Эмпиризм и субъективность (сборник)

Под добром я разумею здесь всякий род удовольствия и затем все, что ведет к нему, в особенности же то, что утоляет тоску, какова бы она ни была; под злом же я разумею всякий род неудовольствия и в особенности то, что препятствует утолению тоски.

Аффект, называемый страстью души, есть смутная идея, в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде силу существования своего тела или какой-либо его части, и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущества перед другим.

Я говорю, во-первых, что аффект или сострадательное состояние духа есть «смутная идея», ибо мы показали, что душа пассивна только постольку, поскольку имеет идеи неадекватные или смутные. Далее я говорю: «в которой душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существования своего тела или какой-либо его части» — так как все наши идеи о телах более указывают состояние нашего тела, чем природу тела внешнего; та же идея, которая составляет форму аффекта, должна указывать или выражать состояние тела или какой-либо его части, которое имеет тело или какая-либо его часть вследствие того, что его способность к действию, иными словами, сила существования, увеличивается или уменьшается, способствуется или ограничивается. Но должно заметить, что, когда я говорю «большую или меньшую, чем прежде, силу существования», я не подразумеваю, что душа сравнивает настоящее состояние тела с прошедшим, но что идея, составляющая форму аффекта, утверждает о теле что-либо, на самом деле заключающее в себе более или менее реальности, чем прежде. Атак как сущность души состоит в том, что она утверждает действительное существование своего тела, и так как под совершенством мы разумеем самую сущность вещи, то отсюда следует, что душа переходит к большему или меньшему совершенству тогда, когда ей случается утверждать о своем теле или какой-либо его части что-нибудь такое, что заключает в себе более или менее реальности, чем прежде. Поэтому, сказав выше, что способность души к мышлению увеличивается или уменьшается, я хотел разуметь под этим только то, что душа образовала о своем теле или о какой-либо его части идею, выражающую более или менее реальности, чем она прежде утверждала о своем теле. Ибо превосходство идей и действительная (актуальная) способность к мышлению оценивается по превосходству объекта. Наконец, я прибавил: «и которой сама душа определяется к мышлению одного преимущественно перед другим» для того, чтобы кроме природы удовольствия и неудовольствия, которую выражает первая часть определения, выразить также и природу желания. (Этика, III, 11, схолия; 39, схолия; общее определение аффектов.)

5. Критика мрачных состояний и тех, кто им служит

Никакое божество и никто, кроме ненавидящего меня, не может находить удовольствия в моем бессилии и моих несчастьях и ставить нам в достоинство слезы, рыдания, страх и прочее в этом роде, свидетельствующее о душевном бессилии. Наоборот, чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к большему совершенству мы переходим, т. е. тем более мы становимся необходимым образом причастными божественной природе. Таким образом дело мудреца пользоваться вещами и насколько возможно наслаждаться ими (но не до отвращения, ибо это уже не есть наслаждение)….

Люди суеверные, умеющие больше порицать пороки, чем учить добродетелям, и старающиеся не руководить людей разумом, но сдерживать их страхом таким образом, чтобы они скорее избегали зла, чем любили добродетель, стремятся только к тому, чтобы и другие были также жалки, как и они сами. Поэтому неудивительно, что они большей частью бывают тягостны и ненавистны людям….

Те, которые умеют только бранить людей, более порицать их пороки, чем учить добродетелям, и не укреплять дух людей, а сокрушать его, те служат в тягость и себе самим и другим. Поэтому-то многие из чрезмерной нетерпимости и ложного религиозного усердия желали жить лучше среди животных, чем среди людей, подобно тому как мальчики и юноши, которые не могут равнодушно переносить укоры родителей, ищут себе убежища в военной службе и предпочитают неудобства войны и деспотическую власть домашним удобствам и отеческим увещеваниям и согласны подвергнуться какой угодно тягости, чтобы только отомстить своим родителям….

Но должно заметить, что приводя в порядок наши мысли и образы, всегда должно обращать внимание на то, что в каждой вещи составляет хорошую сторону, дабы таким образом всегда определяться к действию аффектом удовольствия. Если, например, кто-либо заметит, что он слишком увлекается славой, пусть он подумает, в чем ее истинная польза, с какою целью должно к ней стремиться, и какими средствами можно приобрести ее, а не думает о злоупотреблениях ею, о ее пустоте, непостоянстве людей или другом в том же роде, о чем думают только вследствие болезненного расположения духа.

Такими ведь мыслями более всего волнуются честолюбцы, когда они отчаиваются добиться того почета, который стараются снискать, и желают казаться мудрыми изрыгая гнев. Поэтому очевидно, что всего более алчными к славе являются те, которые наиболее кричат о злоупотреблениях ею и о суетности мира. И это свойственно не одним честолюбцам, но вообще всем, кому судьба враждебна, и кто бессилен духом. Так, даже и нищий-скряга не перестает толковать о злоупотреблениях деньгами и пороках богатых, через что он только сам себя мучит и показывает другим, что он не равнодушен не только к своей бедности, но и к чужому богатству. Точно также и те, которые были дурно приняты своей любовницей, думают только о непостоянстве женщин, их лживой душе и других прославленных их пороках; но все это они тотчас же предают забвению, как только снова будут приняты ею. Поэтому-то тот, кто старается умерять свои аффекты и влечения из одной только любви к свободе, должен, насколько возможно, стараться познавать добродетели, их причины и наполнять свой дух радостью, возникающею из истинного их познания, всего же менее обращать внимания на людские пороки, унижать людей и забавляться ложным призраком свободы. Кто будет тщательно наблюдать это (ибо это совсем не трудно) и упражняться в этом, тот в короткое время будет в состоянии направлять большинство своих действий по предписанию ума. (Этика, IV, 45, схолия; IV, 63, схолия; IV, прибавление, 13; V, 10, схолия.)

6. Критика и смысл религии: подчинение

Изучение наук не было целью Писания; отсюда ведь мы можем легко заключить, что оно ничего, кроме повиновения, не требует от людей и осуждает только непокорность, а не незнание… Людей нельзя обязывать знать атрибуты бога по приказанию, но это есть особый дар, предоставленный только некоторым верующим, и нет надобности показывать это множеством свидетельств из Писания. Кто же не видит, что познание о божестве не было равным у всех верующих и что никто не может быть мудрым по приказанию, так же как нельзя по приказанию жить или быть? Повиноваться приказанию, конечно, могут одинаково мужчины, женщины, дети и все [без исключения], но не [могут] быть [одинаково] мудрыми. Если бы кто сказал, что нужно не разуметь атрибуты бога, но совершенно просто и без доказательств верить, тот, конечно, сказал бы вздор. Ибо невидимые вещи и те, которые суть объекты только духа, могут быть видимы не иными какими очами, как только посредством доказательств; следовательно, у кого их нет, те ровно ничего из этих вещей не видят….

Интеллектуальное познание о боге, которое рассматривает его природу, как она есть сама в себе, — а этой природе люди не могут ни подражать известным образом жизни, ни взять ее за образец при устроении истинного образа жизни, — никоим образом не относится к вере и религии откровения и, следовательно, относительно нее люди могут на всю поднебесную заблуждаться — преступления не будет. Итак, не удивительно, что бог приспосабливался к представлениям и предвзятым мнениям пророков и что верующие держались различных взглядов о боге. Потом, не удивительно также, что священные книги говорят столь несвойственно о боге и приписывают ему руки, ноги, глаза, уши, душу и местное передвижение (motus localis) и, кроме того, также душевные движения, например: что он ревнив, милосерд и пр., и что, наконец, рисуют его как судью и сидящим на небесах, как бы в царском троне, а Христа — по правую сторону от него. Действительно, [священные книги] говорят сообразно с понятием толпы, которую Писание старается сделать не ученой, но послушной. Однако богословы обычно утверждали, что все несогласия с божественной природой, какие они смогли усмотреть при помощи своего естественного света, должно истолковывать метафорически, а все, что не поддается их пониманию, должно понимать буквально. Но если все, что в этом роде встречается в Писании, необходимо должно было бы толковать и понимать метафорически, тогда Писание было бы написано не для народа и необразован ной толпы, но только для весьма ученых людей и преимущественно для философов. Вдобавок, если бы благочестиво и в простоте души верить относительно бога тому, что мы сейчас привели, было нечестиво, то, разумеется, пророки должны были бы в высшей степени остеречься подобных фраз — ради слабости толпы по крайней мере — и, напротив, учить прежде всего отчетливо и ясно об атрибутах бога так, как обязан принимать их каждый, а этого нигде не сделано. Стало быть, не следует думать, что мнения, рассматриваемые абсолютно, без отношения к действиям, содержать сколько-нибудь от благочестия или нечестия, но следует сказать только, что человек верит во что-нибудь благочестиво или нечестиво, поскольку он благодаря своим мнениям побуждается к повиновению или на основании их же дает себе волю грешить или бунтовать; так что, кто, веруя в истину, делается непокорным, тот в действительности имеет нечестивую веру, и, наоборот, кто, веруя в ложное, послушен, тот имеет благочестивую веру…. Бог не требовал от людей никакого другого познания, кроме познания божественной своей справедливости и любви, каковое познание необходимо не для наук, а для повиновения. (Богословско-политический трактат, глава 13.)

В) Покорение адекватного

7. Метод: начинайте с какой-либо истинной идеи, чтобы произвести адекватное знание о нас самих, о Боге и о других вещах

Метод не есть само умопостигание, направленное к пониманию причин вещей; но он есть понимание того, что такое истинная идея, посредством различения ее от прочих восприятий и исследований ее природы с целью познать способность (potentia) нашего понимания и так обуздывать дух (mens), чтобы он сообразно с указаниями нормы понимал все, что подлежит пониманию, передавая ему как вспоможение известные правила и также содействую тому, чтобы дух не изнурялся без пользы. Отсюда вытекает, что метод есть не что иное, как рефлексивное познание (cognitio reflexiva) или идея идеи; а так как не дана идея идеи, если не дана прежде идея, то, следовательно, не будет дан метод, если не дана прежде идея. Поэтому хорошим будет тот метод, который показывает, как должно направлять дух сообразно с нормой данной истинной идеи.

Далее, так как соотношение между двумя идеями таково же, как соотношение между формальными сущностями этих идей, то отсюда следует, что рефлексивное познание идеи совершеннейшего существа (Ens reflectissimum) предпочтительнее рефлексивного познания прочих идей, то есть совершеннейшим будет тот метод, который показывает, каким образом должно направлять дух сообразно с нормой данной идеи совершеннейшего существа (бытия).

Из этого легко понять, каким образом дух, больше понимая, тем самым приобретает новые орудия, при помощи которых еще легче расширяет понимание. Ибо, как легко вывести из сказанного, должна прежде всего существовать в нас — как врожденное орудие — истинная идея, поняв которую, мы понимаем вместе с тем различие между таким восприятием и всем прочим.

В этом состоит одна часть метода. И так как ясно само собой, что дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу, то отсюда явствует, что эта часть метода будет тем совершеннее, чем обширнее понимание духа, и будет наиболее совершенной тогда, когда дух устремляется или обращается к познанию совершеннейшего существа. Затем, чем больше познал дух, тем лучше он понимает и свои силы и порядок природы, тем легче он может сам себя направлять и устанавливать для себя правила; и чем лучше он понимает порядок природы, тем легче может удерживать себя от тщетного; а в этом, как мы сказали, состоит весь метод (Трактат об усовершенствовании разума, с. 331, 332).

8. Почему общие понятия выступают для нас как адекватные идеи

Идея того, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым из внешних тел, со стороны которых тело человеческое обыкновенно подвергается воздействиям, и что одинаково находится как в части каждого из этих тел, так и в целом, будет в душе также адекватна.

Пусть А будет то, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым из внешних тел, что одинаково находится как в человеческом теле, так и в этих внешних телах, и что, наконец, одинаково находится как в части каждого из внешних тел, так и в целом. В боге будет находиться адекватная идея этого А, и поскольку он имеет идею человеческого тела, и поскольку он имеет идеи этих внешних тел. Предположим теперь, что тело человеческое подвергается воздействию со стороны внешнего тела через то, что оно имеет с ним общего, то есть через А. Идея этого состояния будет заключать в себе свойство А; следовательно, идея этого состояния, поскольку она заключает в себе свойство А, будет адекватна в боге, поскольку он составляет идею человеческого тела, то есть поскольку он составляет природу человеческой души. Следовательно, эта идея будет адекватна также и в человеческой душе.

Отсюда следует, что душа тем способнее ко многим адекватным восприятиям, чем более общего имеет ее тело с другими телами (Этика, II, 39, теорема, доказательство, королларий).

9. Как мы достигаем общих понятий: начинайте с радостных страстей, чтобы сформировать идею того, что является общим во внешних вещах и в нас самих

Пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния нашего тела в порядок и связь сообразно с порядком разума.

Аффекты, противные нашей природе, то есть дурные, дурны постольку, поскольку они препятствуют душе познавать.1 Следовательно, пока мы не волнуемся аффектами, противными нашей природе, до тех пор способность души, вследствие которой она стремиться к познанию вещей, не находит для себя препятствия. А потому душа сохраняет способность образовывать ясные и отчетливые идеи и выводить их одни из других; и следовательно, до тех пор мы сохраняем способность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума.

Благодаря этой способности приводить состояния тела в правильный порядок и связь, мы можем достигнуть того, что не легко будем поддаваться дурным аффектам. Ибо для того, чтобы воспрепятствовать аффектам, приведенным в порядок и связь сообразно с порядком разума, требуется большая сила, чем для аффектов неопределенных и беспорядочных2…(Этика, V, 10, теорема, доказательство и схолия).

1 Речь идет о чувствах неудовольствия, вызываемых в нас внешними телами, поскольку те «противны» нашему телу.

2 См. текст, на который здесь ссылается Спиноза, Этика, V, 7, доказательство: «Аффект же, возникающий из разума, необходимо относится к общим свойствам вещей, на которые мы всегда смотрим как на наличные (ибо не может быть ничего, что исключало бы их наличное существование) и которые мы всегда воображаем одинаково. Поэтому подобный аффект всегда остается тем же, и, следовательно, аффекты, которые противоположны ему, и которые не поддерживаются своими внешними причинами, должны будут все более и более приспосабливаться к нему до тех пор пока не перестанут быть ему противными».

10. Общие понятия в идее Бога

Будет ли вещь рассматриваться как часть или как целое, идея этой вещи, всей ее или части, будет заключать в себе вечную и бесконечную сущность бога. Поэтому то, что дает познание вечной и бесконечной сущности бога, обще всем вещам и одинаково находится как в целом, так и в части, и следовательно, это познание будет адекватно.

Что же касается того, что люди не имеют столь же ясного познания бога, как познание всеобщих понятий, то это происходит потому, что они не могут воображать бога так, как воображают тела, и что слово бог они связывают с образами вещей, которые обыкновенно видят… (Этика, II, 46, доказательство, и 47, схолия).

11. Первый аспект идеи Бога: единая субстанция как атрибут

[Все, кто] имеют о вещах спутанные суждения и не привыкли познавать вещи в их первых причинах… не делают различия между модификациями субстанций и самими субстанциями и не знают, каким образом происходят вещи. Отсюда выходит, что, видя начало у естественных вещей, они ложно приписывают его и субстанциям. Ибо тот, кто не знает истинных причин вещей, все смешивает и безо всякого сопротивления со стороны своего ума воображает, что деревья могут говорить так же, как люди, что люди могут образовываться из камней точно так же, как они образуются из семени, и что всякая форма может изменяться в какую угодно другую. Точно также и тот, кто смешивает божественную природу с человеческой, легко приписывает богу человеческие аффекты, особенно пока ему неизвестно, каким образом эти аффекты возникают в душе. Напротив, если бы люди обращали внимание на природу субстанции…. тогда под субстанцией [они] понимали бы то, что существует само в себе и представляется само через себя, то есть то, познание чего не требует познания другой вещи; а под модификациями понимали бы то, что существует в другом, и представление чего образуется из представления о той вещи, в которой они существуют. Поэтому мы можем иметь верные идеи и о несуществующих модификациях, ибо, хотя вне ума они в действительности не существуют, однако их сущность таким образом заключается в чем-либо другом, что они могут быть представляемы через это другое. Истина же субстанций вне ума заключается только в них самих, потому что они представляются сами через себя. Таким образом, если кто скажет, что имеет ясную и отчетливую, то есть истинную идею о субстанции, но тем не менее сомневается, существует ли таковая субстанция, то это будет, право, то же самое, как если бы он сказал, что имеет истинную идею, но сомневается, однако, не ложная ли она (как это ясно всякому, кто достаточно вдумается в это). Точно также, если кто утверждает, что субстанция сотворена, то вместе с этим он утверждает, что ложная идея сделалась истинною, а бессмысленнее этого, конечно, ничего нельзя себе и представить. Итак, должно признать, что существование субстанции также, как и ее сущность, есть вечная истина. Отсюда мы можем иным путем прийти к тому заключению, что субстанция одной и той же природы существует только одна…

Если в природе существует какое-либо определенное число отдельных вещей, то необходимо должна быть причина, почему существует именно это число их, а не больше и не меньше. Если, например, в природе существует 20 человек (для больше ясности я полагаю, что они существуют в одно время, и что ранее никаких других людей в природе не существовало), то для того, чтобы дать основание, почему существуют 20 человек, недостаточно будет указать на причину человеческой природы вообще, но сверх этого необходимо будет указать причину, почему существуют именно двадцать, а не более, не менее, так как для всего необходимо должна быть причина, почему оно существует. Но эта причина не может заключаться в самой человеческой природе, так как правильное определение человека не заключает в себе число 20. Следовательно, причина, почему существуют эти 20 человек, и далее почему существует каждый из них, необходимо должна находиться вне каждого из них. Отсюда вообще должно заключить, что все, чьей природы может существовать несколько отдельных единиц, необходимо должно иметь внешнюю причину для их бытия. Так как затем, природе субстанции свойственно существовать, то ее определение должно заключать в себе необходимое существование, и, следовательно, из простого определения ее можно заключать о ее существовании, но из ее определения не может вытекать существование нескольких субстанций. Следовательно, из него необходимо вытекает, что субстанция одной и той же природы существует только одна. (Этика, I, 8, схолия 2).

12. Второй аспект идеи Бога: одна субстанция, наделенная всеми атрибутами

Атрибут есть то, что ум представляет в субстанции, как составляющее е сущность; следовательно он должен быть представляем сам через себя.

Отсюда ясно, что, хотя два атрибута представляются реально различными, то есть один без помощи другого, однако из этого мы не можем заключать, что они составляют два существа или две различные субстанции. Природа субстанции такова, что каждый из ее атрибутов представляется сам через себя, так как все атрибуты, которые она имеет, всегда существовали в ней вместе, и ни один из них не мог быть произведен другим, но каждый выражает реальность и бытие субстанции. Следовательно, далеко не будет нелепым приписывать одной субстанции несколько атрибутов. Напротив — в природе нет ничего более ясного, как то, что всякое существо должно быть представляемо под каким либо атрибутом, и чем более оно имеет реальности и бытия, тем более оно должно иметь и атрибутов, выражающих и необходимость, или вечность, и бесконечность. Следовательно, нет ничего яснее того, что существо абсолютно бесконечное необходимо должно быть определяемо, как существо, состоящее из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый выражает некоторую вечную и бесконечную сущность. Если же спросят, по какому признаку мы можем узнать различие субстанций, то… (далее мы покажем), что в природе вещей существует только одна субстанция, и что она абсолютно бесконечна, а потому и искать такого признака было бы тщетно. (Этика, I, 10, доказательство и схолия).

13. Единоосмысленность причины: Божественная причина всех вещей, рассматриваемая в том же смысле, что и причина самого себя

Под властью бога обыкновенно понимают свободную волю и право бога над всем существующим и потому обыкновенно считают все это случайным, говоря, что бог имеет власть все разрушить и обратить в ничто. Далее, власть бога весьма часто сравнивают с царскою. Но мы показали, что бог действует по той же самой необходимости, с какой он сам себя познает, то есть как из необходимости божественной природы следует (как все единогласно утверждают это), что бог познает себя, так с той же необходимостью следует, что бог производит бесконечно многое бесконечно многими способами. Затем мы показали, что власть бога есть не что иное, как его действенная сущность, и потому представлять, что бог не действует, для нас также невозможно, как представлять, что он не существует.3 Мало того, если бы я хотел идти далее, я мог бы показать, что то могущество, какое обыкновенно придают богу, есть не только могущество человеческое (а это показывает, что бога представляют человеком ил и по образу человека), но даже заключает в себе бессилие. (Этика, II, 3, схолия).

14. Единносмысленность атрибутов: одни и те же атрибуты полагают сущность Бога и содержатся в сущности произведенных вещей

Все, что только может быть представляемо бесконечным умом как составляющее сущность субстанции, относится только к одной субстанции; и следовательно, субстанция мыслящая и субстанция протяженная составляют одну и ту же субстанцию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, а в другом под другим. Точно так же модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами. Это как бы в тумане видели, кажется, и некоторые из еврейских писателей: они утверждали, что бог, ум бога и вещи, им мыслимые, составляют одно и то же. Так, например, круг, существующий в природе, и идея этого круга, находящаяся также в боге, есть одна и та же вещь, выраженная различными атрибутами. Так что, будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под каким-либо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок, иными словами, одну и ту же связь причин, то есть — что те же самые вещи следуют друг за другом. И если я сказал, что бог составляет, например, причину идеи круга, только поскольку он есть вещь мыслящая, а причину круга, только поскольку он есть вещь протяженная, то это только потому, что формальное бытие идеи круга может быть понято лишь через другой модус мышления, как через свою ближайшую причину, этот, в свою очередь, через третий и так до бесконечности, так что, если вещи рассматриваются как модусы мышления, то и порядок всей природы или связь причин мы должны выражать лишь посредством атрибута мышления; если же они рассматриваются как модусы протяжения, то и порядок всей природы должно выражать лишь посредством атрибута протяжения. То же самое относится и к другим атрибутам. Так что в действительности бог составляет причину всех вещей, как они существуют в себе, в силу того, что он состоит из бесконечно многих атрибутов. (Этика, II, 7, схолия.)

С) Состояния модуса

15. Существующая индивидуальность

Если несколько тел одинаковой или различной величины стесняются другими телами до соприкосновения друг c другом, или если они движутся с одинаковыми или различными скоростями так, что сообщают известным образом свои движения друг другу, то мы будем говорить, что такие тела соединены друг с другом и вместе составляют одно тело, или индивидуум, отличающийся от других этой связью…

Если в каком-либо теле или индивидууме, составленном из нескольких тел, некоторые из этих последних выделятся, а на их место станет такое же число других тел той же природы, то индивидуум сохранит свою прежнюю природу безо всякого изменения своей формы…. Если части, составляющие какой-либо индивидуум, сделаются больше или меньше, но в такой пропорции, что все они сохранят в отношении друг к другу прежний способ движения и покоя, то и индивидуум также сохранит свою прежнюю природу безо всякого изменения своей формы…. Если некоторые из тел, слагающих индивидуум, будут принуждены изменить движение, которое они имеют по одному направлению, на движение по другому направлению, но таким образом, что будут в состоянии продолжать свои движения и сообщать их друг другу таким же образом как и прежде, то и индивидуум сохранит свою природу безо всякого изменения формы…. Кроме всего этого индивидуум, образованный таким образом, будет ли он в своем целом двигаться, или оставаться в покое, будет ли его движение совершаться по тому или другому направлению, во всяком случае сохраняет свою природу, лишь бы только всякая часть его сохраняла свое движение и сообщала его другим частям точно так же, как и прежде…

Из сказанного мы видим, каким образом сложный индивидуум может претерпевать различные состояния, сохраняя тем не менее свою природу. Притом мы брали до сих пор индивидуум, слагающийся из тел, различающихся между собою лишь своим движением и покоем, скоростью и медленностью, то есть индивидуум, слагающийся из тел простейших. Если мы возьмем теперь другой индивидуум, составленный из нескольких индивидуумов различной природы, то найдем, что он может претерпевать еще многие другие состояния и тем не менее сохранять свою форму, так как каждая часть его, будучи составлена из многих тел, может безо всякого изменения своей природы двигаться то скорее, то медленнее и, следовательно, сообщать свои движения другим частям то скорее, то медленнее. Далее, если мы представим себе третий род индивидуумов, составленный из означенных индивидуумов второго рода, то найдем, что он может изменяться еще многими другими способами безо всякого изменения своей формы. И если пойдем таким образом далее до бесконечности, то мы легко представим себе, что вся природа составляет один индивидуум, части которого, то есть все тела, изменяются бесконечно многими способами безо всякого изменения индивидуума в его целом. (Этика, II, определение, леммы 4, 5, 6, 7 и схолия.)

16. Что такое смерть

Тело человеческое нуждается для своего сохранения в весьма многих других телах. А то, что составляет форму человеческого тела, состоит в том, что его части сообщают некоторым определенным способом свои движения друг другу. Следовательно, то, что способствует сохранению того способа движения и покоя, какой имеют части человеческого тела относительно друг друга, сохраняет и форму человеческого тела и, следовательно, делает человеческое тело способным подвергаться многим воздействиям и действовать многими способами на внешние тела; а потому хорошо. Далее то, что заставляет части человеческого тела принимать иной способ движения и покоя, то заставляет человеческое получать иную форму, то есть заставляет человеческое тело разрушаться и, следовательно, делаться совершенно неспособным подвергаться многим воздействиям, и потому это дурно…. Здесь должно заметить, что, по моему мнению, тело подвергается смерти тогда, когда его части располагаются таким образом, что они принимают относительно друг друга иной способ движения и покоя. (Этика, IV, 39, доказательство и схолия).

17. Сущность вечного единичного

В боге необходимо существует представление или идея, выражающая сущность человеческого тела и вследствие этого необходимо составляющая нечто, относящееся к сущности человеческой души.4 Но мы приписываем человеческой душе продолжение, которое может быть определено временем лишь постольку, поскольку она выражает действительное (актуальное) существование тел, которое выражается во временном продолжении и может быть определено временем, то есть мы приписываем ей временное продолжение, только пока продолжает существовать тело. Однако, так как тем не менее существует нечто, что представляется с некоторой вечной необходимостью через самую сущность бога, то это нечто, относящееся к сущности души, будет необходимо вечно.

Эта идея, выражающая сущность тела под формою вечности, составляет, как мы сказали, некоторый модус мышления, относящийся к сущности души и необходимым образом вечный. Однако, невозможно, чтобы мы помнили о своем существовании прежде тела, так как в теле не существует никаких следов его, так как вечность не может ни определяться временем, ни иметь ко времени какое-либо отношение. Но тем не менее мы чувствуем и внутренно сознаем, что мы вечны. Ибо душа те вещи, которые она представляет, осознавая их разумом, чувствует не менее тех, которые она помнит. Ведь очами для души, которыми она видит и наблюдает вещи, служат самые доказательства. Поэтому, хотя мы и не помним о своем существовании прежде тела, однако мы чувствуем, что душа наша, поскольку она заключает в себе сущность тела под формою вечности, вечна, и что существование ее не может быть определено временем или выражено во временном продолжении. Следовательно, сказать про нашу душу, что она существует во временном продолжении, и определить ее существование известным сроком можно лишь постольку, поскольку она заключает в себе действительное (актуальное) существование тела; и лишь постольку она имеет способность определять существование вещей временем и представлять их во временном продолжении. (Этика, V, 23, доказательство и схолия.)

18. Зло не выражает никакой сущности

Прежде всего я скажу, что бог есть абсолютно и действительно причина всего, обладающего сущностью, — что бы это ни было. Так что если Вы можете доказать, что зло, заблуждение, преступление и т. п. есть нечто, выражающее собой известную сущность, то я вполне соглашусь с тем, что бог есть причина преступлений, зла, заблуждений и т. п. Что касается меня, то я, как мне кажется, достаточно показал, что то, что полагает форму зла, заблуждения или преступления, не состоит в чем-нибудь таком, что выражало бы сущность, а потому нельзя сказать, чтобы бог был причиною всего этого. Возьмем, например, матереубийство Нерона. Поскольку оно заключало в себе нечто положительное, оно не было преступлением: Орест совершил — с внешней стороны — тот же поступок и также имел намерение убить мать, и, однако, его не обвиняют в этом, по крайней мере так, как Нерона. В чем же, следовательно, состоит преступление Нерона? Ни в чем другом, как в том, что поступком своим он выказал себя неблагодарным, немилосердным и непослушным. Не подлежит сомнению, что свойства эти не выражают собой никакой сущности, а потому бог не может быть причиной их, хотя он был причиной действия и намерения Нерона…

Первый из них [вопросов — пер.] гласит: одинаково ли приятно богу убийство и раздача милости? Второй: одинаково ли хорошо с точки зрения бога красть и соблюдать справедливость? И, наконец, третий: если мы возьмем такого человека, индивидуальной природе которого не только не противоречат, но вполне с нею согласуются распущенность нравов и всякие злодеяния, то существует ли для такого человека какой-нибудь принцип добродетели, который побудил бы его делать добро и избегать зла?

На первый вопрос отвечу следующим образом: я не понимаю (философски говоря), что Вы хотите сказать словами: «Приятно ли это богу»? Быть может, Вы хотите этим спросить: ненавидит ли бог одного человека и любит ли он другого? Причиняет ли один оскорбление богу и оказывает ли другой ему одолжение? В таком случае я отвечаю, что нет. Но если ваш вопрос состоит в том: одинаково ли хороши и совершенны те, которые убивают, те, которые раздают милостыню? — я опять-таки отвечаю отрицательно.

На второй вопрос отвечу следующее: если «хорошо по отношению к богу» означает, что справедливый делает добро, а вор — зло самому богу, то я скажу, что ни тот, ни другой не могут ни причинить богу неприятность, ни доставить ему удовольствие. Но если меня спросят: одинаково ли совершенны оба эти поступка, поскольку каждый из них есть нечто реальное и причиненное богом? — то я скажу на это, что если мы обратим внимание только на самые поступки и именно в указанном отношении, то возможно, что и тот и другой окажутся одинаково совершенными. Если Вы затем спросите: неужели в таком случае вор и человек справедливый одинаково совершенны и блаженны? — я отвечу, что нет. Ибо под справедливым я разумею того, кто постоянно стремится к тому, чтобы всякий обладал тем, что ему принадлежит, каковое стремление с необходимостью возникает у добродетельных людей из ясного познания самих себя и бога. Атак как вор не имеет такого рода стремления, то он по необходимости лишен познания бога и себя самого, то есть он лишен того самого главного, что делает нас людьми. Если Вы все-таки еще спрашиваете, что может склонить Вас к предпочтению того рода поступков, которые я называю добродетельными, то я скажу на это, что я не могу знать, каким из бесчисленных существующих путей бог воспользовался для того, чтобы детерминировать Вас к таким поступкам. Быть может, бог ясно запечатлел в Вас свою идею, так что Вы ради любви к нему забываете о мире и остальных людей любите так, как самого себя. В таком случае ясно, что такого рода конституция душ и противоречит всякой другой конституции, называемой злой, и потому они не могут существовать вместе в одном итом же субъекте…

Наконец, что касается Вашего третьего вопроса, то он предполагает нечто противоречивое и имеет в моих глазах такой же смысл, как если бы кто спросил: если с природой какого-нибудь человека согласуется самоубийство через повешение, то существуют ли какие-нибудь основания для того, чтобы он не повесился? Однако предположим, что такой человек действительно существует. В таком случае я утверждаю (все равно, допускаю ли я при этом свободу воли или нет), что если кто-нибудь увидит, что висеть на виселице для него будет удобнее, чем сидеть за своим столом, то, конечно, со стороны такого человека было бы весьма глупо не повесить себя. Точно так же, если кто-нибудь ясно увидел, что предаваясь злодеяниям, он сделает свою жизнь или сущность лучше или совершеннее, чем если он пойдет по пути добродетели, то нелепо будете его стороны не отдаться злодеяниям. Ибо с точки зрения такой извращенной человеческой натуры злодеяния были бы добродетелями. (Письмо 23, Блейенбергу).

19. Третий род познания и сущности: я (moi), вещи и Бог.

Третий род познания идет от адекватной идеи каких-либо атрибутов бога к адекватному познанию сущности вещей, и чем больше познаем мы вещи по этому способу, тем больше мы познаем бога. Поэтому высшая добродетель души, то есть способность или природа ее, иными словами, высшее ее стремление, состоит в познании вещей по третьему роду познания.5

Душа представляет что-либо под формой вечности, только представляя под формой вечности сущность своего тела, т. е. лишь постольку, поскольку она вечна. А потому, поскольку она вечна, она обладает познанием бога, и это познание необходимо адекватно; и, следовательно, душа способна к познанию всего того, что только может вытекать из этого познания бога, то есть к познанию вещей по третьему способу постольку, поскольку она вечна. Поэтому душа составляет адекватную и формальную причину этого познания, поскольку она вечна. (Этика, V, 25 и 31, доказательства).

20. Что по сути остается после смерти индивидуальности

Сущность души состоит в познании. Таким образом, чем больше вещей познает душа по второму и третьему роду познания, тем большая часть ее остается, и следовательно, тем большую часть ее не трогают аффекты, противные нашей природе, то есть дурные. Итак, чем больше вещей познает душа по второму и третьему роду познания, тем большая часть ее остается невредимой, и следовательно, тем менее она страдает от аффектов и т. д.

Отсюда для нас становится понятно то…что смерть тем менее приносит нам вреда, чем больше то ясное и отчетливое познание, которым обладает душа, и следовательно, чем больше душа любит бога. Далее, так как из третьего рода познания возникает самое высшее удовлетворение, какое только может быть, то из этого следует, что природа человеческой души может быть такова, что та часть ее, которая, как мы показали, погибает вместе с телом, в сравнении с той, которая остается, не будет иметь никакого значения. (Этика, V, 38, доказательство и схолия).

Я.И. Свирский. Послесловие. Философствовать посреди…

Приглашение к диалогу

Жиля Делеза (1925–1995) — одного из крупнейших философов XX века, совместившего в себе как успешную академическую карьеру, так и отчасти скандальную репутацию «провокатора от философии», — принято относить к ведомству «философского постмодернизма». Однако такое, иногда поспешное, разведение тех или иных представителей философии по разным «рубрикам» (экзистенциализм, феноменология, аналитическая философия, эволюционная эпистемология и т. д.) вызывает, порой, определенные сомнения (примером тому может служить Л. Витгенштейн, чье имя долгое время связывалось только с неопозитивизмом). Конечно же, философия богата самыми разнообразными направлениями и школами. Последние формируют особую картографию философского пространства, облегчая тем самым движение по неизведанным областям. Но любой крупный мыслитель выходит за их рамки, создает собственный, ни к чему до конца не сводимый ареал мысли. И чем оригинальнее философ, тем более открыты м становится этот ареал, тем более размыты его границы и тем больше истолкований и интерпретаций он предполагает и порождает. Если же автор философского текста активно соотносит свою мысль с достижениями в иных областях творческой деятельности (с естествознанием, медициной, литературой, живописью, музыкой), то для указанных интерпретаций открываются особенно широкие возможности.

Не новость, что тексты, претендующие на философскую значимость, могут выходить из-под пера далеко не только «философов-профессионалов» (многие работы Эйнштейна, Гейзенберга, Бора, Кандинского, Дали, Эйзенштейна несут мощный самостоятельный философский заряд). Данное обстоятельство позволяет говорить об активном взаимодействии между представителями разных культурных традиций. Тем не менее, вспомним, как Хайдеггер в свое время сетовал, что внутри философии живет тенденция

превращаться лишь в одну из университетских дисциплин.1 Захлопнув за собой дверь, она зачастую страдает глухотой к мудрости и бессодержательностью, не замечая, что рядом — бок о бокс нею — трудятся ученые, художники, кинематографисты, не редко обеспокоенные теми же проблемами, что так волнуют «науку наук». Но «водоразделы мысли» не столь уж непроницаемы, чтобы философ мог легко отмахнуться от внешних ему проблем. Тогда появляется возможность говорить о своеобразной коммуникации, основанной на содружестве и соперничестве. Такая неустойчивая, резонирующая коммуникация, где различия и разногласия (имеющие порой весьма острый характер) между философом, художником и ученым вовсе не исчезают, несет в себе черты явного или неявного диалога. И ежели подобный диалог (участники которого могут быть разнесены не только в пространстве, но и во времени) ориентирован не на конфронтацию, а предполагает взаимозаинтересованность, тогда возникающие в его ходе идеи обретают подлинную жизнь. Действительно, тогда «идеи не умирают. Но и выживают они не только как анахронизмы. В какой-то момент они могут достигать научной стадии, а потом утрачивать [свою научность] или вновь возникать уже в других науках. Их применение и статус, даже их форма и содержание могут меняться; к тому же в ходе такого действия, в таком перемещении и распределении новой области они удерживают нечто существенное. Идеи всегда востребуемы именно потому, что уже сослужили службу, но совершенно в иных актуальных исполнениях [modes]».2 Здесь не место задаваться вопросом, относительно «адекватности» воспроизведения одним мыслителем «результатов», полученных другим, да еще проходящим по иному ведомству. Это составляет тему отдельного исследования. Тем не менее, не вызывает сомнения та плодотворная роль, какую могут сыграть идеи одного «специалиста» в сфере деятельности другого. Тут мы сталкиваемся с явным или неявным сотворчеством, встречей, синергетическим действием, когда идеи одного автора, повторяются в произведениях другого, обретая соответствующую уникальность и отличительные черты.

В этом отношении творчество Делеза дает обширный материал. Особые дискуссии вызывают его эстетическая и политическая позиции, рождающие самые разнообразные истолкования. Вызывает протест порой нарочитое приветствование наркотических практик. Смущают и будоражат высказывания экстремистского толка, эпатирующие «общественное сознание», типа: «Будьте ризомой, а не деревом! Никогда не сажайте! Не сейте, рвите! Будьте не единством, а множественностью! Рисуйте линии, а не точки! Скорость превращает точку в линию! Торопитесь, даже стоя на месте!.. Не будите в себе Всеобщее!»3 А написанный в соавторстве с Гваттари двухтомник «Капитализм и шизофрения» (который и принес авторам широкую международную известность) сами авторы соотносят с майскими событиями 1968 года во Франции.4 Реже обсуждается собственно «метафизическая» составляющая его творчества, хотя Делез гораздо «метафизичнее», чем многие другие представители «постмодернизма», в частности, как отмечает И. П. Ильин, чем Фуко.5 «Поверхность смысла», «событие», «сингулярность», «складка» — целый калейдоскоп концептов и представлений, отсылающих друг к другу и формирующих, в конечном счете, оригинальную онтологию. Выявить такой метафизический срез философии Делеза, глубже проникнуть в содержание предлагаемого им понятийного аппарата и помогают его историко-философские произведения. Подобное выявление лишь способствует конструктивному диалогу, о котором шла речь. И тогда наделе начинает работать ключевой для философии Делеза концепт «становление» — становление как переход (или «складка») между внутренним и внешним, но отсылающий к абсолютно внешнему, к тому внешнему, которое не задается только рядоположенностью смежных «лабораторий». А проблемы философии — это как раз проблемы внешнего, именно во внешнем философия начинает различаться сама в себе.6

Речь идет не о просто внешних проблемах (заметим, такие «внешние проблемы» часто воспринимаются как внутреннее дело той или иной дисциплины), стимулирующих развитие какой-либо области знания, в том числе и философии, и не о вопросах, на которые следует дать ответ, дабы получить конкретный вывод относительно соответствующего обстояния дел. Такое «просто внешнее» лишь соотносится с конкретно решаемой задачей (не высвечивая при этом истоки и способы постановки последней). И назначение философии вовсе не в том, чтобы выражать и обрабатывать в своем языке данные «соседних дисциплин». Суть философской работы, как пишут Делез и Гваттари, — творить концепты, отсылающие к «абсолютно внешнему». Но парадокс в том, что для приближения к абсолютно внешнему нужно разместиться посреди коммуницирующих культурных областей, расходящихся между собой и стремящихся утвердить собственную суверенность: разместиться посреди и помыслить извне, начать с середины и уйти в сторону, породив новый росток мысли и обозначив тем самым новую середину. В таких движениях и проступают контуры «абсолютно внешнего»,7 а также связанного с ним подлинного становления, не сводимого, как будет показано далее, к истории мысли. Так, например, проследить связь между математикой и философией вовсе не означает придать математизированную форму философской теме или обсуждать с точки зрения философской экспертизы понятийный аппарат какого-нибудь математического построения. Это значит занять некую промежуточную позицию между математикой и философией — позицию, способствующую философскому «становлению-математики» и математическому «становлению-философии».8

Историко-философские экспериментами

К своим ранним произведениям Делез относился с определенной долей юмора, говоря, что в те годы он был еще слишком академичен. Классическое образование, деятельность в качестве «публичного профессора» — ступени стандартного жизненного пути французского гуманитария (как сказал бы сам философ, все это — «молярные, сегментарные линии»): Сорбонна, профессор в Лицее, профессор университета в Провансе, сотрудник Национального Центра научных исследований, профессор Университета Париж VIII (сначала в Винсене, затем в Сен-Дени).

Вспоминая годы ученичества, Делез воздает должное Сартру. Появление Сартра в Сорбонне после снятия оккупации в значительной мере смягчило засилие новой схоластики. «Сартр стал нашим Потусторонним. Он на самом деле был живительным дуновением свежего воздуха с задворок… Из всего, что могла дать Сорбонна, именно его уникальное сочетание придавало нам силы терпеть новую реставрацию порядка».9 Сартр, для Делеза, — частный мыслитель, а не публичный профессор, он ввел в философию новые темы, задал иной стиль — полемичный и напористый способ постановки вопросов, — продемонстрировал, насколько мысль нуждается хотя бы в крупице хаоса, в импульсе возбуждения и в решительности одиночества. Он показал, как говорить от собственного имени, стал первым учителем о потустороннем, об «абсолютно внешнем».

Сартру Делез обязан и установкой усматривать иное в очевидном10 — установкой, движущей им в историко-философских экспериментациях. Свое отношение к истории философии Делез выразил так: «Я считаю, что история философии, должна играть роль, во многом аналогичную роли коллажа в живописи. История философии — это воспроизведение самой философии.

Изложение истории философии должно стать подлинным двойником [философии] и заключать в себе то максимальное изменение, какое присуще этому двойнику. (Мы можем представить себе философски бородатого Гегеля и философски лысого Маркса также, как и усатую Джоконду.)»11 Тогда цель: заглянуть за подкладку традиции, вывести на свет то, что автор не ставит перед собой как непосредственную задачу исследования, но что содержится в его текстах.

Хотя сам Делез проработал довольно обширный историко-философский материал, его высказывания в адрес истории философии (а скорее, в адрес «знатоков» этой истории) подчас весьма нелицеприятны: «История философии всегда была агентом власти в философии, а также и в мышлении. Она играет репрессивную роль: как же, мол, можно мыслить, не прочитав Платона, Декарта, Канта и Хайдеггера, а также множества других сопутствующих книг?.. Образ мышления, называемый философией, сформировался исторически, и он эффективно отвращает людей от мышления.»12 Да, произведения философов нужно читать, коли уж попал в сей «цех». Но как читать? Делез говорит об особого рода чтении, не связанном только с усваиванием, зазубриванием и тиражированием «цитат» и «основных тезисов». Это чтение, когда располагаешься «посреди читаемого», когда одновременно встраиваешь себя в «способ жизни» того, кого читаешь и даешь голос самому автору, но при этом воображаешь «себя подходящим к автору сзади и дарующим ему ребенка, но так, чтобы это был его ребенок, который при том оказался бы еще и монстром».13

Делез написал несколько монографий, посвященных Юму, Ницше, Бергсону, Канту, Спинозе, Лейбницу. Постоянными персонажами его произведений являются Платон, стоики, Эпикур, Киркегор, Фрейд, а также литераторы: Клейст, Джойс, Кэррол, Пруст, Кафка, то есть те, кто, «по-видимому, выступают частью истории философии, но ускользают от нее в том или ином отношении».14 И каждый раз Делез демонстрирует свой способ прочтения указанных авторов — прочтения посреди…15

Но что означает «расположиться посреди читаемого»? Значит ли это идти на поводу аргументации автора, а затем критиковать или с оговорками принимать предложенный «порядок размышлений»? Скорее речь идет о другом: о выявлении изначальных интуиции, движущих автором. Тогда фокус внимания смещается прежде всего на те едва заметные отклонения и двусмысленности, какие присутствуют в терминологическом аппарате рассматриваемого философского (да и не только философского) текста, — отклонения, которых как бы не замечает и сам автор, навязывая нам некую «традицию» прочтения собственных текстов и «укореняя» самого себя (посредством явных отсылок) в предшествующих, пусть даже критикуемых им, учениях. Такие внутренне присущие самому автору отклонения от «очевидных» связей между терминами динамизируют «пространство»

закрепленных традицией отношений и провоцируют новую рефлексию, благодаря чему возможна перекомпоновка и даже творческое переписывание здесь и теперь предложенного материала, — переписывание, свидетельствующее в пользу некой «виртуальной матрицы» мысли, где возможно необычное разворачивание казалось бы уже устоявшейся терминологии и отношений между понятиями и представлениями во времени. В каком-то смысле здесь можно говорить и об усилении предложенной аргументации — усилении, отбрасывающем читателя к виртуальной исчезающей точке, где рефлексия очевидным образом противостоит укоренившимся системам «прочтений» отношений между терминами, где происходит вписывание прежнего опыта в новый и всего опыта мысли в неизменную фигуру разворачивающегося времени (или вечности) — фигуру, в которой, порой, сами время и вечность уходят на второй план, а на первый выходит несвоевременное (Ницше). Философствование обретает тогда характер экспериментирования, в ней явно чувствуется эмпирический привкус. Философию тогда можно трактовать как некий экспериментальный полигон, где отрабатываются всевозможные технологии мышления, отсылающие к конкретным обстоятельствам, временным периодам, территориям или, наконец, просто к конкретным именам. Причем каждый таким образом приобретенный опыт вовсе не претендует на какую-то универсальность. Речь скорее идет о том, чтобы научиться двигаться в таком «философском пространстве», не взлетая над ним.

«Я всегда чувствовал, что я — эмпирик…», или посреди Юма

Экспериментаторский подход к философским текстам указывает на глубинную установку, пронизывающую все творчество Делеза: на эмпиризм. Вектор эмпиризма составляет сердцевину философствования последнего:

Я всегда чувствовал, что я — эмпирик, то есть плюралист. Что же имеется в виду под такой эквивалентностью между эмпиризмом и плюрализмом? Она выводится из двух характеристик, какими Уайтхед определил эмпиризм: абстрактное вовсе не объясняет, оно само должно быть объяснено; и цель не в том, чтобы переоткрыть вечное или универсальное, а в том, чтобы найти условия, при которых создается что-то новое. Для так называемых философов-рационалистов именно [поиск] абстрактного выдается за задачу объяснения, и именно абстрактное реализуется в конкретном. Тогда мы начинаем с таких абстракций, как Единое, Целое, Субъект, и ищем процесс, посредством которого они воплощаются в мире, вынуждая последний сообразовываться со своими требованиями (данный процесс может быть назван знанием, истиной, историей…). Пусть даже при этом мы каждый раз попадаем в ситуацию кризиса, когда находим, что рациональное единство или целостность превращаются в собственные противоположности или что субъект порождает чудовищ.