По обе стороны утопии. Контексты творчества А.Платонова

Характерно, что город Москву мы видим в остраненном виде глазами странника-дурака Макара — он ходит «под золотыми головами храмов и вождей» в поисках центра власти, вечного дома пролетариата. Центральное место в рассказе занимает сон Макара: ему, горюющему частному человеку, является лицо «научного», «ученейшего» человека, который «в одну даль глядит» (229–230) и поэтому не видит около себя отдельного человека, мучающегося без помощи. В страшных мертвых глазах научного человека отражается живая жизнь миллионов людей. В конце сна громадное мертвое тело обваливается на Макара, который по «любопытной глупости» долез до «образованнейшего». Сон Макара раскрывает истинный смысл таких понятий, как «ум» или «наука». Мертвому «умному» взгляду безразлична индивидуальная судьба, блаженный же Макар глубоко сочувствует людям, всей твари и даже машинам. Попав в «институт психопатов», он по невежеству отвечает на вопросы врача как сумасшедший и вместе с другими «больными душой» занимается чтением Ленина. Наконец Макар находит себе рабочее место в учреждении, чувствуя тоску «по людям и по низовому действительному уму» (234).

Не удивительно, что рапповская критика встретила «юродивую» перспективу рассказа крайне отрицательно. В еще большей мере это относится к «бедняцкой хронике» «Впрок» (1931). Ее герой, «безвольный созерцатель» и «душевный бедняк, измученный заботой за всеобщую действительность»[307], обходит коллективизированную деревню. Важным свойством путника было то, что он «не мог солгать» и относился «бережно и целомудренно» к окружающей его действительности. Рассказ в свое время вызвал яростные отклики, в первую очередь потому, что колхозная деревня изображалась не глазами «госума», а «целомудренным» взглядом «душевного бедняка».

В каких взаимоотношениях находятся представители «ума» и «глупости» в творчестве Платонова? Примечательно, что во всех случаях персонажи, олицетворяющие противоположные точки зрения, являются парными образами[308]. Близость власть имущего и юродивого, царя и шута — хорошо известное явление. В случае Ивана Грозного мы даже знаем о карнавальной перемене мест, поскольку царь иногда сам брал на себя роль юродивого под литературным псевдонимом Парфений Уродливый[309]. Еще в раннем рассказе Платонова поражает комическое сходство фамилий Тютень и Витютень. Комическую парность персонажей подчеркивают и многие другие штрихи — Тютень ростом с кочережку, Витютень с черпак; Тютень считает себя богом, а голого пророка Витютня — сатаной; первый пугает птиц свистом, для другого птицы являются любимой тварью.

В романе «Чевенгур» парный контраст переносится в идеологический план. Александр и Прокофий Двановы — полубратья, зеркальная противоположность которых подчеркивается множеством деталей. Благодаря своему уму Прокофий занимает место первого идеолога и организатора в Чевенгуре, в то время как для странствующего правдоискателя Александра характерно «слабое чувство ума»[310]. Отношения Прокофия и Александра Двановых можно, пожалуй, рассматривать на фоне мифологического представления о враждебных братьях, но с той разницей, что положительный «умный» герой и его отрицательный «глупый» брат меняются местами[311]. В рассказе об усомнившемся Макаре мы уже отмечали контрастирующую параллелизацию героев. «Нормальному» члену государства с пустой головой противопоставляется «умнейший». Фамилия Льва Чумового имеет зловещий призвук, а имя душевного бедняка Макара, происходящее от греческого слова μΰκάπιξς, т. е. блаженный, составляет противоположность более видному имени «Лев».

В платоновских парных образах «умного» и «глупого» можно увидеть персонификации двух идейных направлений, имеющих свои корни в традиционной русской дихотомии стихийности и государственности. Платонов явно симпатизирует «стихийной» народной мысли, которая, возможно, перекликается с позицией анархизма[312]. Подобно тому, как религиозное юродство представляет «анархическую» позицию внутри церкви, идеологическое «невежество» платоновских героев предлагает стихийный корректив советской государственности.

Статья «Пушкин — наш товарищ» (1937) может в какой-то мере способствовать пониманию соотношения этих противоположных полюсов в творчестве Платонова. В ней дается интерпретация конфликта между Петром Первым и «бедным безумцем»

Евгением из «Медного всадника». Согласно Платонову, оба лица воплощают равноценные принципы — в сфере любви к другому человеку Евгений такой же «строитель чудотворный», как сверхчеловек Петр. Любопытно, что Платонов говорит о разветвлении одного пушкинского начала на два основных образа и поэтому называет Евгения и Петра «незнакомыми братьями»[313]. Государственность и стихийность оказываются противоборствующими и трагически конфликтными, но тем не менее соотнесенными принципами.

Статья о Пушкине задним числом бросает свет на сон усомнившегося Макара, поскольку громадное тело «научного человека», падающее на Макара, напоминает столкновение Евгения и Петра в «Медном всаднике»[314]. Подобно Пушкину, Платонов решает конфликт между «госумом» и стихийным «невежеством» народа «не логическим, сюжетным способом, а способом второго „смысла“»[315]. В отношении Платонова к власти Пушкин служит писателю образцом: с одной стороны, Пушкин высмеивал комические черты самодержавия, но вместе с тем чувствовал, «что зверскую, атакующую, регрессивную силу нельзя победить враз и в лоб, как нельзя победить землетрясение, если просто не переждать его»[316].

Несмотря на то, что официальная культура у Платонова часто фигурирует в критическом освещении, оппозиция невежество/ум не оценивается им однозначно. Обе сферы находятся в напряженном диалоге, причем «глупость» часто служит необходимым коррективом абсурдности ума.

Юродство

Юродство как явление, глубоко укорененное в русской православной культуре, означает не природное безумие, а форму религиозного подвижничества. Из-за несогласия с общественными нормами юродивые нередко подвергались насмешкам, поруганиям и телесным страданиям, которые они переносили терпеливо и со смирением духа. Юродство — это общественное служение, которое, с одной стороны, состоит в сострадании ближним и милосердии, а с другой — в поругании мира, обличении сильных, в протесте против насилия и безнравственности власти. «Простой народ питал к юродивым особенное доверие: ибо они, вышедши большею частию из среды его, нередко были единственными обличителями нечестивых, утешителями и защитниками несчастных, без вины страдавших»[317]. Не удивительно, что значение юродства возрастало во времена угнетения и тяжелых общественных бедствий. Юродивый преследует дидактические цели, скрытые под карнавальной, смеховой оболочкой[318], поэтому можно говорить о своеобразном «антиповедении» с дидактическим содержанием[319]. Устанавливается двусмысленный, парадоксальный баланс на рубеже комического и трагического, причем мнимый безумец скрывает «под личиной глупости святость и мудрость»[320].

В творчестве Платонова, автора советской эпохи, существуют явные соответствия с историческим юродством. У Платонова «юродивая» точка зрения усиливается на основе внутреннего кризиса автора, вызванного развитием общества в 1920–1930-е годы. По мере того как советское государство — представляющее собой «обратную теократию»[321], т. е. своего рода ортодоксальную церковь — изменяет высоким идеалам социальной религии Платонова, безоговорочно «верующий» в социализм писатель попадает в трагическое, безвыходное положение. Об этом свидетельствует, например, его письмо Горькому в связи с кампанией против повести «Впрок» в 1931 году, в котором писатель признается: «Я хочу сказать Вам, что я не классовый враг и сколько бы я ни выстрадал в результате своих ошибок, вроде „Впрока“, я классовым врагом стать не могу и довести меня до этого состояния нельзя, потому что рабочий класс — это моя родина. <…> Это правда еще и потому, что быть отвергнутым своим классом и быть внутренне все же с ним — это гораздо более мучительно, чем сознать себя чуждым всему»[322].

Нам кажется, что Платонов во многих произведениях и в литературной полемике занимает точку зрения «юродивого» как наиболее адекватную форму решения этой дилеммы. Еще в письме Горькому Платонов уверяет своего адресата, что выражает такие мысли «не ради самозащиты, не ради маскировки»[323]. В маскировке нередко подозревали юродивых, и отсутствие самозащиты — известный топос их поведенческого кода.

Рапповская критика конца 1920-х — начала 1930-х годов не раз упрекала Платонова в классово-враждебной позиции под маской юродства[324]. В статье А. Фадеева «Об одной кулацкой хронике» (1931) слова «юродство», «юродивый» и т. п. встречаются более десяти раз. Враги колхозного строительства, по словам Фадеева, принуждены прикинуться «безобидными чудачками, юродивыми, которые режут „правду-матку“»; они надевают «маску душевного бедняка», облекая свою враждебную критику «в стилистическую одежонку простячества и юродивости»[325]. Напрашиваются исторические параллели: так, например, со второй половины XVI века русская церковь уже не признает юродивых, называя их обманщиками. Ревнитель просвещения Петр I объявил юродивых «притворно беснующимися»[326] и принимал против них строгие меры. Поэтому естественно, что в свете «научного» учения марксизма-ленинизма «юродивая» позиция могла интерпретироваться лишь как хитрая маска врага.

В юродстве обвиняет Платонова и А. Гурвич в статье 1937 года, посвященной рассказу «Бессмертие». Герой рассказа, начальник железнодорожной станции Эммануил Левин, характеризуется им как скорбящий блаженный великомученик, схимник и аскет, который «ищет новую религию, новую опору для самоотречения, новую христианскую апологию нищенства»[327]. Как полагает критик, Левин утверждает своей судьбой «религиозное христианское представление о большевизме»[328] другого платоновского персонажа — Захара Павловича из «Происхождения мастера». Примечательно, что Платонов в своем ответе сознается в своих ошибках и пользуется правом «возражения без самозащиты»[329]. Гурвич бросает еще один камень в беззащитного автора, давая ему понять, что «столкновение между критиком и писателем есть идеологическая борьба, а не школьный урок»[330]. Несмотря на то, что эта полемика могла сыграть для Платонова роковую роль в напряженной ситуации 1937 года, надо отметить, что в самой аргументации Гурвича немало здравого: она обращает внимание на то, что «юродство» представляет суть, а не просто маску платоновских героев.

Расположение автора к юродивым из народа проявляется еще до идеологически насыщенных текстов второй половины 1920-х годов — например, в уже отмечавшемся выше раннем рассказе 1922 года герой Витютень соединяет в себе легко узнаваемые признаки блаженного. Он принадлежит к персонажам Платонова, сострадающим не только людям, но и «всякой трепещущей, дышащей твари»[331]. Ходит он почти голый, одетый лишь в рогожу, с распущенными волосами, проповедует детям о вечном царстве нищих и забытых, и поэтому его считают «пророком всякой последней, гонимой, ненавидимой всеми и пожираемой твари — червей, мошек, рыбок, травы и тающих облаков»[332]. В его больших глазах горит «неутомимая безумная любовь ко всем последним и растоптанным»[333]. Витютню противопоставляется спокойный, довольный Тютень, который считает себя богом. «Уму» больших тем самым противостоит «разум» малых, принимающий внешние формы безумия. Юродивое «безумие» как ответ «малых» на «ум» господствующих — устойчивая семантическая ось многих платоновских текстов.

Очень показателен для позиции Платонова второй половины 1930-х годов рассказ «Юшка» (1937), в котором, по словам Н. Корниенко, «по-своему запечатлелся и диалог Платонова с советским критиком Гурвичем»[334], поскольку в нем отражается платоновский мотив «возражения без защиты». Герой рассказа, «блажный» и «юрод негодный» Юшка, работает помощником кузнеца, и только раз в год летом он может откровенно отдаться своей любви ко всем живым существам, странствуя по безлюдной природе. Дети смеются над ним и мучают его[335], но Юшка уверен, «что нужен им, только они не умеют любить человека и не знают, что делать для любви, и поэтому терзают его»[336]. Кротость Юшки раздражает и взрослых, они так же обижают и бьют его, забывая в этом на время свое горе. Но оказывается, что после смерти Юшки людям стало еще хуже: «Теперь вся злоба и глумление оставались среди людей и тратились меж ними, потому что не было Юшки, безответно терпевшего всякое чужое зло, ожесточение, насмешку и недоброжелательство»[337].

Примитивизм Платонова

Детскость, невежество и юродивость — близкие сердцу Платонова явления, однако в анализе текстов их следует рассматривать в качестве элементов сознательной литературной конструкции. «На языковую „неграмотность“, — пишет Юрий Левин, — накладывается „неграмотность“ литературная, „незнание“ конвенций прозаического повествования»[338]. Еще Шиллер в своем трактате «О наивной и сентиментальной поэзии» указал на то, что наивность в современной литературе инсценирована: «Наивное — это детскость там, где мы ее более не ожидаем, и не может быть приписано действительному детству»[339]. Платонов примыкает к литературе модерна, в своем отказе от всезнающего автора стремящейся к «неинтеллигентному» устному повествованию и соответствующей репрезентации реальности. Мир изображается «снизу», с точки зрения не авторитетной и не подлежащей повседневной рациональности логики.

«Знак примитива, — пишет Тынянов в 1921 году, — стоит над европейским искусством»[340]. У примитивизма советского периода есть своя специфика. Как замечает Воронский, «современный советский человек чаще всего вдохновляется или старается вдохновить себя готовыми формулами, лозунгами»[341]. Поэтому становится ясно, почему многие авторы прибегают в своем творчестве к детской, невежественной точке зрения. Однако примитив Платонова не похож ни на Добычина[342], остраняющего мир через призму непонимающего детского взгляда, ни на сказ полуинтеллигентных мещан Зощенко. Местами он перекликается с абсурдом и критикой рационализма у Хармса и других обэриутов[343], с примитивизмом Заболоцкого[344] или с биомонизмом Филонова, растительный и животный мир которого находится во взаимодействии с человеческим миром и урбанистической цивилизацией.

Но все эти параллели в конечном счете лишь подчеркивают уникальность Платонова. За его картиной мира стоит близкое автору целостное коллективное начало народной культуры. В случае Платонова мы можем говорить именно о реконструкции[345] примитива, поскольку она четко отличается от разных видов стилизаций и идеализаций, свойственных «идущей в народ» интеллигенции Серебряного века или тем художникам неопримитивистского авангарда, для которых формы народного искусства скорее всего рассчитаны на эстетическую деканонизацию. Платонов воплощает мотивы народной культуры изнутри, причем совсем не «фольклористически».

На Западе идея примитива возникла как критика цивилизации и ее стремления к абстракции[346]. В России обстановка была иная, поскольку большинство населения находилось еще лишь на пороге современной цивилизации. Платонов изображает столкновение между старым и модерным мирами, стараясь отдать должное как социальной революции, так и «правде народной». В такой ситуации у Платонова рождается фигура мудрого «нищего духом», и за ней скрывается совсем непростой и неоднозначный смысл. Примитив проявляется у Платонова в разных формах — в детском дискурсе как остранение и корректив рационалистического мировоззрения взрослых, в культуре «невежества», вступающей в диалог и нередко конфликтующей с книжным «умом», и в юродстве, обозначающем маргинальную позицию истинно «верующего» по отношению к господствующей ортодоксальности.

Часть третья

ТЕЛЕСНОСТЬ

12. Голод и сытость в романе «Чевенгур»

В «Чевенгуре» голод предстает как константа русской истории. Он описывается на равных правах с такими явлениями, как «речные потоки, рост трав, смена времен года» (45)[347]. Эти равномерные природные и космические силы доказывают, «что ничего не изменяется к лучшему — какими были деревни и люди, такими и останутся. Ради сохранения равносильности в природе беда для человека всегда повторяется. Был четыре года назад неурожай — мужики из деревни вышли в отход, а дети легли в ранние могилы, — но эта судьба не прошла навеки, а снова теперь возвратилась: ради точности хода всеобщей жизни» (45–46).

Вся литература на эту тему подтверждает константность и повторяемость голода в России[348]. Не случайно именно русско-американский социолог Питирим Сорокин написал книгу «Голод как фактор», в которой исследовал «влияние голода на поведение людей, социальную организацию и общественную жизнь»[349]. Пользуясь методом умеренного бихевиоризма, автор рассматривает голод как исторически повторяющееся явление, влекущее за собой всегда одни и те же последствия. Среди частых неурожайных лет в России, перечисляемых в названном труде[350], особого внимания заслуживает голод 1891 года. О нем писал также и JI. Толстой — он сам бывал в неурожайных местностях, наблюдал, как едят «голодный хлеб» с лебедой, и помогал голодающим. Толстой считал голод моральной проблемой. Важнее, чем общие «хронические причины бедствия»[351], для него оказывается эксплуатация крестьянства господствующим слоем общества: «Народ голоден оттого, что мы слишком сыты»[352]. Осознавая свою вину перед народом, Толстой чувствует, что «должен изменить свою жизнь, как можно больше близиться с народом и служить ему»[353].

С противоположной стороны к этому вопросу подходит религиозный утопист Н. Федоров: по поводу засухи 1891 года он развивает идею о необходимости «метеорической» регуляции слепых сил природы средствами науки и техники. Согласно историческим наблюдениям, пишет Федоров, все большие битвы истории сопровождались ливнями, что могло быть вызвано одновременным огнем из огромного количества орудий. Таким образом, превращением «орудий истребления в орудия спасения от голода и язв»[354] можно вызывать дожди, победить засуху и прийти к всеобщему братству. Более того, в соответствии с философией общего дела «истощение земли» должно быть преодолено активным включением Земли в космическую сферу.

В статье «Ремонт земли» (1920) А. Платонов, очевидно ссылаясь на Федорова, утверждает, что истощенную землю можно отремонтировать подобно машине — с помощью науки о земледелии: «Голод будет навсегда изгнан со света. Наукой уже найдены прекрасные способы восстановления сил земли и даже увеличения их. Знанием человек обращает пустыни в хлебородные благословенные нивы, а нашу русскую и без того хорошую почву крестьянин, вооруженный наукой, обратит в великий источник питания человека <…>»[355].

О попытке воплощения революционного проекта ремонта земли в реальность рассказывает роман «Чевенгур». Исходная точка автора — голод. Дело не в историческом отчете о голоде в России 1919–1921 годов, а в феноменологии экзистенциального измерения голода. Большинство мотивов, связанных с этой темой у Платонова, лишено исторической специфичности. Они имеют статус антропологических и психологических констант и присутствуют практически во всех описаниях этого явления.

В «Чевенгуре» голод постоянно сопровождается смертью. В особенности страдают дети. Старуха «лечит» ребенка ядовитой грибной настойкой и говорит: «Пресставился, тихий: Лучше живого лежит, сейчас в раю ветры серебряные слушает…» (12)[356]. В романе намекается и на каннибализм: умирающий мальчик видит во сне, что мать «раздает отваливающимися кусками его слабое тело <…> голым бабам-нищенкам» (303)[357]. На основе голода возникает «безотцовщина» и массовое явление «сиротства»[358], играющие важную роль во многих произведениях Платонова как в прямом, так и в переносном, обобщенном смысле. Предположительно, число осиротевших детей, бродивших по России после Гражданской войны, достигало семи миллионов. К многочисленной категории странствующих, покинувших свои деревни в поисках хлеба и работы принадлежат и «прочие», которые приглашаются в Чевенгур после ликвидации буржуазии.

Голод приводит к проституции как массовому феномену. В рассказе Н. Лескова «Юдоль» (1892), посвященном голоду 1840 года, мы читаем, что нищие женщины, продавая кошку, предлагали себя «в придачу к кошке»[359]. И в Чевенгуре женщины из «прочих» «меняли свое тело, свое место возраста и расцвета в пищу, и так как добыча пищи для них была всегда убыточной, то тело истратилось прежде смерти и задолго до нее; поэтому они были похожи на девочек и на старушек» (387).

Но одновременно «голод сильно влияет на сексуальное поведение людей, подавляя „лобовой атакой“ половые рефлексы и ослабляя „тихой сапой“ половой аппетит путем истощения организма»[360]. Как показывает пример «прочих» в «Чевенгуре», изнуренные бедные теряют интерес и физическую способность к совершению полового акта, который они исполняют механически и апатично. У «прочих» убывает и интеллектуальная, и эмоциональная жизнь: «Ума и щедрости чувств у них не могло быть, потому что родители зачали их не избытком тела, а своею тоской и слабостью грустных сил» (283). Притупляется и эстетическое чувство: «В Чевенгуре не было искусства» (315). Когда Дванов видит книгу о Рафаэле, он не в состоянии вообразить его эпоху: «Дул же там ветер. И землю пахали мужики на жаре, и матери умирали у маленьких детей» (72).

Противоположность голода и сытости проецируется у Платонова на оппозицию телесного и духовного, которая занимает центральное место в мировоззрении автора. Поскольку понятия пустоты и наполнения относятся как к душевным, так и к физиологическим процессам, тема пищи, по словам Рудаковской, «становится своеобразным медиатором между физиологическим и духовным, телом и душой»[361]. Именно слова «питать» и «пища», имея своим источником церковнославянский язык, подходят для того, чтобы выразить одновременно прямое конкретное и абстрактное фигуральное значение[362]. На материале романа «Счастливая Москва» М. Дмитровская убедительно показывает, что рассуждения Платонова об отношении души и тела представляют травестийное изложение мысли Платона о сходстве между душой и животом — оба одинаково нуждаются в постоянном заполнении[363]. Но в то время как греческий философ называет заполнение пустой души более существенным и благородным делом, Платонов считает избавление от одного лишь «душевного голода» недостаточным.

Приведем две цитаты из повести «Джан», которые освещают аналогию и взаимоотношение между питанием тела и души у Платонова. В первом случае подчеркивается воздействие материального фактора, т. е. еды, как на духовное, так и на телесное состояние человека: «Но тоска их может превратиться в радость, если каждый получит щипаный кусочек птичьего мяса. Это послужит не для сытости, а для соединения с общей жизнью и друг с другом, оно смажет своим салом скрипящие, сохнущие кости их скелета, оно даст им чувство действительности, и они вспомнят свое существование. Здесь еда служит сразу для питания души и для того, чтобы опустевшие смирные глаза снова заблестели и увидели рассеянный свет солнца на земле»[364].

Вторая цитата подчеркивает необходимость насыщения души для общности с другими людьми: «Люди питаются друг от друга не только хлебом, но и душой, чувствуя и воображая один другого; иначе, что им думать, где истратить нежную, доверчивую силу жизни, где узнать рассеяние своей грусти и утешиться, где незаметно умереть… Питаясь лишь воображением самого себя, всякий человек скоро поедает свою душу, истощается в худшей бедности и погибает в безумном унынии»[365].

Уже шла речь о том, что в «Чевенгуре» происходит удвоение оппозиции голод/сытость, так как голоду/сытости как физиологическому явлению противопоставляется пара голод/сытость души. На основе этого удвоения рождаются две дополнительные оппозиции — противоположность голода физиологического и голода душевного, а также сытости тела и сытости души. Эти четыре пары оппозиций маркируют семантические рамки, в которых происходит действие «Чевенгура».

В романе можно отметить три группы персонажей, отличающиеся разной степенью и качеством голодания. В первой трети романа преобладает то, что Сорокин называет «дефицитным голоданием»[366], т. е. смертельный физиологический голод. В самом городе Чевенгур мы имеем дело с социальным «относительным голоданием», т. е. с полуголодным существованием жителей, кое-как компенсируемым сытостью души. Для третьей группы персонажей характерно аскетическое голодание, связанное с открытостью «голодной» души и с поисками ее насыщения. Сознательный отказ от телесной сытости в особенности характерен для Саши Дванова и его сподвижников. Он чувствует внутри своего тела «порожнее место», пустоту, «сквозь которую тревожным ветром проходит неописанный и нерассказанный мир» и «куда непрестанно, ежедневно входит, а потом выходит жизнь» (60). Эта «пустота внутри тела» означает готовность «к захвату будущей жизни» (61). Страдая от тесноты своего тела, Дванов хочет «деревья, воздух и дорогу забрать и вместить в себя» (81). Пустота в теле Дванова прямо связывается с коннотациями легкости, воздуха и ветра[367]. Она означает ненасытный «душевный голод» некоторых персонажей, направленный на переход границ собственного Я, на представление открытости, на преодоление близкого за счет далекого[368] и на братское сочувствие чужой жизни.

Мотив наполнения пустоты тела в «Чевенгуре» распространяется и на отношение Дванова к прошлому. Саша собирает различные мертвые вещи, выражая «сожаление их гибели и забвенности» и возвращая их на прежние места, «чтобы все было цело в Чевенгуре до лучшего дня искупления в коммунизме» (396). Мотив собирания забытых предметов прошлого углубляется и расширяется в повести «Котлован»: ее герой Вощев собирает в свой мешок «по деревне все нищие, отвергнутые предметы, всю мелочь безвестности и всякое беспамятство — для социалистического отмщения» (513). В образе этого мешка можно увидеть эквивалент пустого тела в «Чевенгуре». Инверсирование временного вектора, т. е. обращение к прошлому, объясняется тем, что в отличие от романа «Чевенгур», в котором все питаются надеждой на будущее, в «Котловане» будущее в лице девочки Насти умирает и взгляд обращается назад в прошлое.

У всех аскетов, «голодающих» по открытому миру и по объединению с другими людьми, — худые, изможденные тела, поскольку они отказывают себе в обильной пище. Очень характерно детальное описание съеденного долгой работой тела Гопнера: «Осталось то, что в могиле долго лежит: кость да волос; жизнь его, утрачивая всякие вожделения, подсушенная утюгом труда, сжалась в одно сосредоточенное сознание, которое засветило глаза Гопнера страстью голого ума» (178)[369]. Тело Гопнера напоминает нетленное тело христианского аскета, и эта ассоциация не случайна. В романе не раз звучит мотив мученичества. Пустым сердцем, «чтобы туда все могло поместиться», должны обладать большевики, которые предстают как «великомученики своей идеи» (66). В Чевенгуре «бедствие жизни поровну и мелко разделено между обнявшимися мучениками» (247), а Чепурный хочет «обнять в Чевенгуре всех мучеников земли и положить конец движению несчастья в жизни» (263). Конечно, платоновские аскеты сильно отличаются от церковных, несмотря на некоторую общность аскетического поведения. Принципиальная разница в том, что у Платонова аскеза переносится из религиозной в социальную сферу. В то время как аскетическое голодание церковных подвижников обосновано стремлением к духовной богоугодной жизни, платоновские «мученики» отказываются от пищи ради «сытости души» в товарищеской среде голодающих. Вера в Бога у этих аскетов «в миру» заменяется верой в будущее избавление голодающих.

Для Дванова и его сподвижников характерно полное отсутствие интереса к пище, поскольку они питаются духовно. Гопнера тошнит от еды: «Сколько лет натощак жил — ничего не было, — смущался Гопнер. — А сегодня три лепешки подряд съел и отвык» (180). Он уверен, что пища с революцией не сживется: «Мысль любит легкость и горе… Сроду-то было когда, чтоб жирные люди свободными были?» (175). Копенкин также живет лишь надеждой на будущее: «На вкус хлеба Копенкин не обратил внимания, — он ел, не смакуя, спал, не боясь слов, и жил по ближнему направлению, не отдаваясь своему телу» (118). Он питается «не хлебом и не благосостоянием, а безотчетной надеждой» (167). То же самое относится к Дванову, который «чувствовал полную сытость своей души, он даже не хотел есть со вчерашнего утра и не помнил о еде» (352). В Чевенгуре Дванов «похудел не от голода, наоборот — ему редко хотелось есть, он похудел от счастья и заботы» (347). В отличие от Дванова или Гопнера, «аскетическая» фигура Достоевского предстает в ироническом ключе. Мечтая о самосовершенствовании людей, он не знает «вещей и сооружений» и думает о социализме лишь «как об обществе хороших людей» (122)[370]. Он все время сидит в такой задумчивости, что не обращает внимание на приносимую ему «вкусную пищу — борщ и свинину» (124).

Не только сознательные аскеты, но и все чевенгурцы живут между голодной смертью и надеждой на будущую жизнь, питаясь тем временем веществом теплой товарищеской жизни. В дочевенгурский нэповский период люди еще относились к пище иначе. Они «ели мясо и ощущали непривычный напор сил» и «начали лучше питаться и чувствовали в себе душу» (172). В Чевенгуре отвыкают от сытного питания: «Основной суп заваривали с утра в железной кадушке неизвестного назначения, и всякий, кто проходил мимо костра, в котором грелась кадушка, совал туда разной близкорастущей травки — крапивы, укропу, лебеды и прочей съедобной зелени; туда же бросалось несколько кур и телячий зад, если вовремя попадался телок» (257). Ближе к концу Чевенгура качество еды все ухудшается: «Днем чевенгурцы бродили по степям, рвали растения, выкапывали корнеплоды и досыта питались сырыми продуктами природы» (300). Когда Сербинов приезжает в Чевенгур, ему дают «на первое травяные щи, а на второе толченую кашу из овощей» (381). Прочие едят «все, что растет на земле» (324), лишь некоторые «отощали от растительной чевенгурской пищи и пошли в другие места есть мясо» (324).

В отличие от «сытости души», сытость телесная считается у чевенгурцев подозрительным и даже отрицательным явлением[371]. Их отношение к еде напоминает взгляды Льва Толстого, вегетарианство которого следует рассматривать в контексте борьбы между плотью и духом[372]. Такой же оценке подлежит половое влечение: в нем видят лишнюю трату человеческой энергии и отвлечение от главных задач жизни. На фоне того факта, что среди чевенгурских большевиков нет половых отношений, телесная близость между Прокофием и Клавдюшей проявляется в отрицательном свете. При этом «сексуальный аппетит» нередко описывается в терминах инкорпорации еды. Об этом свидетельствуют слова Прошки: «Я вас люблю, Клавдюша, и хочу вас есть» (245). Сытое, пышное тело Клавдюши резко отличается от худых и изнемогших женщин, пришедших в Чевенгур. В виду этой параллельности еды и секса даже не удивляет их взаимозаменяемость: «Сербинов начал немного есть эти яства женского сладкого стола, касаясь ртом тех мест, где руки женщины держали пищу. Постепенно Сербинов поел все — и удовлетворился, а знакомая женщина говорила и смеялась, словно радуясь, что принесла в жертву пищу вместо себя» (359).

С темой голода и сытости в «Чевенгуре» связаны мотив глины и оппозиция сад/бурьян. Глина как неплодородное, мертвое вещество связывается с голодом и, в конечном счете, с голодной смертью. Этот мотив красной нитью проходит через весь роман. Так, нищенствующие странники «стали есть сырую траву, глину и кору и одичали» (12). Другие буквально носят смертельную материю на себе, куда бы они ни брели. Их одежда «была в глине, точно они жили в лощинных деревнях, а теперь двигались вдаль, не очистившись» (82). Безотцовщина сравнивается с семенем «безымянного бурьяна», который падает в «голую глину или в странствующий песок» (285). Встречается странный персонаж по прозвищу «бог», бросивший пахоту и непосредственно питающийся почвой: «Пищей его была глина, а надеждой — мечта» (88). От каши он отказывается, потому что наесться ею не сможет. По его ощущению, он растет «из одной глины своей души» (91), в отличие от людей, живущих от дружбы другого. Уже в начале романа намекается на провал чевенгурского эксперимента: «Революция — рыск: не выйдет — почву вывернем и глину оставим…» (68). Подобная мысль всплывает и к концу романа. В том случае, если люди не будут работать и кормиться лишь злаком, они «останутся на глине и на камне» (357). Апофеозом идеи глины являются башня-маяк, строящаяся в финале «Чевенгура», и глиняный памятник бюрократу и приобретателю Прокофию. Предложение сделать более прочный памятник «из камня, а не глины» (395) сводится к идее увековечения неплодородия и мертвенности.

То, что в Чевенгуре как заповеднике революции не надо заниматься производством пищи, уже предвещают стихи Пашинцева: «Так брось пахать и сеять, жать, / Пускай вся почва родит самосевом». Стихотворение кончается строкой: «Земля задаром даст нам пропитание» (147). Чевенгурцев в основном кормит греющее землю солнце. Их отношение к производству продуктов питания освещается противостоящими друг другу мотивами плодотворного сада и бурьяна. Занимаясь порчей мелкобуржуазного наследства, чевенгурцы передвигают дома и перетаскивают на руках увядшие сады, затаптывают «буржуазные» палисадники и цветы, предпочитая, чтобы на улицах росла отпущенная трава. Интеллигент Сербинов дает довольно убедительное аллегорическое объяснение такому странному отношению к «саду». Он считает, что после снесения «сада революции» отсутствие у соблазненных утопической мечтой людей желания работать и разрастающийся «злак бюрократизма» приводят к катастрофе, после которой придется опять заниматься восстановлением «сада». Этот порочный круг описывается Сербиновым следующим образом: «Люди, не любившие пахать землю под ржаной хлеб для своего хозяйства, с терпеливым страданием сажают сад истории для вечности и для своей неразлучности с будущим. <…> еле зацветшие растения от сомнения вырвали прочь и засеяли почву мелкими злаками бюрократизма; сад требует заботы и долгого ожидания плодов, а злак поспевает враз, и на его ращение не нужно ни труда, ни затраты души на терпение. И после снесенного сада революции его поляны были отданы под сплошной саморастущий злак, чтобы кормиться всем без мучения труда. <…> И так будет идти долго, пока злак не съест всю почву и люди не останутся на глине и на камне или пока отдохнувшие садовники не разведут снова прохладного сада на оскудевшей, иссушенной безлюдным ветром земле» (357).

На противоположном полюсе чевенгурского «хозяйства» находится мотив бурьяна, который, в отличие от сада, воплощает внекультурную, дикую стихию. Чевенгурцы чувствуют свою близость к товарищеским терпеливым травам, в которых они видят подобие «несчастных людей» (245). Для них бурьян воплощает дружбу живущих растений, поскольку в степи братски растет пшеница, лебеда и крапива «без вреда друг для друга, близко обнимая и храня одно другое» (276). «Равенство пшеницы и крапивы» символизирует «интернационал злаков», обеспечивающий всем беднякам «обильное питание без вмешательства труда и эксплуатации» (276). На тракте в город Чевенгур вырос «мирный бурьян, захвативший землю под Чевенгуром не от жадности, а от необходимости своей жизни» (329). Но и в самом городе убывает плодородная земля. Сербинову, приехавшему для контроля посевной площади, объясняют, что она выросла, потому что «даже город зарос травой» (378). Таким образом, проецированное на растительный мир чевенгурское «братство» подрывает базис питания в Чевенгуре и заменяет плодотворный «сад» внекультурной стихией бурьяна и диких трав.

Так как тема голода занимает в «Чевенгуре» выдающееся место, можно было бы предположить, что главной целью действующих лиц романа будет преодоление голодного состояния. Но, как ни странно, это не так. Предпочитая бедное товарищеское существование, чевенгурцы считают сытое тело скорее препятствием на пути к идеальному обществу и живут в каком-то неопределенном состоянии между голодом и сытостью. С одной стороны, Платонов с известной симпатией относится к стремлению чевенгурцев к «душевной сытости», но, с другой, он не закрывает глаза на недостаточность этой позиции. Это, конечно, не означает оправдание одной сытости живота. Подобные мысли выступают еще ярче в повести «Котлован», где бросается в глаза различие между изможденными строителями башни и сытым представителем новой буржуазии Пашкиным, который «научно хранил свое тело — не только для личной радости существованья, но и для ближних рабочих масс»[373]. Это говорит о том, что в более поздних произведениях Платонова вопрос пищи трактуется уже в ином ключе, чем в «Чевенгуре».

13. Любовь сектантских «братьев и сестер». Репрезентация телесности в романе «Чевенгур»

Наряду с одухотворением вещественного характерной чертой платоновского творчества выступает также — на первый взгляд, обратная — тенденция к овеществлению духовного и к «овнешнению» внутреннего[374]. Мир воспринимается персонажами Платонова через тело, а душевные и духовные состояния находят, в свою очередь, телесное выражение. Своей подчеркнутой «физиологичностью» Платонов оказывается ближе к «психофизиологии»[375]. Толстого, чем к напряженной духовности Достоевского, и не случайно обнаруживает влияние таких авторов, как В. Розанов[376] или Б. Пильняк.

Констелляция «дух-тело» у Платонова, однако, не является постоянной «онтологической» константой и подлежит значительным изменениям с течением времени. С одной стороны, она развивается по линии внутренней творческой логики автора, а с другой — ее эволюция отражает развитие советской культуры. Исходная точка Платонова — представление об антагонистическом дуализме этих концепций. В соответствии с этим в его ранней публицистике революция понимается как победа сознания над царством плоти и «брюха». Подобная мысль лежит в основе антропотехники «Рассказа о многих интересных вещах»; мы находим ее и в рассказах о странствующих строителях и инженерах, которые приносят себя в жертву науке и общественной пользе. Но уже в этих произведениях, в особенности в повести «Эфирный тракт» (1927), встречается мотив сопротивления тела волевому давлению утопического энтузиазма.

Зрелое творчество Платонова — имеются в виду такие произведения, как «Чевенгур» или «Котлован», — освещает констелляцию «дух-тело» в другом ракурсе. Здесь преобладает картина непрерывного противоборства двух начал. Несмотря на то, что основополагающая оппозиция тела и духа и идеал победы сознания над полом и брюхом принципиально остаются в силе, спектр телесности здесь значительно расширяется. Особенно показателен в этом смысле роман «Чевенгур».

Для третьего этапа развития констелляции «тело-дух» в творчестве Платонова первой половины тридцатых годов характерен кризисный «взрыв» жесткой телесности. Это можно объяснить тем, что — по внутренней логике платоновской мысли — значение телесного начала растет по мере того, как утопическая идея идет на убыль. Реабилитация тела ставит под вопрос утопическую антропологию, основанную на диктатуре сознания. Такие тексты, как «Мусорный ветер» и «Счастливая Москва», свидетельствуют о том, что телесное начало, отрешенное от идейного, принимает угрожающие размеры, подрывающие каноны репрезентации тела в русской — как классической, так и советской — литературе.

Не удивляет поэтому, что Платонов в середине 1930-х годов встает на компромиссный путь «отступления» от жестокой эстетики тела. Смирение перед телом и реабилитацию чувственной любви мы встречаем уже в повести «Джан», а в «Реке Потудань» или «Фро» эти мотивы еще более углубляются. Смягчением ярко выраженной физиологичности и стремлением к «уравновешенному» отношению духа и тела Платонов приближается к классическим «пушкинским» образцам. Характерно, что это стремление соответствует общему повороту в сторону «классики» в советской культуре того времени.

Исследователи уже упоминали о связи аскетического идеала раннего Платонова с идеалом целомудрия в русской религиозной философии Федорова, Соловьева, Бердяева и др.[377] В меньшей мере обращалось внимание на тот факт, что Платонов примыкает и к аскетизму революционного типа, играющему значительную роль в советской общественной дискуссии 1920-х годов[378]. Очевидно, что у Платонова обе эти линии, ярко выраженные в русской культуре[379], сливаются. Необходимость преображения эроса в них, конечно, обосновывается по-разному. Если в первом случае мы имеем дело с духовно-религиозной мотивировкой, то в революционной традиции десексуализация требуется для переключения сексуальной энергии на социально-классовую деятельность[380]. В романе «Чевенгур» надо учитывать и еще один контекст, рассматриваемый главным образом в связи с проблематикой социальной утопии, но не менее релевантный по отношению к телесности, — это контекст сектантских идей.

В сектантстве проблема телесности и пола предстает в обостренной форме, поскольку апокалиптическому максимализму свойственно «посредственно-телесное выражение, немедленный переход идеи в действие»[381]. Самым радикальным примером может служить практика кастрации у скопцов, осуществляющая непосредственным хирургическим путем идеал андрогинизма, о котором, исходя из Платона, размышляли русские религиозные философы. Даже если считать это «решение» полового вопроса экстремальным, можно, тем не менее, сказать, что в сектантском содружестве братьев и сестер отношение полов определяет символический андрогинизм. Для сектантов тело — «сырой материал, который можно и нужно переделать»[382]. Цель такого преображения — победа над отдельной личностью и создание сверхличного коллективного тела. В романе «Чевенгур» именно «претворение любви, половой эротики в дружество и товарищество»[383] является одной из центральных тем.

Сектантское экспериментирование с телом и телесное воплощение высших пневматических значений происходят в культуре неграмотной и даже подчеркнуто антиписьменной. У хлыстов истоком откровения являются не мертвые буквы священных книг, а невидимая «Голубиная книга». Они были уверены, что «книгу жизни надо жить, а не читать». В «текстобежной»[384] культуре неграмотных книга заменяется телом как таковым; широко употребляются телесные метафоры, отражающие характерную для сектантства тенденцию к «развертыванию вербально-символического в телесно-конкретное»[385]. Таким образом, желание Саши Дванова «сочувствовать любой жизни» (54) находит свое вещественное выражение в мотиве телесной пустоты, которая обозначает готовность к «захвату будущей жизни» (61)[386]. Через «порожнее место» тревожным ветром «непрестанно, ежедневно входит, а потом выходит жизнь, не задерживаясь, не усиливаясь, ровная, как отдаленный гул» (60). Метафорическое помещение «всего мира» в пустом теле напоминает культуру староверов с ее ярко выраженной телесной символикой. Можно вспомнить в качестве примера слова Аввакума: «И руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен <…> распространился, а потом Бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь»[387]. Пустому телу Саши Дванова, куда «все могло поместиться» (66), противопоставлен эгоизм сладострастного Кондаева, тело которого функционирует как завершенный, самодовлеющий половой механизм: «От одной думы о ней <о девушке Насте. — Х. Г.> он вздувался кровью и делался твердым. Чтобы избавиться от притяжения и ощутительности своего воображения, он плыл по пруду и набирал внутрь столько воды, словно в теле его была пещера, а потом выхлестывал воду обратно вместе со слюной любовной сладости» (36).

Примечательна в этой связи еще одна картина метафорически заполненного тела. Это сон Саши Дванова, предшествующий сцене его телесной близости с крестьянкой Феклой Степановой: «Маленькие вещи — коробки, черепки, валенки, кофты — обратились в грузные предметы огромного объема и валились на Дванова: он их обязан был пропускать внутрь себя, они входили туго и натягивали кожу. Больше всего Дванов боялся, что лопнет кожа. Страшны были не ожившие удушающие вещи, а то, что разорвется кожа и сам захлебнешься сухой горячей шерстью валенка, застрявшей в швах кожи» (115). Здесь предметы, удушающие Дванова и угрожающие сорвать его кожу, символизируют не положительную связь с жизнью, а удручающее предчувствие акта телесной любви, принесшего Дванову лишь грустное утомление и одиночество.

Метафорика телесного воплощения идеи сопровождает в особенности образ больного старика Якова Титыча: «Его туловище лежит одиноким на полу и люди стоят близ него — каждый со своим туловищем, и никто не знает, куда направить свое тело во время горя Якова Титыча» (342). Страдания старика свидетельствуют о том, что коммунизм «не стал еще промежуточным веществом между туловищами пролетариев» (342). Несмотря на соединение пролетариата, создание коллективного тела не удалось, и «туловища живут отдельно» в Чевенгуре (342). При виде худого Якова Титыча люди задаются вопросом, удержится ли коммунизм в его тощем теле, а Саша Дванов начинает заботиться о том, чтобы каждое тело жило твердо в Чевенгуре, «потому что только в этом теле живет вещественным чувством коммунизм» (348). Прием овеществления духовного, присущий творчеству Платонова вообще, в контексте сектантских идей приобретает дополнительный смысл.

В романе «Чевенгур» значение и объем изображения телесности заметно увеличиваются по сравнению с ранней прозой, отличавшейся в этом вопросе известной схематичностью. Несмотря на указанные перемены, идейная ось платоновской мысли — противопоставление тела и духа — остается основополагающей. Это выясняется уже из первой части романа, опубликованной отдельно под названием «Происхождение мастера», — в ней проводится четкая грань между персонажами, живущими для духа или для тела и плоти. В особенности это касается оппозиции между полубратьями Двановыми, которая играет центральную роль в романе. Саша предстает в виде искателя правды отца и социализма, в то время как Прошка все более оказывается представителем телесно-полового начала, бюрократизма и стяжательства. «Происхождение мастера» описывает генезис именно этого расхождения. Все персонажи романа распределяются по ту или иную сторону водораздела дихотомии «тело-дух». Преобладание духовного начала характеризует, прежде всего, Сашу Дванова и Копенкина, в то время как Прохор Абрамович Дванов, его сын Прошка, горбатый Кондаев и до известной степени Сербинов представляют противоположный полюс.

Анализируя роман Платонова в контексте сектантских представлений, мы исходим из того, что в традиции русского сектантства, как и в хилиастических движениях средневековой Европы, взаимоотношения членов общества моделируются по «братской» модели. Это касается не только социальной организации. В содружестве братьев и сестер, существующих «параллельно», а не «комплементарно»[388], половые отношения должны нейтрализоваться и трансцендироваться. Можно предположить, что понятия сиротства или безотцовщины, ключевые для Платонова, выражают конкретно этот нейтрализованный в тендерном отношении статус братьев и сестер. Чевенгурское содружество определяется именно как товарищество сирот, в котором тендерные различия отходят на задний план.

Сектантство пропагандирует аскетический идеал особого типа. Если аскетизм в традиционном смысле означает воздержание от секса с целью защиты от зла, то сектанты стоят на точке зрения «апокалиптической антигенетики»[389], т. е. запрета на родовое размножение. Биологический принцип должен уступить место пневматической духовности. У Платонова присутствует и другая мотивация аскезы — сознательный отказ от «любви к ближнему» во имя «любви к дальнему», отказ от индивидуальной, эгоистической во имя социальной, альтруистичной любви. Этой стороной Платонов приближается к теории социалистической сублимации. В «Чевенгуре» встречаются и переплетаются оба мотива — сектантский антигенетизм и концепция «любви к дальнему», восходящая своими корнями к ницшеанскому марксизму.

Среди представителей «духовной жизни» в романе особенную позицию занимает машинист Захар Павлович, воспитатель Саши Дванова. Через него Саша, выходец из деревни, знакомится с «техническим эросом», прикрепленным к обаянию женских «тел» машин. Хотя у Захара Павловича была жена, «он не видел от нее слишком большой радости», поскольку брак в его глазах — «затея и игра в свое тело» (23). Постоянную «любовную работу» (42) машинист посвящает паровозам, поскольку они «были для него людьми и постоянно возбуждали в нем чувства, мысли и пожелания» (41). Он не царапал «беспощадно тела машин» (42), любуясь их величественными, высокими телами и горячей взволнованностью.

Машинист-наставник учит Захара Павловича, что машина — «нежное, беззащитное, ломкое существо: чтоб на ней ездить исправно, нужно сначала жену бросить» (24). Здесь машина в соответствии с антропоморфизмом пролеткультовской и футуристической мифопоэтики предстает в виде предмета, более достойного желания, чем женщина. Однако увлечение техникой не становится для Захара Павловича наивысшей ценностью. Перед ним «открылась беззащитная, одинокая жизнь людей, живших голыми, без всякого обмана себя верой в помощь машин» (50). Так и Саша Дванов, оставляя позади себя ограниченную сферу техники во имя «социального эроса», странником с открытым сердцем встает на путь, который ведет его в город Чевенгур.

Главные герои романа Саша Дванов и Копенкин охарактеризованы тем, что ни у одного, ни у другого не осуществляется физическая близость с любимой женщиной. Саше становится стыдно перед подросшей девушкой Соней Мандровой. Уходя от нее, он понимает, что не может «заключить себя до смерти в тесноту одного человека» (394). Первое излияние семени происходит у него нечаянно после тяжелого ранения, когда он вместо тела Сони обнимает почву и коня: «Шло предсмертное время — и в наваждении Дванов глубоко возобладал Соней» (95). Первый раз в жизни он чувствует власть природного инстинкта над человеком, удивляясь «ничтожеству мысли перед этой птицей бессмертия» (95).

Не менее показательно описание близости Саши с крестьянкой Феклой Степановой, к которой его приводит одиночество. «Дванов знал, что, не будь этого человека в хате, он бы сразу убежал отсюда вновь к Соне либо искать поскорее социализм вдалеке» (114). Он называет Соню и старуху сестрами, чувствуя необходимость «сделать благо для Сони через ее сестру» (116). Фекла даже напоминает ему сестру скончавшейся матери. Но близость с ней не дает ему «ни радости, ни полного забвения» (116), а на следующий день он «чувствовал такое утомление, словно вчера ему была нанесена истощающая рана» (116).

Телесная любовь ведет лишь к мнимому соединению людей, потому что она принадлежит природно-биологической сфере. Фекла здесь фигурирует лишь как заместитель любимой Сони. Вкладывая в уста крестьянки замечание о том, что женское тело «у всех одинаковое» (116), Платонов, возможно, отзывается на утверждение Бердяева, что «сексуальный акт насквозь безличен», поскольку в нем «личность всегда находится во власти родовой стихии»[390]. Принцип «заместительства» в сексуальных отношениях открывал широкие возможности для промискуитета и инцестуозных отношений между братьями и сестрами в сектантских обществах. В схожести Феклы и тетки Дванова можно, например, увидеть намек на мотив инцеста[391], связанный также с Копенкиным и с другими персонажами романа, у которых смешиваются образы матери и возлюбленной.

В любви Копенкина к Розе Люксембург в обостренно «сумасшедшем» виде дублируется отношение Саши к Соне. Это донкихотовская бестелесная любовь к дальней женщине. В то время как у Дванова постоянно происходит внутренняя борьба между телесным инстинктом и высшими стремлениями духа, Копенкин воплощает собой чистое сознание, уже победившее тело. Революцию он считает «последним остатком тела Розы Люксембург» (118) и задается вопросом, «был ли товарищ Либкнехт для Розы, что мужик для женщины» (195). С Двановым его сближает мысль о сестринской общности любимых женщин: «Иногда он поглядывал на Соню и еще больше любил Розу Люксембург: у обоих была чернота волос и жалостность в теле» (102). Ощущая запах платья Розы, Копенкин не знает, «что подобно Розе Люксембург в памяти Дванова пахла Соня Мандрова» (138).

Раз в сознании Копенкина, как и у Дванова, все женщины существуют в виде «сестер», мысль о Розе вызывает у него воспоминания об умершей матери. Ему снится, как мать упрекает его в том, что он ее оставил ради Розы. Но для Копенкина мать и Роза «одно и то же первое существо», и в Розе он чувствует «продолжение его детства и матери» (165). Поэтому ему и мерещится Роза, лежащая в гробу с темным, «старинным» лицом, напоминающим лицо матери. В сознании Копенкина Роза и мать относятся друг к другу как «прошлое и будущее» (165), как старшая и младшая сестра в очередности поколений.

Не только в половом отношении, но и во всей сфере телесности люди, собравшиеся в Чевенгуре, отмечены знаком минус, т. е. отсутствием положительных признаков. Вождь чевенгурских коммунистов Чепурный ходит «в шинели, одетой на голое тело, и босой» (218). Типично в этом смысле жалкое тело рабочего Гопнера, съеденное долгой работой: «Осталось то, что и в могиле долго лежит: кость да волос; жизнь его, утрачивая всякие вожделения, подсушенная утюгом труда, сжалась в одно сосредоточенное сознание» (178). Наблюдая спящего Гопнера, Саша Дванов понимает, «насколько хрупок, беззащитен и доверчив этот человек» (238). Жалко коллективное тело пролетариев и т. н. «прочих», «брошенных людей на кургане, жмущихся к друг другу не от любви и родственности, а из-за недостатка одежды» (278). У женщин, приведенных в город, «тело истратилось прежде смерти и задолго до нее; поэтому они были похожи на девочек и на старушек — на матерей и на младших, невыкормленных сестер» (387). Жалкие, худые тела большинства чевенгурцев должны питаться духовной товарищеской жизнью, а обилие пищи в романе соотнесено с половым влечением.

Не удивляет и отрицательное отношение к красоте, в особенности к женской — она даже становится негативным признаком, выражающим плотский соблазн (например, в характеристике Клавдюши). Внешняя невзрачность присуща Соне, не говоря уже об измученных фигурах женщин из «прочих». Копенкин жалуется, что «революции в ихнем теле видать ничуть», ведь «красивости без сознательности на лице не бывает» (374). Красоты остерегается и Саша Дванов. Колонны усадьбы, напоминающие Саше стройные ноги целомудренных женщин, увлекают его мыслью, «что та девушка, которую носили эти ноги, обращала свою жизнь в обаяние, а не в размножение» (141).

Таким «духовным» деятелям, как Саша Дванов и аскетичный рыцарь революции Копенкин, противостоят персонажи романа, живущие не для духа, а для тела. Ленивый Прохор Дванов, принявший в дом Сашу после смерти его отца, направляет всю жизненную энергию на произведение детей, которых он не может содержать. Постоянной беременности его жены соответствует убогость урожаев. Приемышу Саше врезается в память картина уродливого, измученного тела роженицы: «Она обнажила полную ногу в морщинах старости и материнского жира; на ноге были видны желтые пятна каких-то омертвелых страданий и синие толстые жилы с окоченевшей кровью, туго разросшиеся под кожей и готовые ее разорвать, чтобы выйти наружу» (28).

С тех пор у Саши в голове прочно засела мысль о связи размножения с разрушением материнских тел, с убогостью и голодом. С картиной ущербного тела роженицы контрастирует представление Саши о том, что его отец, общность с которым он ищет на кладбище, лежит в могиле мертвый, но «целый» (31). Поскольку в опыте молодого сироты половая страсть связана со страданием тела, со смертью и уничтожением, он ей предпочитает духовный контакт с умершим отцом. Инстинкт размножения приравнен к смерти[392], а связь с мертвым отцом кажется животворной.

На связь пола и смерти указывает и фигура горбатого Кондаева, олицетворяющего разрушительный вариант полового влечения. Будучи не в состоянии овладеть пятнадцатилетней Настей, он гасит свою фрустрацию садистскими действиями. «От одного вида жизни, будь она в травинке или в девушке, Кондаев приходил в тихую ревнивую свирепость; если то была трава, он ее до смерти сгинал в своих беспощадных любовных руках, чувствующих любую живую вещь так же жутко и жадно, как девственность женщин» (37). Оксюморонное сочетание «беспощадные любовные руки» включает в себя смысловое ядро, распространяющееся на всю сферу сексуальности. Кондаев любит «щупать» кур, глотать недозревшие яйца и отрывать курице голову. Он радуется голоду, выгоняющему мужиков из села на заработки, и надеется, что остающиеся женщины достанутся ему. Образ Кондаева окружен мотивами ветхости[393], разрухи и смерти.

На половом влечении основаны в Чевенгуре отношения Прошки Дванова и Клавдюши. Детство Прошки в отцовском доме наполнено картинами страсти размножения: «Он видел два раза по ночам, когда просыпался, что это сам отец наминает мамке живот, а потом живот пухнет и рожаются дети-нахлебники» (34). Прошка открыто поддерживает любовную связь с Клавдюшей, единственной в Чевенгуре женщиной с пышным телом, которая «хранилась в особом доме, как сырье общей радости» (252). Чепурному с трудом верится, «что Клавдюша может ходить на двор и иметь страсть к размножению, — слишком он уважал ее за товарищеское утешение всех одиноких коммунистов в Чевенгуре» (245). Ее страстные объятия с Прошкой контрастируют с товарищеской дружбой между остальными «обнявшимися мучениками» (245) города. Только идеалистически настроенный Копенкин, наталкиваясь нечаянно на молодую любовную пару, уважает их как «царство великого будущего» (217). Двойственность образа Клавдюши симптоматична: она является любовницей Прошки и в то же самое время представляется некоторым в виде возвышенного существа. Своим колебанием между духовной и чувственной ипостасью она напоминает хлыстовскую богородицу[394].

Самое развернутое изображение чувственной любви связано с образом интеллигента Симона Сербинова, персонажа, как будто попавшего в «Чевенгур» из романа «Счастливая Москва». Сербинов — слабый, шаткий и циничный интеллигент, которому сексуальные авантюры служат восполнением одинокой, несчастной жизни. Он считает «любовь одним округленным телом, об ней даже думать нельзя, потому что тело любимого человека создано для забвения дум и чувств, для безмолвного труда любви и смертельного утомления» (359). Случайно встреченная в Москве Соня Мандрова вызывает у него самые сладострастные фантазии, несмотря на то, что она не имеет «ожиревших пышных форм» (354), а руки у нее худые и старые со сморщенными пальцами. Любуясь голыми розовыми ногами Сони, Сербинов напрасно ищет дороги «от этих свежих женских ног до необходимости быть преданным и доверчивым к своему обычному, революционному делу…» (360). В его дневнике мы находим выразительное описание эротического тела: «Человек — это не смысл, а тело, полное страстных сухожилий, ущелий с кровью, холмов, отверстий, наслаждений и забвения» (362). На первый взгляд может казаться, что это определение совпадает с описанием гротескного тела у Бахтина, но на фоне платоновской идеи о превосходстве духа над телом оно принимает явно отрицательный смысл, чуждый и даже противоположный бахтинской мысли[395].

Во время любовного соединения с Соней Сербинов отдает «свое горе и свое одиночество в другое, дружелюбное тело» (369). То, что это происходит именно на могиле забытой им недавно умершей матери, имеет символическое значение. Связь Сони с покойной матерью представляется ему совсем в другом ракурсе, чем Дванову или Копенкину. Будучи человеком, исполненным жалостью к самому себе, Сербинов ищет у Сони того сочувствия, которое он раньше получал от матери.

Несмотря на то, что в основном платоновская идея превосходства духа над телом остается в «Чевенгуре» незыблемой, иногда чувствуется известная амбивалентность, тенденция к стиранию однозначных оценок. Понимание телесной стороны человека характерно, например, для описания Саши Дванова, у которого половое влечение пробуждается словно по внутренней необходимости, из-за одиночества и тоски по далекой Соне. О понимании сложности человеческой психики свидетельствует и анализ поведения Сербинова — для него тело другого человека создано для забвения себя и утомления.

Особенно ярко амбивалентность пола выступает в описании отношений между чевенгурским коммунистом Киреем и его женой Грушей в конце романа. В полном соответствии со взглядами сектантов, Груша испытывает стыд «от срама брака» (399)[396], а Кирей жалуется на то, что от брачной общности у него такой «расход жизни», что он не успевает достать пищи для нее. Он не уважает себя, «потому что самые лучшие и нежные части его тела перешли внутрь Груши» (400). Но одновременно жена стала необходимой для него: «В любое время желания счастья Кирей мог и Грушино тепло, и ее скопившееся тело получить внутрь своего туловища и почувствовать затем покой смысла жизни. Кто иной подарил бы ему то, что не жалела Груша, и что мог пожалеть для нее Кирей?» (399). Вернувшись домой из степи «после сбора плодов и злаков», Кирей чувствует «несчастие, бессмысленность жизни без вещества любви» и ищет близости с женой, «а после нового родства с Грушей весь свет опять представлялся туманным и жалобным» (400).

Здесь двойственное отношение к телесной любви становится очевидным. По «слабости духа» (400) герой не может отказаться от близости с женой, хотя она дарует ему счастье лишь на короткое время и оставляет потом опять слабым и несчастным; вместе с тем необходимость в любовной связи пожирает его силы и тем самым вступает в противоречие с необходимостью перемещения энергии на практические задачи жизни. Сектантский аскетизм и идея «любви к дальнему» не остаются в «Чевенгуре» аксиоматичными.

14. «Смешение живых существ» — человек и животное у А. Платонова

Современник Платонова рассказывает, что Андрей Платонович был крайне расстроен и угнетен, когда выстрелом из ружья при нем убили ворону. По суждению очевидца этого случая, Платонов «любил животных и верил в их человечество»[397]. Дело, конечно, не только в этом единичном факте биографии автора. Как показывает анализ произведений Платонова, в них присутствует широкий спектр самых разных мировоззренческих и художественных мотивов, связанных с отношением человека к животному. Разные формы антропоморфности, зооморфности и метаморфоз возникают у Платонова на основе убеждения, что различие между человеком и животным имеет лишь градуальный характер. Поэтому переход от одного вида одушевленных существ к другому представляется совсем не в фантастическом свете. В «Записных книжках» Платонов подчеркивает существование родственных отношений между человеком и животным: «Животные и растения — всегда наши современники, и дело совсем не в атавизме, а в дружбе, в санитарии души»[398]. И еще он пишет: «Не лестница эволюции, а смешение живых существ, общий конгломерат»[399]. Градуальность переходов между человеком, животным, растением и минералом, т. е. между веществами разного состояния, является одним из основополагающих тезисов книги В. Вернадского «Биосфера» (1926), которая была известна Платонову[400].

Но прежде чем заниматься разными видами взаимоотношений между человеком и животным в творчестве Платонова, стоит оглянуться на традицию, на фоне которой Платонов строит свои антропозоологические образы. Достоинство животных играет видную роль еще в русской классической литературе. При этом лошадь, вне всяких сомнений, стоит на первом месте. Согласно В. Маркову, «чаще всего лошадь выступает как символ человеческого страдания. Этим как бы признается, что лошадь „человечнее“ человека, и в образе ее страдания больше благородности и художественной силы»[401]. Известны стихи Н. Некрасова о влачащей непосильную ношу лошади-калеке, с которой жестоко обращается ее хозяин:

Вся дымясь, оседая назад, Лошадь только вздыхала глубоко И глядела… (так люди глядят, покоряясь неравным нападкам)[402].

Повествуя о лошадях, Достоевский подчеркивает контраст между крайней жестокостью и сочувствием человека страдающей твари. В сне Раскольникова пьяный хозяин-садист хлещет до смерти маленькую крестьянскую кобылу[403]. И в «Братьях Карамазовых» старец Зосима обращает внимание на лики измученной лошади или вола: «Какая кротость, какая привязанность к человеку, часто бьющему его безжалостно, какая незлобивость, какая доверчивость и какая красота в его лике»[404].

Упрек в адрес человека из-за необоснованного возвышения над животными формулируется также в русской религиозной и философской традициях. Николай Федоров замечает, что идея прогресса содержит не только превосходство над предками, но и над животными. Так как претензии человека на способность к общим идеям и к развитию знаний на самом деле оказываются несостоятельными перед слепой силой природы, они не дают права для возвышения над животными. Николай Бердяев пишет в работе «Смысл творчества» о том, что падение человека влечет за собой падение и омертвение всех низших слоев природы, поскольку человек как высшая степень природы ответственен за весь строй космоса. Он подчеркивает мысль апостола Павла о том, что «вся тварь стенает и мучится доныне» (Послание к римлянам, 8:22) в ожидании своего освобождения[405].

Секта духоборцев относилась с особым почтением к коровам, считая, что в них воплощена человеческая душа. Чтобы не эксплуатировать труд животных, они сами впрягались в плуги и повозки[406]. Можно предположить, что повесть Толстого «Холстомер», показывающая моральное превосходство лошадей над людьми, отражает подобные сектантские представления. Со стороны проблематики пола повесть связана с хлыстовском учением о кастрации[407], но со стороны отрицания института собственности она скорее отражает соответствующие представления духоборцев. Вообще можно констатировать, что идея необходимости в искуплении всей твари акцентируется именно в гетеродоксальной, сектантской среде, в то время как господствующая философская и церковная традиция подчеркивает принципиальное отличие животного и человеческого начал[408].

Повышенный интерес к животному началу проявляется в модернизме. Возвышение животного происходит на фоне критики антропоцентризма, рационализма и философии прогресса. В противоположность этому животное объявляется репрезентантом первобытного потерянного рая, дологической мудрости и высшего интуитивного знания. О Ницше рассказывают, что в Турине в 1889 году при виде жестокого отношения извозчика к своему коню он в слезах бросается животному на шею с восклицанием: «Брат мой!» У поэтов и художников первых десятилетий XX века этот мотив избавления твари приобретает новую силу на основе обращения к примитивизму. В декларации 1904 года Хлебников выражает желание, чтоб на его могильной плите прочли: «Он не видел различия между человеческим видом и животными видами и стоял за распространение на благородные животные виды заповеди и ее действия „люби ближнего, как самого себя“»[409].

Лирический герой в стихотворении Есенина счастлив, потому что «зверье, как братьев наших меньших, / Никогда не бил по голове»[410]. Мотив отдаления человека от природы в процессе эволюции и печальных последствий захвата власти над землей человеком звучит не раз у Хлебникова. В поэме «Зверинец» речь идет о том, что в заключенных животных «погибают какие-то прекрасные возможности» зверей[411]. О том же рассказывается в тексте «Утес из будущего»: «Человек отнял поверхность земного шара у мудрой общины зверей и растений и стал одинок: ему не с кем играть в пятнашки и жмурки в пустом покое, темнота небытия кругом, нет игры, нет товарищей. С кем ему баловаться? Кругом пустое „нет“. Изгнанные из туловищ души зверей бросились в него и населили своим законом его стены. Построили в сердце звериные города». Текст кончается картиной обновленного рая: «Зверям и растениям было возвращено право на жизнь, прекрасный подарок. И мы снова счастливы: вот лев спит у меня на коленях, и теперь я курю мой воздушный обед»[412].

О превосходстве животного идет речь в стихотворении Хлебникова о Конецарстве из цикла «Война в мышеловке»,

где конь звероокий с волной белоснежной Стоит, как судья у помоста, И дышло везут колесницы тележной Дроби преступные, со ста. <…> Мы стали лучше и небесней, Когда доверились коням. О, люди! Так разрешите вас назвать![413]

А в поэме «Ладомир» звучит утопическая надежда на освобождение и очеловечение животных в будущей жизни:

И идут люди, и идут звери       На богороды современниц.       Я вижу конские свободы       и равноправие коров[414].

Известные стихи Маяковского «Хорошее отношение к лошадям» (1918) построены на идентификации человека с животным.

И какая-то общая Звериная тоска Плеща вылилась из меня И расплылась в шелесте. «Лошадь, не надо. Лошадь, слушайте — чего вы думаете, что вы их плоше? Деточка, все мы немножко лошади, каждый                               из нас по-своему лошадь»[415].

Мотив умирающей лошади находим также в стихотворении Б. Брехта, в котором рассказывается из лошадиной перспективы о том, как голодные люди бросаются на нее, чтобы отрезать от ее костей кусок мяса[416]. Немецкий поэт, однако, дает этой теме характерный для его мировоззрения поворот. Поскольку голод побуждает людей на столь бессердечный поступок, Брехт требует создать такие условия, в которых не господствовал бы социальный голод. В совсем ином ракурсе — правда, без утешающей социальной перспективы — подобный эпизод дан у Хлебникова: «Умирающий конь, покрытый рогожей, собрал толпу. Зрелище смерти, что собирает мошек, всегда прекрасно и гневно»[417].

Видное место в этой связи занимает поэзия Николая Заболоцкого, в которой акцентируется противоречие между духовным богатством животного мира и его грустной жизнью на службе человека. В творчестве поэта особенно подчеркнуты страдания лошадей. В стихотворении «Лицо коня» (1926) читаем:

Лицо коня прекрасней и умней. Он слышит говор листьев и камней. Внимательный! Он знает крик звериный И в ветхой роще рокот соловьиный. И зная все, кому расскажет он Свои чудесные виденья? <…> И если б человек увидел Лицо волшебное коня, Он вырвал бы язык бессильный свой И отдал бы коню. Поистине достоин Иметь язык волшебный конь![418]

Но поскольку у коня нет языка, его горе остается незамеченным, и на другой день человек заставляет его работать для себя[419]:

И лошадь в клетке из оглобель, Повозку крытую влача, Глядит покорными глазами В таинственный и неподвижный мир[420].