказательств. Предполагается, что оно основано на интуиции и принадлежит к числу тех положений, в которых люди не могут реально сомневаться в душе, хотя бы они и отрицали их на словах. Но если мы исследуем это положение при помощи объясненной выше идеи знания, то мы не обнаружим в нем ни единого признака какой-либо интуитивной достоверности такого рода, а, напротив, найдем, что оно по своей природе совершенно чуждо этому виду уверенности.

Всякая достоверность возникает из сравнения идей и открытия таких отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются без изменения. Этими отношениями являются сходство, количественные, или числовые, соотношения, степени качества и противоположность; но ни одно из них не заключается в положении: все, что имеет начало, имеет также и причину существования. Таким образом, это положение не является интуитивно достоверным. По крайней мере всякий, кто стал бы утверждать, что оно интуитивно достоверно, должен отрицать, что вышеупомянутые отношения — единственные [интуитивно] достоверные, и должен открыть в этом положении какое-нибудь иное отношение подобного рода; исследовать же последнее мы еще успеем и после такого открытия.

Существует, однако, аргумент, сразу доказывающий, что достоверность вышеприведенного положения не интуитивна и не демонстративна. Мы не можем доказать необходимость причины для каждого нового существования или каждого нового изменения в существовании, не объясняя в то же время невозможности того, чтобы любая вещь могла когда-либо начать существовать без [помощи] какого-нибудь порождающего принципа; и если последнее положение не может быть доказано, мы должны отчаяться и в возможности когда-либо доказать первое. Но в полной невозможности демонстративного доказательства второго положения мы можем убедиться, приняв во внимание, что все отчетливые идеи могут быть отделены друг от друга; а так как идеи причины и действия, очевидно, отличны друг от друга, то нам легко будет представить себе какой-нибудь объект не существующим в данный момент и существующим в следующий, не присоединяя к нему отчетливой идеи причины, или порождающего принципа. Итак, воображение явно может отделить идею причины от идеи начала существования; а следовательно, и фактическое разделение соответствующих объектов возможно, ввиду того что в нем не заключается ни противоречий, ни абсурда; поэтому оно не может быть опровергнуто с помощью рассуждения, основанного исключительно на идеях, а без этого невозможно доказать необходимость причины.

Вот почему при ближайшем рассмотрении мы убедимся в том, что все доказательства, приводившиеся в защиту необходимости причины, ошибочны и софистичны. Некоторые философы[29] говорят: все моменты времени и все пункты пространства, к которым мы можем отнести начало существования любого объекта, сами по себе равны, и если нет причины, присущей какому-нибудь определенному времени или какому-нибудь определенному месту и в силу этого определяющей и устанавливающей существование, то последнее навсегда должно остаться лишь возможным и объект никогда не может начать существовать за отсутствием чего-нибудь такого, что определило бы его начало. Но я спрашиваю: разве предположить, что время и место могут быть определены без причины, труднее, чем предположить, что само существование может быть определено таким же образом? Первый вопрос, возникающий по этому поводу, всегда таков: будет ли объект существовать или нет? Затем: когда и где он начнет существовать? Если устранение причины интуитивно представляется абсурдным в одном случае, то же должно быть и в другом, а если эта абсурдность не ясна без доказательств в первом случае, она точно так же требует доказательства и во втором. Следовательно, абсурдность одного из этих предположений никак не может быть доказательством абсурдности другого, поскольку оба они одного порядка и оба либо подтверждаются, либо опровергаются одним и тем же рассуждением.

Другой аргумент, которым пользуются[30] в данном случае, связан с таким же затруднением. Говорят, что все должно иметь причину, ибо, если бы у какой-нибудь вещи не было причины, она сама бы себя порождала, т. е. существовала бы до своего существования, что невозможно. Но это рассуждение явно недоказательно, так как в нем предполагается, что, отрицая причину, мы все же допускаем то, что безусловно отрицается нами, а именно, что должна быть причина, причем мы принимаем последнюю в силу сказанного за сам объект, а это, без сомнения, очевидное противоречие. Но говорить, что какая-нибудь вещь порождается или, выражаясь точнее, становится существующей без причины, — не значит утверждать, что она является причиной самой себя; наоборот, исключение всех внешних причин исключает a fortiori созданную вещь как таковую. Объект, существующий абсолютно без всякой причины, конечно, не является причиной самого себя; и, утверждая, что одно вытекает из другого, вы предполагаете именно то, что является предметом спора, т. е. допускаете, что вещь, безусловно, не может начать существовать без причины и что по исключении одного порождающего принципа мы все же вынуждены прибегать к другому.

Совершенно так же обстоит дело и с третьим[31] из тех аргументов, которыми пользовались для доказательства необходимости причины. Все, что порождается без причины, порождается ничем, или, другими словами, имеет своей причиной ничто. Но ничто никогда не может быть причиной так же, как оно не может быть чем-нибудь или равняться двум прямым углам. Та же интуиция, при помощи которой мы сознаем, что ничто не может ни быть чем-нибудь, ни равняться двум прямым углам, заставляет нас осознать и то, что оно никогда не может быть причиной; а следовательно, мы должны сознавать, что всякий объект имеет реальную причину своего существования.

Не думаю, чтобы пришлось тратить много слов на доказательство слабости этого аргумента после всего, что я сказал о предыдущем. В основании всех этих аргументов лежит одна и та же ошибка, и все они являются результатом одного и того же направления мысли. Достаточно только отметить, что, исключая всякие причины, мы действительно исключаем их и уже не признаем в качестве причин существования ни ничто, ни сам объект, а следовательно, не можем вывести из абсурдности этих предположений аргумент, который мог бы доказать абсурдность самого исключения. Если все должно иметь причину, то отсюда следует, что, исключив остальные причины, мы должны признать причиной или ничто, или сам объект. Но вопрос в том и состоит, должен ли всякий объект иметь причину или нет, а следовательно, согласно правилам здравого рассуждения, это положение никогда не следует считать самоочевидным.

Еще более легкомысленно поступают те, кто говорит, что всякое действие должно иметь причину, потому что последняя заключена в самой идее действия. Всякое действие необходимо предполагает причину, так как действие — относительный термин, коррелятом которого является причина. Но это не доказывает, что каждому бытию должна предшествовать причина, точно так же как из того, что каждый муж должен иметь жену, еще не следует, что каждый мужчина должен оказаться женатым. Правильная постановка вопроса такова: всякий ли объект, начинающий существовать, обязан своим существованием какой-нибудь причине? Я утверждаю, что это не достоверно ни интуитивно, ни демонстративно, и надеюсь, что такое [мнение] уже в достаточной степени было доказано мной с помощью предшествующих аргументов.

Но если к мнению о необходимости причины для каждого нового порождения мы приходим не с помощью знаний или научного доказательства, то это мнение необходимо должно иметь своим источником наблюдение и опыт. В силу сказанного было бы естественно поставить другой вопрос: каким образом опыт дает начало такому принципу? Но так как я нахожу более удобным свести этот вопрос к следующему: из чего мы выводим, что такие-то особенные причины необходимо должны иметь такие-то особенные действия, и почему мы заключаем от одних к другим, то мы приступим теперь к исследованию последнего вопроса. Быть может, в конце концов окажется, что один и тот же ответ пригоден для решения обоих вопросов.

Глава 4. О составных частях наших рассуждений относительно причин и действия

Хотя в своих суждениях, исходящих из причин ИЛИ действий, наш ум выходит за пределы тех объектов, которые он видит или вспоминает, однако он никогда не должен совершенно упускать этих объектов из виду и рассуждать исключительно на основании своих собственных идей> лишенных всякой примеси впечатлений, или по крайней мере идей памяти, равносильных впечатлениям. Делая из причин вывод о действиях, мы должны установить существование этих причин, а это мы можем сделать лишь двумя способами: либо с помощью непосредственного восприятия нашей памятью или нашими чувствами, либо с помощью вывода из других причин; последние мы должны установить точно таким же образом: или с помощью наличного впечатления, или с помощью вывода из причин этих причин и т. д. до тех пор, пока мы не дойдем до какого-либо объекта, который видим или вспоминаем. Мы не можем продолжать свои выводы in infinitum; но единственное, что может положить им конец, — это впечатление памяти или чувств, за пределами которых уже нет места сомнениям и вопросам.

В качестве примера возьмем любой исторический факт и рассмотрим, на каком основании мы верим в него или же его отвергаем. Так, мы верим, что Цезарь был убит в сенате в мартовские иды, верим потому, что данный факт установлен посредством единогласного свидетельства историков, которые сходятся в своих показаниях относительно точного времени и места этого события. В данном случае в нашей памяти или перед нашими глазами налицо известные письменные знаки и буквы, причем мы в то же время помним, что указанными знаками пользуются для обозначения известных идей; идеи же эти или находились в сознании людей, которые лично присутствовали при данном событии и извлекли их непосредственно из него, или были заимствованы из свидетельств других людей, а эти свидетельства — опять-таки из других свидетельств, причем этот переход можно проследить до тех пор, пока мы не дойдем до людей, являвшихся свидетелями и очевидцами самого события. Очевидно, что вся эта цепь аргументации или связь причин и действий прежде всего основывается именно на тех письменных знаках и буквах, которые мы видим или вспоминаем, и что без санкции нашей памяти или наших чувств все наше рассуждение было бы химеричным и лишенным основания. Каждое звено цепи в таком случае зависело бы от другого звена, но к одному из ее концов не было бы прикреплено ничего способного поддержать всю ее, а следовательно, у нас не было бы ни веры, ни очевидности. Действительно, так и обстоит дело со всеми гипотетическими аргументами, или суждениями, основанными на предположении, так как в них нет ни наличного впечатления, ни веры в реальное существование.

Мне незачем указывать на то, что неправильно возражать против предлагаемой доктрины, говоря, что мы можем рассуждать, основываясь на своих прошлых заключениях или принципах и не прибегая к тем впечатлениям, которые первоначально послужили их источником. Ибо, даже если предположить, что эти впечатления совершенно изгладились из нашей памяти, убеждение, порожденное ими, могло все же остаться; равным образом верно и то, что все суждения относительно причин и действий первоначально извлекаются из какого-либо впечатления точно так же, как и уверенность в любом демонстративном доказательстве возникает из сравнения идей, но может остаться и после того, как само сравнение уже забыто.

Глава 5. О впечатлениях чувств и памяти

Итак, в данного рода суждениях, т. е. в суждениях, основанных на причинности, мы пользуемся смешанными и разнородными элементами, которые, как бы ни были они связаны между собой, тем не менее существенно отличаются друг от друга. В состав всех наших аргументов относительно причин и действий входят как впечатление памяти или чувств, так и идея того существования (existence), которое порождает объект впечатления или же порождается им. Таким образом, мы должны объяснить в данном случае три вещи: во-первых, первичное впечатление, во-вторых, переход к идее связанной [с ним] причины или действия, в-третьих, природу и качества этой идеи.

Что касается тех впечатлений, источником которых являются чувства (senses), то их последняя причина, по моему мнению, совершенно необъяснима для человеческого разума; и всегда останется невозможным решить с достоверностью, происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, порождаются ли они творческой силой ума или же обязаны своим происхождением Творцу нашего бытия. Впрочем, вопрос этот вовсе и не важен для нашей настоящей цели. Мы можем делать выводы из связи наших восприятий независимо от того, истинны они или ложны, верно они воспроизводят природу или же являются простой иллюзией наших чувств.

Отыскивая характерную черту, отличающую память от воображения, мы тотчас же должны заметить, что она не может быть обнаружена среди тех простых идей, которые доставляются нам; ведь обе указанные способности заимствуют свои простые идеи из впечатлений, причем они никогда не могут выйти за пределы этих первичных восприятий. Так же мало отличаются эти способности друг от друга и по структуре (arrangement) своих сложных идей. Ибо хотя памяти по преимуществу свойственно сохранять первоначальный порядок и расположение ее идей, тогда как воображение произвольно перемещает и изменяет их, однако данного отличия еще не достаточно для того, чтобы различать операции этих способностей или распознавать одну из них [в отличие] от другой: ведь невозможно вновь вызвать прежние впечатления с целью сравнить их с наличными идеями и посмотреть, вполне ли тождественно расположение тех и других. Но поскольку мы не узнаем память ни по порядку ее сложных идей, ни но природе се простых идей, то отсюда следует, что различие между ней и воображением заключается в превосходстве ее силы и живости. Каждый из нас может тешить свое воображение, якобы воспроизводя сцены из своих былых приключений, причем не было бы возможности отличить эти фантазии от соответствующих воспоминаний, если бы идеи воображения не были слабее и туманнее.

Часто бывает, что один из двух людей, присутствовавших при каком-нибудь событии, запоминает последнее лучше, чем другой, и лишь с величайшим трудом вызывает это событие в памяти своего товарища. Напрасно перечисляет он различные подробности, упоминает время, место действия, всех присутствовавших, все, что было сказано и сделано каждым из них, пока наконец ему не удается напасть на какую-нибудь счастливую подробность, которая воскресит целое и в совершенстве вызовет все без исключения в памяти его друга. В данном случае лицо, забывшее событие, сперва получает из рассказа другого лица идеи со всеми подробностями времени и места, хотя и считает их простой фикцией воображения; но тотчас после упоминания подробности, пробуждающей его память, те же самые идеи появляются в новом свете и как бы чувствуются им иначе, чем раньше. Без всякой другой перемены, кроме указанного изменения чувства, они непосредственно становятся идеями памяти и заставляют соглашаться [с ними]40.

Таким образом, поскольку воображение может представить те же самые объекты, которые могут быть доставлены нам памятью, и поскольку мы отличаем эти способности только по различному чувствованию доставляемых ими идей, то следует рассмотреть, какова природа этого чувства. Я думаю, всякий охотно согласится со мной, что идеи памяти сильнее и живее идей воображения.

Художник, намеревающийся представить какую-либо страсть или эмоцию, старается увидеть лицо, испытывающее подобное чувство, чтобы оживить свои идеи и придать им большую силу и живость, чем та, которая свойственна идеям, являющимся простыми фикциями воображения. Чем свежее воспоминание, тем яснее сама идея; когда же художник после долгого промежутка [времени] снова приступает к рассмотрению своего объекта, он всегда замечает, что идея последнего сильно ослабела, если не совсем исчезла. Мы часто пребываем в сомнении по поводу идей памяти, когда они становятся очень слабыми и смутными, и совершенно не знаем, относить ли какой-либо образ к продуктам воображения или памяти, когда ему недостает тех живых красок, которые отличают эту последнюю способность. Мне кажется, что я помню такое-то событие, говорит кто-нибудь, но я не уверен в этом. Долгий промежуток времени почти изгладил его из моей памяти, и я сомневаюсь, не есть ли оно чистейший продукт моей фантазии.

Но если идея памяти, потеряв свою силу и живость, может до такой степени ослабеть, что будет принята за идею воображения, то, с другой стороны, идея воображения может достигнуть такой силы и живости, что сойдет за идею памяти и окажет одинаковое с последней воздействие на веру и суждение. Это видно на примере лжецов, которые, часто повторяя свои вымыслы, наконец начинают верить в них и вспоминают их как реальные факты. В данном случае, равно как и во многих других, привычка оказывает на ум такое же влияние, как и природа, запечатлевая в нем идею с такой же силой и энергией.

Таким образом, оказывается, что вера, или согласие, всегда сопровождающая память и чувства, есть не что иное, как живость (vivacity) доставляемых ими восприятий, и что только эта живость и отличает их от воображения.

В таком случае верить — значит переживать (to feel) непосредственное впечатление чувств или повторение этого впечатления в памяти. Только в силе и живости восприятия и состоит первый акт суждения41 кладущий начало тому заключению, которое мы строим, исходя из него, когда устанавливаем отношение причины и действия.

Глава 6. О заключении от впечатления к идее