Тайные общества. Обряды инициации и посвящения

Когда неофиты, почитаемые «воскресшими», целым кортежем возвращались в деревню, они делали вид, что забыли свое прошлое. Они не узнавали ни родителей, ни друзей, не могли вспомнить свой язык, не знали, как пользоваться бытовыми вещами. Они позволяли учить себя, как малых детей, и имитировали детскую безответственность: нападали на встречных и воровали все, что попадалось под руку. «Право на воровство» — общая черта африканских тайных обществ40 и является частью социально-религиозной идеологии «мужских союзов».

Как рассказывает Бастиан, обрядовый сценарий таких тайных братств основан на изначальном мифе. «В глубине леса жил Великий Идол, там никто не мог его видеть. Когда он умер, жрецы-идолопоклонники тщательно собрали его кости, чтобы дать им новую жизнь. Они кормили эти кости, пока они не обрели плоть и кровь»41. В обряде неофиты должны были повторить судьбу Великого Идола, покровителя братства. Но основная роль в обряде принадлежит жрецам-идолопоклонникам, то есть распорядителям посвящения: это они заботливо «кормят» кости неофитов, как когда-то «кормили» кости Великого Идола. В конце церемонии именно они провозглашают возвращение неофитов к жизни — пример Великого Идола сделал это возможным.

Превращение тела в скелет, сопровождаемое рождением новой плоти и крови, — такова специфическая для охотничьей культуры тема посвящения — мы находим ее в посвящении сибирских шаманов. Что касается африканских братств, то этот древний элемент здесь входит в более развитую религиозно-магическую систему, содержащую множество более поздних включений.

Итак, мы видим, что обряды вступления в тайные общества по всем пунктам соответствуют племенным посвящениям: изоляция, обрядовые пытки и испытания, смерть и воскресение, получение нового имени, открытие тайного знания, обучение особому языку и т. д. Заметно, однако, значительное усложнение испытаний. Обрядовая пытка — характерная особенность меланезийских тайных обществ и некоторых североамериканских братств. Так, особой жестокостью славятся испытания, которые должны пройти неофиты Мандан42. Чтобы понять значение обрядовой пытки, следует учитывать, что страдание имеет ритуальную ценность: предполагается, что пытка осуществляется Сверхчеловеческими Существами, а ее цель — духовное пробуждение объекта посвящения. Кроме того, высшее страдание является выражением обрядовой смерти. Некоторые тяжелые болезни, особенно психические, рассматривались как знак того, что Сверхчеловеческие Существа выбрали больного для посвящения: он должен быть подвергнут пытке, расчленен на части и «убит», чтобы воскреснуть к более высокому существованию. Как мы в дальнейшем увидим; «обрядовые болезни» составляют один из самых важных признаков шаманского призвания. Пытки кандидатов в тайные общества тождественны ужасным страданиям, символизирующим мистическую смерть будущего шамана. В этом и других случаях речь идет о процессе духовного преобразования.

Тайные общества, несомненно, представляют чрезвычайно сложный социальный и религиозный феномен. Мы не можем исследовать его во всей полноте, ибо наш интерес ограничен анализом фактов, связанных с посвящением. Однако следует указать, что функции тайных обществ не исчерпываются только религиозными задачами. Они являются одновременно обществами взаимопомощи и эффективно функционируют в общественной и политической жизни общины. Во многих религиях тайные общества являются последней инстанцией, к которой обращаются в поисках справедливости43. В некоторых странах эта правовая сторона деятельности тайных обществ превратила их в инструмент террора и подчас сопровождается чрезвычайной жестокостью. Так, например, члены многочисленных африканских братств, называемых «Леопарды» или «Львы», ритуально отождествляют себя с этими животными и виновны во множестве убийств и каннибализме44.

Обрядовое влезание на деревья у американских индейцев

Мы уже отмечали удивительную настойчивость, с которой повторяется тема заглатывающего чудовища в обрядах взросления и посвящения в тайные общества, а также в других мифических и обрядовых контекстах. Впрочем, это не означает, что один и тот же сценарий не может быть использован в разных видах посвящения. Столь же многозначна и обрядовая тема влезания на деревья и священные столбы: она встречается как в обрядах взросления, так и в высших формах посвящения. Мы уже встречались с ней, когда говорили об австралийских и некоторых североамериканских племенах. Значение ритуала влезания на деревья станет нам полностью ясным, когда мы обратимся к посвящениям и экстатической технике шаманов в центральной и северной Азии. Именно там особенно определенно сохранилась космическая символика подъема.

Известно, что в обеих Америках столб или священное дерево играют важную роль в главных религиозных праздниках племени и в обрядах посвящения, связанного с взрослением, а также в шаманских и знахарских обрядах. Дерево или столб рассматриваются как посредники между людьми и божественным (Высшим Существом, Богом Солнца, Героем, мифическим Предком и т. п.) или, иногда, как воплощение Божества. Другими словами, общение с божественными силами особенно эффективно, если оно происходит с помощью священного столба или дерева. Эту основополагающую идею можно распознать даже в обрядах, не предполагающих влезание на столбы и деревья. Так, у племени Ботокудов, которые относятся к наиболее примитивным, сохраняющим первобытные черты народам Южной Америки, священный столб связан с добрыми небесными духами, которые играют роль посредников между людьми и Высшим Существом и влезают к нему по столбу. Высшее Существо никогда не спускается с Небес, а небесные духи приносят ему людские молитвы. У подножия столба обычно складываются дары с просьбой о выздоровлении. У соседей Ботокудов, Масхакалис, вокруг священного столба исполняют танцы, являющиеся частью похоронных обрядов. Они верят, что душа мертвых по столбу поднимается на Небо. Религиозная функция священного столба, однако, более сложная, и он играет большую роль в обрядах посвящения мальчиков45.

У племени Схеренте столб воздвигается по случаю праздника Солнца. Мужчины взбираются на него и, достигнув верха, обращаются к Солнцу с мольбами, а перед ними проходят видения, на основе которых они делают предсказания. В конце церемонии на столб взбирается сам жрец, чтобы получить через созвездие Орион послание от Бога-Солнца. Другие южноамериканские племена разделяют похожие верования. Например, у племени Мундуруку во время празднества в центре культового дома ставится дерево, вокруг которого собираются все, а шаман взывает к защите и помощи культового Героя-творца46. Священное дерево присутствует и при посвящении мальчиков у племен Шамакоко и Вилела, народностей, находящихся на очень примитивном уровне развития и живущих на севере Гран Шако. Но к тому времени, когда их наблюдали и описали первые путешественники, эти племена уже находились в состоянии упадка. Они танцевали вокруг дерева, но включал ли их обряд посвящения в предшествующую эпоху влезание на дерево, осталось неизвестным47.

Большое значение священному столбу придают племена Яруро. Для того, чтобы обратиться к Богине-Созидательнице Куме, шаман приближается к столбу, окуривает его дымом, поет и танцует и в трансе падает на землю. Неизвестно, взбирался ли он когда-нибудь на столб, как это происходит у племени Арауканов. Это племя воздвигло в честь Высшего Существа столб с зарубками, в верхней его части находился жертвенный алтарь. Шаман, будучи посредником между людьми и Высшим Существом, взбирался на столб с мольбой об исцелении и, достигнув верха, впадал в транс48.

Как мы видим, у некоторых южноамериканских народов дерево или священный столб являлись средством общения с небесными силами, богами и полубогами. Священный столб и дерево были посредниками между миром людей и миром богов, они присутствовали в обрядах посвящения, связанных с взрослением, а также на общинных праздниках и во время шаманских сеансов исцеления. Ритуальные деревья и столбы — принадлежность наиболее древних культов у племен Южной Америки, но они отсутствуют в религиозной жизни обществ более высокого уровня развития. Мифически-обрядовый комплекс дерева и столба, являющихся посредниками между земным и небесным мирами, принадлежит примитивной охотничьей культуре. Как показал Йозефе Хэккеле, этот комплекс, вероятно, был принесен в Южную Америку из культуры охотничьих племен, пришедших с севера49. Действительно, более или менее схожие сценарии обрядов мы находим у многих североамериканских народов. Индейцы в прериях используют ритуальный столб во время танцев, посвященных Солнцу. Некоторые племена, например, Арапахо, считали, что столб — это путь, по которому молитвы направляются на Небо. Один из наиболее древних элементов Солнечного Танца — влезание на столб50. У племени Мандан кедровая мачта служит символом «одинокого человека» — мифического основателя ритуала, сказавшего: «Кедр — мое тело, которое я оставляю вам для защиты от всех несчастий». Самые важные религиозные церемонии происходят вокруг этой мачты. Так, обряд Окипа, являющийся драматическим воспроизведением космогонического мифа, включает посвящение мальчиков — их испытания необычайно мучительны51. Племя Селиш устанавливает священный столб в культовом доме, где происходят обрядовые танцы. На верху столба подвешены магические предметы, которым приносят магические дары. Важно отметить, что некоторые племена Селиш знают миф о Космическом Дереве, на самом верху которого находится Великий Бог, а у его корней — Противник Бога. Другой миф рассказывает, что Творец, создав семь миров, поставил их друг на друга и соединил, проткнув деревом или столбом52. Аналогичная символика встречается в космогонии Квакиютль: медный столб соединяет три части Мира, а кедровый столб, воздвигнутый в культовом доме, имитирует этот космический медный столб. Кандидата в общество Каннибалов привязывают к столбу, на который он потом взбирается во время своего посвящения. Как мы видели, ритуал влезания на дерево встречается у Белла Белла и Квакиютль из Форта Рупер. Добавим теперь, что у Майду центральный столб также играет существенную роль в ритуале. Во время шаманских сеансов духи спускаются по столбу и беседуют с шаманом. У народа Помо посвящение мальчиков включает влезание на мачту, ритуальные танцы и акробатический подъем (например, вниз головой)53.

Подводя итоги, можно сказать, что в Северной Америке священное дерево или столб занимают важное место в космологии и мифологии племен, во время общих праздников, в возрастных посвящениях, в ритуалах вступления в тайные общества, а также во время шаманских сеансов. Несмотря на различный социально-религиозный контекст, восхождение всегда преследует одну цель: встречу с Богами или Небесными Силами для получения благословения (или личного посвящения, или блага для общины, или, наконец, исцеления). Во многих случаях первичный смысл восхождения — символический подъем на Небо — утрачен, но обряд продолжает существовать, так как память о сакральности Небес поддерживается даже тогда, когда сами Небесные Существа полностью забыты.

Для правильного понимания сценариев посвящения с влезанием на деревья следует принять во внимание множество явлений не чисто американских — в первую очередь шаманские обряды северной и центральной Азии. В Азии священные столб или дерево символизировали Космическое Дерево—«Ось Земную», находящуюся в «Центре Мира». Влезая на дерево или столб, шаман как бы поднимался на Небо. Удивительное сходство между азиатскими и американскими ритуально-мифическими комплексами ставят перед исследователем сложную проблему исторического взаимодействия между двумя континентами. Мы не можем ее здесь рассматривать, но скажем только, что символика центрального столба далеко выходит за рамки североазиатского шаманизма; ее можно встретить в юго-восточной Азии, на античном Ближнем Востоке, в Средиземноморье и других регионах мира. Присутствие символики центрального столба у весьма древних народов, таких, как Ашилпа в Австралии и Пигмеи Семанга, а также наличие символики «Центра Мира» на доисторических памятниках говорит о том, что здесь мы имеем дело с очень древними космологическими представлениями54.

Символика Центра Мира всегда связана с представлениями о подъеме на Небо или ритуальными отношениями с божественными и полубожественными Существами, живущими на Небе. Подъем представляет один из самых древних религиозных способов личного общения с Богами и, следовательно, полномерного участия в сакральном, позволяющего выйти за пределы обычных человеческих возможностей. Подъем и полет всегда рассматривались как преимущественное доказательство божественности человека. «Специалисты сакрального» — колдуны, шаманы, мистики — это люди, которые летали в Небо в состоянии экстаза или «во плоти» (in concrete). Теперь мы начинаем понимать, почему эта тема присутствует в некоторых обрядах взросления и ритуалах вступления в тайные общества: кандидат символически поднимается на Небо, чтобы прикоснуться к источнику сакрального, превзойти свой онтологический статус и походить на архетип «человека религиозного», шамана.

Тема подъема на Небо радикально отличается от темы заглатывания чудовищем. Изначально принадлежа разным типам культуры, обе они сейчас присутствуют внутри одного и того же религиозного культа; более того, обе темы могут встречаться при посвящении одного и того же индивида. Причину этого нетрудно понять: сошествие в Ад и подъем на Небо описывают разный религиозный опыт, но те, кто познал его, в равной мере вышли за рамки человеческих возможностей и стали носителями «чистого духа».

Тайные женские общества

Тайные женские общества менее распространены, чем мужские братства. Те из них, что предполагают сложные и драматически напряженные обряды вступления, очевидно, заимствовали некоторые внешние стороны организации тайных мужских обществ. Таков, например, тайный женский культ Пангве, представляющий собой довольно позднюю имитацию «мужского союза»55. Нетрудно отметить некоторые специфически мужские элементы в обрядах посвящения в женские общества, но это вовсе не означает, что тайные объединения женщин представляют как бы смешанный вариант, ибо влиянию подверглись главным образом внешние формы организации. Произошло это в то время, когда тайны многих мужских братств не особенно тщательно охранялись. Но феномен женских тайных обществ не сводится к простому подражанию. Специфика женского религиозного опыта объясняет желание женщин организоваться в кружки закрытого типа, чтобы праздновать свои таинства, связанные с рождением, оплодотворением и всеобщим плодородием. И, наконец, организация тайных обществ придает женщинам религиозно-магический престиж, позволяющий им выйти из состояния полного подчинения мужьям и пользоваться относительной свободой.

Действительно, Р. X. Нассау подтверждает, что женщины, входящие в распространенные в Западной Африке общества Ниембе, пользуются большой свободой. Мужчины боятся Ниембе и не смеют возражать женам или следить за тайными обрядами. За попытку приблизиться к месту, где происходил ритуал Ниембе, две европейские женщины — жены туземцев, были фактически приговорены к смерти. Им удалось спастись в последний момент, заплатив внушительный штраф и покаявшись56.

У туземок Сьерра-Леоне есть тайное общество Бунду, которым руководит колдунья, известная под именем «Дьяволица Бунду». Попытка подглядывать за церемонией для мужчины смертельно опасна. Если кто-нибудь ведет себя неуважительно по отношению к членам общества, колдунья предстает перед ним в костюме «Дьяволицы» и с веткой, которую она держит в руках, приказывая следовать за ней. Приведя провинившегося в лес, она назначает выкуп, который он должен внести. Если же он отказывается, его привязывают к позорному столбу, а раньше могли продать в рабство57.

Характерными особенностями африканских женских обществ являются: тайна, которой окружены их обряды, высокий религиозный престиж самого общества и особенно его руководительниц. В начале века Т. Дж. Олдриж писал, что Бунду хранят тайну еще строже, чем мужское братство Поро. О ритуалах Бунду неизвестно ничего, кроме того, что молодых девушек посвящают в традиционные обычаи, относящиеся к их полу58. Что касается характерных ритуалов общества Ниембе, то в 1904 году Нассау признался, что ему удалось узнать только то, что во время обряда женщины танцуют голыми и разучивают непристойные песни и ужасные ругательства59.

Мы еще вернемся к значению ритуальных танцев. Что касается ругательств, то следует отметить, что с древних времен грубой непристойной лексике приписывается магическая сила. Так что, с одной стороны, магия ругательства позволяла женщине защититься от мужчин и, вообще, от любой опасности (диких животных, демонических существ, несчастий и т. п.). Но, с другой стороны, обряд вызывал экзальтацию, спровоцированную нарушением обычного поведения женщины, переходом от скромности к агрессивности. Нарушение нормального поведения означает переход от бытового, регулируемого принятыми нормами состояния к состоянию «спонтанности» и исступления, в котором интенсивно участвуют религиозно-магические силы. Ругательства и непристойности отмечены всюду, где существовали тайные женские общества, — от дионисийских вакханок до крестьянок Восточной Европы XIX века.

В Африке, как и во всем мире, престижность магически-религиозных тайных обществ более всего привлекает к ним женщин. Вступительные взносы иногда очень велики. Обучением неофиток руководят более пожилые женщины — члены общества. Вообще, существует множество степеней посвящения. Так, девушка, уже вступившая в Бунду, если она того пожелает, может последовательно домогаться трех высших степеней. Третья степень предназначена для будущей патронессы Бунду60. В обществе Ниембе женщин, особенно хорошо знающих обряды и танцы, называют «госпожами». Чтобы стать «госпожой» женщина должна выбрать неофитку и сопровождать ее во всех испытаниях посвящения61. Иначе говоря, «госпожа» вторично проходит весь ритуал вступления в общество. Как и в мужских, в женских тайных обществах допуск к сакральному происходит постепенно, для этого требуется особое призвание и более продолжительное и подробное обучение.

В Сьерра-Леоне посвящаемая, прежде чем войти в свой дом, должна омыться, чтобы снять с себя магическую силу Бунду. Обладающая таким могуществом молодая женщина может быть чрезвычайно опасна для своих близких и для общины в целом.

Мы уже говорили, что почти ничего не знаем об обрядах вступления в женские тайные общества. Что касается ритуалов Ниембе, известно только то, что они довольно суровы. Неофиты должны смотреть, не отрываясь, на солнце и поддерживать огонь в джунглях, где они остаются на ночь; даже во время урагана огонь не должен погаснуть. Обряды продолжаются около двух недель. В предпоследний день кандидатки обходят деревню, собирая дары, а затем они идут к реке или к морю ловить рыбу. Но рыбная ловля скорее предлог. Настоящий же обряд таков: каждая женщина должна просунуть руку в дупло, где, как известно, живут змеи, и вынуть ее обратно только после того, как вокруг руки обовьется змея (этнологи уже обращали внимание на сходство этого обряда с эгейскими изображениями жриц с рептилиями в обеих руках или обвившимися вокруг рук). Каждая кандидатка должна вернуться в деревню со змеей в своей корзине. Р. Нассау, чей рассказ мы приводим, однако, не удалось узнать, что они делали с этими змеями.

Последний акт ритуала — публичный. Он состоит из танца под названием «Леопард». Одна «госпожа» изображает дикое животное, другая, которую называют «мать», должна защищать своих детей от нападения «леопарда». Танец длинный и довольно подвижный. Когда «леопард» захватывает всех неофиток, «мать» убивает его палкой, похожей на меч, — можно предположить, что смерть «леопарда» ведет к освобождению неофиток, которых он символически пожрал62.

Для нас было неожиданностью встретить этот последний мотив, заимствованный из символики охоты, в обрядах женских обществ; известно, что охота и магия охоты — принадлежность мужчин. Поскольку речь идет о публичном обрядовом танце, можно предположить, что цель этого заимствования — укрепить магически-религиозный престиж Ниембе: женщины доказывают, что они тоже, как члены «мужского союза», могут воплощаться в дикого зверя и что они не боятся его, ибо благодаря своей магии «госпоже» удается убить «леопарда» и освободить его жертвы.

Антагонизм и взаимное притяжение

Известны и другие культовые объединения женщин, в которых, несмотря на их выраженную антимужскую направленность, имеются некоторые элементы, относящиеся к «магии» мужчин. У мордвинов существуют женские общества, символическим знаком которых является лошадиный кнут, а члены общества называют себя лошадьми — они носят на шее сумки, наполненные овсом, которые изображают живот лошади. Вся эта лошадиная символика выдает желание подражать воинским организациям мужчин. Речь идет о сравнительно новых образованиях, которые, стремясь увеличить свою силу и значимость, узурпируют знаки и престиж мужских организаций. При этом сама структура объединения остается чисто женской. В него не допускаются незамужние девушки, мужчины и дети. Ритуальная «трапеза», на которую каждая из посвященных приносит вино, съестные припасы и серебро, происходит раз в году в доме одной из пожилых женщин. Когда молодые замужние женщины входят в дом, старухи трижды ударяют их кнутом и кричат: «Снеси яйцо!» Тогда молодые женщины вынимают из-за корсажа сваренное яйцо. Значение этого обряда очевидно: яйцо символизирует зачатие, и речь идет о тайне плодородия. «Трапеза» заканчивается карнавальным шествием по деревне. Старые женщины, пьяные, скачут верхом на палках и распевают непристойные песни. Мужчины в это время не смеют выйти из дома. Если они это сделают, на них нападут, разденут и насмеются над недостатком мужественности, чтобы спровоцировать их на доказательство противного. Под конец им придется заплатить штраф за обретение свободы63.

Подобно тому, как «мужские союзы» терроризируют женщин, эти последние оскорбляют, угрожают и даже избивают мужчин, которые встречаются на пути их буйных процессий. У эстонских Сету во время обрядов пьяные женщины раздеваются, принимают похотливые позы, провоцируют и оскорбляют мужчин64. В некоторых легендах рассказывается даже об убийствах, совершенных этими менадами. У Сету все женщины должны принимать участие в празднике. Так что перед нами уже не тайное общество, а скорее женская мистерия, прославляющая священную силу плодородия. Считается, что присутствие мужчин на этих мистериях может неблагоприятно сказаться на урожае. Вот почему во время садовых работ, которыми занимаются женщины, они имеют право напасть на любого мужчину, который подойдет слишком близко к их садам, подвергнуть его сексуальному насилию или забросать экскрементами65. Аналогичные обычаи были зафиксированы в XIX веке в некоторых районах Кавказа. На праздниках, посвященных сбору урожая, женщины запирали мужчин в домах и выпускали только за денежный выкуп. В некоторых деревнях Дагестана они раздевали мужчин донага, и, возбудив их сексуальные желания, хлестали их половой орган крапивой66.

Как предполагает Эвел Гаспарини, подобные обычаи могли бы объяснить, почему вакханок упрекали в сексуальных дебошах, хотя их союзы были исключительно женскими67. Греческие легенды рассказывают о мужчинах, ставших жертвами буйства вакханок, а у Сету показывают могилы женщин, погибших от ярости и исступления68. О. Лоуритс приводит свидетельство того, что женщины Сету во время своих обрядов были «одержимы ненавистью к мужчинам»; похожие явления были обнаружены и в Сербии69.

Мы уже упоминали о напряженных отношениях, существующих между группами девушек и молодых женщин, занимающихся ремеслом, например, ткачеством, и группами молодых мужчин, которые нападают на них и стремятся уничтожить орудия их труда. Можно утверждать, что всегда существует напряжение между двумя видами сакральности, составляющими два различных и полярных мировоззрения: мужское и женское. Мотив появления женских тайных обществ лежит в специфичности женского религиозного опыта. Это опыт святости Жизни, тайны рождения и всеобщего плодородия. Цель культовых объединений женщин — обеспечить полное и беспрепятственное участие в этой космической сакральности, а посвящение женщин можно рассматривать как введение их в тайну рождения, — известный символ духовного возрождения. Напряжение между двумя видами сакральности предполагает одновременно их антагонизм и взаимное притяжение. Известно, что особенно на древних уровнях культуры мужчины были околдованы «женскими тайнами», а женщины — «мужскими». Психологи придают большое значение тому факту, что мужчины в первобытном обществе завидовали «женским тайнам», особенно менструации и способности к рождению. Но они не обращают внимания на очевидность другого феномена: женщины тоже завидовали магии и мужскому знанию (магии охоты, тайнам Высшего Существа, шаманству, подъему на Небо, общению с мертвыми). Если мужчины в своих тайных ритуалах использовали символы, связанные с особенностями женской жизни (см., например, символику рождения при посвящении), то женщины, в свою очередь, и мы об этом только что говорили, заимствовали мужские обряды и символы. Такое амбивалентное поведение по отношению к «тайнам» противоположного пола — фундаментальная проблема для психолога. Но религиозный историк принимает во внимание только религиозное значение поведения. Если расшифровать антагонизм и притяжение двух видов сакральности — мужской и женской, — то, с одной стороны, мы видим сильное желание углубить специфический опыт собственного пола, стараясь воспрепятствовать проникновению пола противоположного, — и, с другой стороны, парадоксальное стремление изменить экзистенциальную ситуацию, фактически не подлежащую изменению, и найти путь к «общему».

Глава V. Посвящение воинов и шаманов

Берсерки

Вот как представлено воинство Одина в известном отрывке из «Инглингасаги» (гл. VI): «Они шли без лат, дикие, как собаки или волки. Они впивались зубами в свои щиты и были сильны, как медведи и быки. Они убивали людей, и все, даже железо и сталь, были бессильны перед ними. Это называлось — ярость берсерков»1. В этой мифологической картине мы узнаем описание реально существовавших «мужских обществ» — пресловутых «мужских союзов» (Männerbünde) древней германской цивилизации. Берсерки в литературе — это «воины, одетые (serkr) в медвежьи шкуры»2. Они магически отождествляли себя с этими животными. Впрочем, иногда они могли и превратиться в волков или медведей.

Берсерком можно было стать после посвящения, включающего специфические для воинов испытания. Так, например, как рассказывает Тацит3, у Хаттов соискатель не стриг ни волос, ни бороды, пока не убивал врага. У Тайфалов молодой человек должен был убить вепря или медведя, а у Герулов он боролся с этими зверями без оружия4. Пройдя подобные испытания, он превращался в неустрашимого воина, который вел себя, как зверь на охоте. Он становился сверхчеловеком, ибо ему удалось приобрести магическую и религиозную силу, часть которой он получал от хищника.

Вёпьсунгасага сохранила для нас воспоминания о некоторых типовых испытаниях в обряде посвящения берсерка. Король Сигейр предательски захватил в плен девятерых своих шуринов — Вёльсунгов. Он связал их и отдал на съедение волку. Однако одного из них, Зигмунда, спасла его сестра Синьи. Спрятанный в хижине в гуще леса и вылеченный заботами Синьи, Зигмунд ждет часа мести. Когда два старших сына Синьи достигают десятилетнего возраста, она отсылает их к своему брату, чтобы он подверг их испытанию. Зигмунд обнаруживает, что они трусы, и, следуя его совету, Синьи их убивает. От инцеста брата и сестры рождается еще один мальчик — Зинфьётли. В десять лет мать подвергает его первому испытанию: она шьет ему рубаху прямо на теле, прошивая кожу. Сыновья Сигейра при этом выли от боли, но Зинфьётли абсолютно бесстрастен. Тогда мать срывает с него рубаху вместе с кожей и спрашивает, не больно ли ему. Мальчик отвечает, что Вёльсунг не станет беспокоиться из-за такой малости. Затем она посылает его в хижину Сигейра; он приказывает мальчику приготовить хлеб из мешка муки, в котором находится гадюка. Вернувшись вечером, Зигмунд находит готовый хлеб и спрашивает, не нашел ли мальчик что-нибудь в мешке? Мальчик отвечает, что он что-то заметил, но не обратил на это внимания и замесил все вместе.

После такого испытания храбрости Зигмунд берет мальчика с собой в лес. Однажды, возвращаясь с охоты, они находят на стене своей хижины две висящие волчьи шкуры. Два королевских сына после смерти были превращены в волков и могли освободиться от своих шкур только на десять дней. Зигмунд и Зинфьётли одевают волчьи шкуры, но снять их не могут. Они идут в разные стороны, договорившись, что каждый обратится к другому за помощью только в том случае, если на него нападут сразу более семи человек. Однажды Зинфьётли был призван на помощь и убил всех, кто напал на Зигмунда. В другой раз напали на Зинфьётли, но он сам убил всех врагов, не обратившись к Зигмунду за помощью. Тогда Зигмунд бросился на него и перегрыз ему горло, но некоторое время спустя вылечил его. Они добрались до своей хижины и решили ждать, пока им не удастся освободиться от волчьих шкур. Этот эпизод завершает посвящение Зинфьётли, который теперь может отомстить за смерть родных5.

Присутствующие здесь темы посвящения очевидны: испытание храбрости, стойкость перед физическими страданиями и, наконец, магическое превращение в волка. Превращение в волка, то есть ритуальное переодевание в волчью шкуру, составляло главный элемент посвящения в «мужской союз». Одев шкуру волка, человек перенимает волчьи повадки, иначе говоря, становится диким воином, непобедимым и неуязвимым. «Волк» — таково было прозвище членов индоевропейских воинских братств. Сценарии героических посвящений можно обнаружить и в других Сагах. Так, например, в Саге о Греттире Сильном герой спускается в могильный курган, где находится драгоценное сокровище, и поочередно борется с призраками, двенадцатью берсерками и медведем6. В Саге о Хролфре Краки Бёдхвар убивает крылатое чудовище и посвящает своего молодого друга Хеттри, дав ему съесть кусок сердца чудовища7.

К сожалению, мы не можем подробно останавливаться на вопросах социологии, мифологии и обрядов германских «мужских союзов», блестяще исследованных Лили Вайзер, Отто Хёфлером и Жоржем Дюмезилем8, ни на других особенностях индоевропейских «мужских обществ», таких, например, как индоиранские «мериа», которые явились предметом серьезных трудов Стига Викандера и Гео Виденгрена9. Скажем только, что поведение индоевропейских воинских союзов во многом схоже с «мужскими союзами» первобытных обществ. Как у тех, так и у других, члены братств терроризируют женщин и непосвященных и демонстрируют свое «право на грабеж» — обычай, который еще встречается, хотя и в более слабой форме, в народных традициях Европы и Кавказа10. Грабеж, особенно угон скота, уподобляет членов братства хищникам. В германском братстве Вютенде Неер или в сходных ритуальных организациях лай собак (= волков) является частью неописуемого шума, в котором смешаны самые несовместимые звуки. Эти шумы играют важную ритуальную роль: они готовят буйное исступление (экстаз) членов «мужского союза»11. Мы видим, что в первобытных культах шум трещоток рассматривался как голос Сверхъестественных Существ. Это был знак их присутствия среди посвященных. В германских и японских братствах странные шумы, как и маски, означали присутствие Предков, возвращение душ умерших. Испытание состояло во встрече посвящаемых с мертвыми, которые перед зимним солнцестоянием возвращаются на землю. Именно зимой посвященные могут превращаться в волков. Иначе говоря, зима — время года, когда члены «мужского союза» способны отойти от своего обыденного состояния и приблизиться к сверхчеловеческому, общаясь с Предками и приобретая их магию.

Впрочем, превращение в хищника не было прерогативой воинов: мы встречаемся с ним в тайных африканских обществах, которых называли «Леопард». Феномен ликантропии засвидетельствован во всем мире. Кроме того, ритуальная имитация поведения хищников встречается в некоторых социо-религиозных контекстах, не имеющих ничего общего с воинскими братствами, и даже в женских объединениях.

Что касается африканских обществ «Леопардов», то в них, как во многих формах ритуальной ликантропии, речь идет о феномене, связанном с магией большой охоты, — имитация хищного животного, по преимуществу, охотника. Тюрко-монголы Центральной Азии считали поведение хищника образцом, по которому они вырабатывали свою военную стратегию. Мифический предок Чингиз-хана был серым волком, и великий завоеватель максимально использовал способ нападения волчьей стаи. Аналогичную мифическую тему можно обнаружить в необычных именах и генеалогиях различных индоевропейских и азиатских народов. Такие племенные имена, как Лувены, Гирпины, Дахи, Гирканцы и др., означают, что эти народности произошли от Героя-Волка и могут вести себя как волки — свирепые воины, дикие звери. Все это скорее относится к мифологии войны, и различные имена «народов-волков», быть может, говорят о военном клане или группе воинов, завоевавших некогда территорию и ассимилировавшихся с ее коренными жителями, дав тем самым всему народу свое имя воина-хищника.

Но нас более всего интересует возможность определить структуру посвящения, благодаря которому молодой человек становится воином — хищным животным. Воинское испытание — это почти всегда личный бой, который ведется таким образом, чтобы вызвать у неофита «буйство берсерка». Потому что одной храбрости здесь мало. Берсерком же становятся не только благодаря храбрости, физической силе или упорству, для этого надо выдержать магически-религиозное испытание, которое радикально меняет поведение воина. Он должен преобразить свою человеческую сущность, продемонстрировав агрессивное и устрашающее исступление, которое отождествляет его с разъяренными дикими животными. Он «разогревается» до наивысшей степени, его захватывает таинственная сила, нечеловеческая и неодолимая, так что боевой порыв исходит из самой глубины его существа. Древние германцы называли эту силу «Вут» — термин, который Адам Бременский переводил как «ярость» (furor). Это своего рода демоническое безумие, которое повергает в ужас и парализует противника12. Ирландский ferg («гнев»), гомеровский «менос» — почти точные эквиваленты того же устрашающего сакрального состояния, характерного для героических поединков13. Ж. Вендрие14 и Мария-Луиза Сьёстедт15 показали, что некоторые определения «героя» на древне-ирландском языке соотносимы со словами «пыл, возбуждение, напряжение». Как пишет М.-Л. Сьёстедт, «герой яростен, одержим собственной бурной и обжигающей энергией»16. Во многих своих работах, особенно в «Гораций и Куриации» Жорж Дюмезиль блестяще интерпретирует все эти выражения героического пыла, доказывая их связь с испытаниями воинского посвящения.

Посвящение Кухулина

Сага о юном герое Кухулине великолепно иллюстрирует неожиданное возникновение «бурной и обжигающей энергии». Старо-ирландский текст «Tain Во Cuâlnge» («Книга бурой коровы») рассказывает, что Кухулин, племянник короля Ульстера Конхобара, однажды услышал, как его учитель друид Катбад говорил: «Если маленький мальчик возьмет сейчас в руки оружие, он станет блистательным и знаменитым, но проживет короткую жизнь и скоро умрет». Кухулин, услыхав это, попросил у своего дяди оружие и повозку и направился к замку Нешта, злейшего врага королевства Ульстер, чтобы сразиться с тремя королевскими сыновьями, которые считались непобедимыми героями. И маленький мальчик разбил их войско, а самих обезглавил. Колдунья предупредила короля, что этот подвиг настолько вдохновил Кухулина, что юный герой может перебить всех его воинов. Тогда король решил отправить к Кухулину множество голых женщин. И далее в тексте: «Толпа молодых женщин вышла ему навстречу и показала ему свою наготу. Но он спрятал лицо, отвернувшись к стенке повозки, чтобы не видеть наготы женщин и их стыда. Но его вынудили выйти из повозки. Гнев его был столь велик, что принесли три чана холодной воды, чтобы успокоить его. Его поместили в первый чан, но вода нагрелась в нем так сильно, что чан разлетелся, как ореховая скорлупа. Во втором чане, когда он вошел в него, вода начала так кипеть, что на ее поверхности появились пузыри величиною с кулак. В третьем чане вода достигла такой теплоты, какую выносят не все. И только после этого гнев (ferg) маленького мальчика остыл и его одели в его одежду»17.

Романтизированная сага о Кухулине представляет великолепное свидетельство индоевропейских воинских посвящений. Как показал Дюмезиль, в битве с тремя сыновьями Нешта разворачивается древний индоевропейский сценарий воинского посвящения: борьба с тремя противниками или с трехголовым чудовищем18. Но нас больше интересует «гнев» (ferg) Кухулина, его «ярость берсерка». Дюмезиль19 уже провел параллель между обрядовым «исступлением» Кухулина, его последующим «приручением» (охлаждением) женской наготой и холодной водой и некоторыми моментами посвящения каннибалов Квакиютль. Действительно, мы помним, что исступленная ярость юного посвященного Квакиютль смягчалась благодаря женщине, танцующей с трупом на руках, и особенно погружением его с головой в соленую воду. Как исступление каннибала, так и «гнев» молодого воина, который проявляется в форме чрезвычайно сильного внешнего «жара», являются магически-религиозным испытанием; в нем нет ничего обыденного, естественного; это синдром сакральной одержимости.

Подобное испытание проходил Кухулин в каждой новой битве. Над его головой можно было видеть пылающий огонь и даже искры; волосы на его голове вставали дыбом, и от его лба исходил «победный свет». Ж. Дюмезиль обнаружил тему «разогревания» героя в осетинских легендах о Батразде, главном герое Нартов20. Эта же тема возникает, сильно фольклоризованная, в румынской народной поэзии: «Романас, двенадцатилетний мальчик, вернувшись к своим братьям, убив до этого шестнадцать тысяч татар, кричит, что его лошадь „разогрелась“ и он боится учинить массовое побоище среди своих»21.

Когда Марций обращался к своим войскам, пламя исходило из его головы, и солдаты впадали в безумие (Тит Ливий, XXV, 39, 16). У латинян гнев или любая другая сильная страсть сопровождалась «жаром», «ожогом» в голове. Глаза человека в гневе блестят, волосы поднимаются. Эти симптомы ярости (furor) становятся почти штампом у римских поэтов22. В данном случае речь идет о переживании более распространенном, чем героический «жар». На древних уровнях культуры всякая мощь окружена магически-религиозным почитанием. Р. В. Онианс считает подобные верования принадлежностью греко-латинских представлений, в соответствии с которыми жизнь-душа находится в голове, и у каждого человеческого существа есть свой «гений»23, который делает его божественным созданием. Впрочем, эта теория унаследована из более ранних эпох и, возможно, восходит к доисторическим временам.

Символика магического жара

Есть основания полагать, что магически-религиозный «жар» является чрезвычайно древним явлением. Так, множество первобытных народов представляют себе магическую и религиозную силу как нечто «обжигающее» и пользуются для определения этого феномена терминами, которые означают «жар», «ожог», «очень горячий» и т. п. Вот почему знахари и шаманы пьют соленую или перченую воду и едят чрезвычайно острые растения и овощи — таким способом они пытаются усилить свой внутренний «жар»24. То, что этот магический «жар» реален, доказывает невероятная устойчивость к холоду шаманов в арктических районах Сибири и аскетов в Гималаях. С другой стороны, шаман считается «господином огня». Он глотает горящие угли, дотрагивается до раскаленного железа, он ступает по огню и т. д.25

Сходный опыт и представления засвидетельствованы у более цивилизованных народов. Санскритский термин «тапас» в конце концов начал означать аскетическое поведение вообще, но первоначальное значение этого слова — «чрезмерный жар». «Жар», полученный в результате аскезы, позволил Праджапати создать Вселенную; он создал ее путем магического потения. «Дхаммапада» утверждает, что Будда «горячий», а тантрические тексты уточняют, что пробуждение кундалини проявляется как ожог26. В современной Индии магометане верят, что человек, общающийся с Богом, «горячий». Вообще любые личности или действия, обладающие какой-либо магически-религиозной силой, считаются «горячими»27.

Это сакральное могущество, которое вызывает «жар» у шаманов и «возбуждение» воинов, может быть трансформировано, уточнено и дифференцировано в нашей следующей работе. Индийское слово «крату», которое вначале означало «энергию, свойственную пламенному воину Индры», затем «победную силу, силу и героический пыл, храбрость, вкус к сражению» и более широко — «могущество» и «величие» вообще, в конце означало «силу религиозного человека, которая делает его способным следовать предписаниям „истины“ (rta) и достичь счастья»28. «Гнев» и «жар», вызванные ростом или избытком сакрального могущества, приводят в ужас множество людей. Термин «чанти», на санскрите означающий спокойствие, мир в душе, отсутствие страстей, облегчение страданий, происходит от корня «чам», который первоначально значил — тушение «огня», гнева, лихорадки, в конечном счете «жара», вызванного демоническими силами29.

Таким образом, мы присутствуем при фундаментальном магически-религиозном опыте, повсеместно засвидетельствованном на древних уровнях культуры: доступ к сакральности проявляется, помимо прочего, в чудесном усилении «жара». Мы не можем задерживаться на этой важной проблеме и показать, например, связь, существующую между техникой и мистикой огня, связь, объединяющую кузнецов, колдунов и воинов30. Следует лишь добавить, что «господство над огнем» равным образом означает и «внутренний жар», и нечувствительность к температуре накала. В перспективе истории религий все приведенные примеры подчеркивают, что колдун, кузнец или воин участвуют в присущем каждому из них плане, в высшей жизни. Это высшая жизнь может быть жизнью бога, духа или животного. Соответствующие посвящения, хотя и идущие радикально различными путями, преследуют один и тот же результат: смерть неофита в человеческой жизни и воскресение его к новой жизни, трансчеловеческой. Естественно, что обрядовая смерть менее выражена в воинских, чем в шаманских посвящениях, так как главное испытание неофита-воина состоит в победе над своим противником. Однако он выходит победителем из этого испытания только в том случае, если наделен «жаром» и «исступлением берсерка» — признаками, которые означают смерть для человеческого состояния. Обретение «магического жара» показывает, что отныне воин больше не принадлежит человеческому миру.

Шаманские посвящения

Обратимся теперь к шаманским посвящениям. Чтобы упростить изложение, мы используем термин «шаман» в его наиболее общем смысле. Мы рассматриваем шаманизм в собственном значении этого термина, то есть каким он развился преимущественно в северной и центральной Азии и в Северной Америке, а также некоторые категории знахарей и колдунов, существовавшие в первобытных обществах31.

Шаманом становятся: 1) по спонтанному призванию («зов», «избранничество»); 2) по наследственной передаче «профессии» шамана; 3) по личному решению или, реже, по воле клана. Но каким бы ни был способ отбора, шаманом признается лишь тот, кто получил двойное наставление: 1) экстатического порядка (сны, видения, транс и т. д.) и 2) традиционного порядка (шаманская техника, имена и специализация духов, мифология и генеалогия клана, тайный язык и т. д.)32. Эта двойная подготовка, обеспеченная духами и старыми шаманами, и представляет собой посвящение. Иногда посвящение производится публично и включает яркий и волнующий обряд, например, у некоторых народов Сибири. Но отсутствие подобного обряда отнюдь не означает отсутствие посвящения: оно может произойти во сне или во время экстатического переживания посвящаемого.

Нас прежде всего интересуют внешние признаки мистического призвания. В Сибири тот, кто призван стать шаманом, выделяется странным поведением: он ищет уединения, становится мечтателем, любит бродить по лесу или в пустынных местах, у него возникают видения, он поет во сне и т. д. Иногда этот инкубационный период характеризуется весьма важными проявлениями: у якутов случается, что молодой человек впадает в ярость или легко теряет сознание, прячется в лесах, питается корнями деревьев, бросается в воду и огонь, ранит себя ножом. Будущие тунгусские шаманы, взрослея, переносят истерические и нервные кризы, но иногда призвание дает о себе знать в совсем юном возрасте: мальчик убегает в горы и остается там неделю и более, питаясь животными, которых он разрывает собственными зубами. Он возвращается в деревню, в грязи и крови, в рваной одежде, со спутанными волосами и только дней через десять начинает бормотать бессвязные слова.

Даже когда речь идет о наследственном шаманстве, избранию будущего шамана предшествует изменение поведения. Души шаманов-предков выбирают молодого человека из своей семьи; он становится рассеянным и задумчивым, ищет уединения, видит пророческие сны и время от времени подвергается приступам, которые лишают его сознания. Буряты полагают, что в это время душу юноши уносят духи: ее принимают в жилище богов, и шаманы-предки посвящают ее в тайны ремесла, сообщают виды и имена богов и духов и т. д. Только после этого первого посвящения душа возвращается в тело. Шаманом становятся также в результате несчастного случая или необычного происшествия. Так, у бурят, сойотов, эскимосов можно стать шаманом при близком ударе молнии или безболезненно перенеся испытание, схожее с испытанием в обряде посвящения (у эскимосов — проведя пять дней в ледяной воде и не замочив одежды)33.

Странное поведение будущих шаманов не могло не привлечь внимания ученых, и с середины прошлого века делалось множество попыток объяснить феномен шаманства душевной болезнью34. Это неправильная постановка проблемы. Нельзя утверждать, что все шаманы невропаты; с другой стороны, некоторые из них, кто был болен, становились шаманами, потому что им удалось выздороветь. Б Сибири, когда шаманское призвание открывается через какую-либо болезнь или в приступе эпилепсии, посвящение часто равняется выздоровлению. Получению дара шаманства предшествует разрешение психического криза, начавшегося при первых симптомах «избранности».

Но если шаманство нельзя идентифицировать с психопатологическим феноменом, не менее верно и то, что призвание шамана очень часто ведет к внутреннему кризису, который подчас граничит с «безумием». И поскольку стать шаманом можно, только преодолев этот кризис, само преодоление играет роль мистического посвящения. Вот почему болезнь, развившаяся у будущего шамана из-за чувства тревоги, вызванного тем, что он выбран богами или духами, расценивается как «болезнь посвящения». Экзистенциальная неуверенность, одиночество и страдание, вызванное любой болезнью, усугубляются символикой обрядовой смерти.

Все эти психопатологические кризисы «избранности» можно обозначить одним термином — «болезни посвящения», так как их синдромы очень близки элементам классических обрядов посвящения. Страдания «избранника» по всем пунктам сходны с обрядовыми пытками посвящения. Как в обрядах взросления или церемониях вступления в тайное общество, добровольца «убивают» полубожественные или демонические Существа, так будущий шаман в своем воображении присутствует при том, как демоны рвут его на части, он видит, как они отрезают ему голову, вырывают глаза и т. д. Шаманские обряды посвящения, характерные для Сибири и Центральной Азии, содержат символический подъем на Небо по дереву или столбу; больной, «выбранный» богами и духами, в воображении или снах совершает путешествие на Небо по Дереву Мира.

Сейчас мы приведем несколько типичных примеров таких обрядовых испытаний посвящения, которые происходят в воображении, или в явно бессознательном состоянии, или в «безумии» будущего шамана. Но надо подчеркнуть, что психопатология в призвании шамана не «обыденное» явление, что она не принадлежит к обычной симптоматике: она обладает структурой и значением посвящения, короче, она воспроизводит традиционную мистическую модель. Кризис, который многократно испытывает будущий шаман, ведет к распаду личности и «безумию» и может расцениваться не только как обрядовая смерть, но и как символическое погружение в докосмогонический хаос, в аморфное и не поддающееся описанию состояние, которое предшествовало всякой космогонии. Но мы знаем, что для древних и традиционных культур символическое возвращение в Хаос равносильно подготовке нового акта творения35. Таким образом «психический хаос» будущих шаманов можно интерпретировать как знак того, что обычный человек «растворяется» и новая личность вот-вот родится.

Обрядовые испытания посвящения сибирских шаманов

Вот что рассказывают об испытаниях, которые должны пройти сибирские шаманы во время своей болезни посвящения. Они лежат без сознания, почти неживые, от трех до девяти дней, иногда и больше, в юрте или в уединенном месте. В течение этого времени они не разговаривают и не едят. Некоторые, кажется, даже перестают дышать, и их по ошибке могут похоронить. Их одежды и постели пропитаны кровью. Вернувшись к жизни, они рассказывают, что были расчленены на части демонами или духами предков: их кости были очищены от плоти, жидкость выпущена из тела, глаза вырваны. Плоть некоторых долго варилась на огне, другие получили новую плоть и новую свежую кровь. Наконец, их воскрешали, но с полностью обновленным телом и обладающими даром шаманства36.

У якутов духи уносят будущего шамана в Ад и три года держат его запертым в доме. Именно там он проходит свое посвящение: духи отрезают ему голову, которую ставят рядом (так как он должен собственными глазами видеть, как его расчленяют на куски), а затем разрезают на маленькие куски, которые раздают духам болезней. Только при этом условии будущий шаман получит право исцелять больных. Затем его кости покрывает новая плоть, а в некоторых случаях ему дают и свежую кровь. По другому якутскому свидетельству, черные «дьяволы» разрезают на части тело будущего шамана и разбрасывают куски в разных направлениях, как приношения; затем в его голову втыкают копье и отрезают челюсть37. Самоедский шаман рассказывал Т. Лехтисало, как духи напали на него, разрезали его на куски и отрубили руки. Семь дней и семь ночей он лежал без сознания на земле, пока душа его находилась на Небе38.

Из длинного и взволнованного автобиографического рассказа одного авам-самоедского шамана, приводимого А. А. Поповым, мы выделим несколько важных эпизодов. Больной оспой, этот будущий шаман три дня оставался без сознания, почти мертвым, так что на третий день его ошибочно похоронили. Он видел себя спускающимся в Ад и после многих перипетий оказался на острове, в центре которого поднималась до Неба молодая береза. Это было Дерево Хозяина Земли, который дал ему ветку, чтобы сделать бубен. Затем он очутился у горы. Проникнув в нее через отверстие, он повстречал голого человека, который работал с кузнечными мехами у стоящего на огне огромного котла. Человек схватил его, отрезал ему голову, а тело расчленил на маленькие куски и все это бросил в котел. Он варил его три года, затем приковал его голову к наковальне. Под конец он выловил его кости, которые плавали в реке, составил их вместе и покрыл плотью. Во время своих приключений в другом мире будущий шаман встречал многочисленных персонажей — полубогов в виде людей или животных, и каждый из них открывал ему аспекты учения и секреты знахарства. Когда он очнулся в юрте рядом со своими, он был посвящен и стал шаманом39.

Тунгусский шаман рассказывал, что во время своей болезни посвящения предки-шаманы пронзили его стрелами, так что он потерял сознание и упал на землю; затем его тело разрезали, вырвали кости и сосчитали их: если их не хватит, он не сможет стать шаманом. По рассказам бурят, посвящаемого истязают предки-шаманы, которые его бьют, режут тело ножом, варят плоть и т. д.40 Одна телеутская женщина стала шаманом после того, как ей привиделись неизвестные люди, которые разрезали ее на куски и варили в котле. По алтайским шаманским традициям, духи предков вскрывают посвящаемым живот, съедают тело и выпивают кровь41.

Этих нескольких примеров достаточно для того, чтобы показать, что болезни посвящения очень близки к основной схеме любого посвящения: 1) пытка, которую осуществляют демоны и духи, играющие роль «руководителей посвящения»; 2) ритуальная смерть, которая представляется как спуск в Ад (иногда сопровождаемый подъемом на Небо); 3) воскресение к новой жизни, жизни человека, который посвящен, то есть способен лично общаться с богами, демонами и духами. Различные страдания, которые испытывает будущий шаман, оцениваются как религиозные испытания: психопатологические кризы объясняются как похищение души демонами или экстатическое путешествие в Ад или на Небо; физическая боль рассматривается как результат расчленения тела на куски. Но какой бы ни была природа страданий, они влияют на формирование шамана лишь в той мере, в какой он придает им религиозное значение и принимает их как испытания, необходимые для его мистического превращения. Ибо не следует забывать, что за «смертью» в посвящении всегда следует «воскресение»; в терминологии психопатологии, криз разрешен и болезнь излечивается. Превращение новой личности в шамана в значительной степени зависит от его выздоровления.

До сих пор мы использовали только сибирские примеры, но тема разделения на части в обряде посвящения распространена достаточно широко. Во время посвящения арауканского шамана руководитель заставляет присутствующих поверить, что он изменил язык и глаза неофита и проткнул палкой его живот. У индейцев Ривер Патуин предполагается, что у вступающего в общество Куксу пуп проткнут копьем и стрелой самого Куксу; он умирает, и шаман его воскрешает. У суданцев с гор Нуба первое испытание в посвящении носит название «голова», так как «голову неофита открывают, чтобы в нее мог войти дух». На Малекула посвящение колдуна включает, помимо прочего, расчленение неофита; руководитель обряда отрезает ему руки, ноги, голову и затем возвращает их на место. У даяков старый «мананг» утверждает, что они отрезали голову неофиту, вынули из нее мозг и промыли его, чтобы ум его стал более светлым42. Наконец, как мы не могли не заметить, расчленение тела и замена внутренностей — основные обряды в некоторых посвящениях австралийских колдунов. Расчленение при посвящении шаманов и колдунов заслуживает серьезного сравнительного изучения, так как сходство с мифом об Осирисе и связанным с ним обрядом, с одной стороны, и с ритуальным расчленением в индуистском обряде «мериах», с другой, — сбивает с толку и до сих пор не нашло объяснения. Специфической особенностью шаманского посвящения, кроме расчленения посвящаемого, является низведение его до состояния скелета. Этот мотив мы встречаем не только в рассказах о кризисах и болезнях «избранных» духами, но и в испытаниях тех, кто добился могущества шамана своими собственными усилиями в результате долгих и трудных поисков. Так, например, у эскимосов Аммасилик, кандидат проводит долгие часы, медитируя в снежной хижине. В определенной момент он «умирает» и остается бездыханным три дня и три ночи; в это время огромный белый медведь пожирает его, оставляя лишь скелет. Только в результате этого мистического испытания кандидат получает дар шамана.

Шаманы («ангакут») эскимосов Иглулик способны мысленно освободиться от плоти и крови и долго созерцать свой собственный скелет43. Добавим, что созерцание своего умерщвления демонами и превращения в скелет составляет одну из излюбленных медитаций индо-сибирского и монгольского буддизма44. Следует еще напомнить, что скелет очень часто изображен на одежде сибирских шаманов45. Перед нами очень старая религиозная идея, характерная для охотничьих культур: кость символизирует высшее начало животной жизни, матрицу, на которой постоянно нарастает плоть. Животные и люди возрождаются, начиная с кости; некоторое время они пребывают в плотском существовании, и, когда они умирают, их «жизнь» концентрируется в скелете, на основе которого они вновь возрождаются46. Сведенные к состоянию скелета, будущие шаманы претерпевают мистическую смерть, которая позволяет им предстать в другом мире, мире духов и предков, и разделить их знания. Они не «рождаются» снова, они «оживают»: их скелеты возвращаются к жизни, обретая новую плоть47.

Речь идет о религиозной идее, полностью отличной от земледельческой концепции, согласно которой Земля является высшим источником жизни, и, следовательно, человеческое тело отождествлялось с семенем, которое следует погрузить в пашню, чтобы оно проросло. Действительно, мы видели это в обрядах посвящения многих земледельческих народов, когда неофита символически закапывали в землю, где он прорастал, превратившись в эмбрион в утробе Матери-Земли. Сценарий посвящения североазиатских шаманов представляет не возвращение в землю (символическое погребение, заглатывание чудовищем т. п.), а исчезновение плоти и, как следствие этого, сведение жизни к ее высшей и неделимой сущности.

Обряды посвящения

Обычно, пока неофит лежит без сознания в юрте, семья зовет шамана, который затем будет играть роль наставника. В других случаях после «расчленения на куски» неофит отправляется на поиски учителя, чтобы узнать секреты ремесла. Знание носит характер посвящения и часто может быть получено в состоянии экстаза; другими словами, шаман-учитель наставляет своего ученика тем же способом, что демоны и духи. Так, Ксенофонтов рассказывает, что у якутских шаманов учитель берет с собой душу посвящаемого в долгое экстатическое путешествие. Они начинают с восхождения на гору. С высоты учитель показывает неофиту развилки дорог, откуда другие тропы поднимаются к гребням гор: здесь обитают болезни, мучающие людей. Затем учитель приводит ученика в дом. Они переодеваются в одежды шаманов и колдуют вместе. Учитель открывает, как распознавать и лечить болезни в разных частях тела. Всякий раз, как он называет часть тела, он плюет в рот ученику, который должен проглотить плевок, чтобы познать «пути болезней в Ад». В конце наставник ведет ученика в высший мир, к небесным духам. С этого момента шаман располагает «посвященным телом» и может заниматься своим ремеслом48.

Существуют и публичные обряды посвящения, особенно у бурят, гольдов, алтайцев, тунгусов и маньчжур. Бурятские обряды — из числа наиболее интересных. Главный обряд включает восхождение. В юрте устанавливают крупную березу, корнями в очаг и верхушкой в дымовое отверстие. Березу называют «удеши бурхан», «страж ворот», потому что она открывает шаману вход на Небо. Она остается в юрте и служит опознавательным знаком жилища шамана. В день посвящения кандидат влезает на вершину березы — по некоторым традициям, с ножом в руке — и, выходя из дымового отверстия, громко кричит, взывая к помощи богов. Затем шаман-учитель, которого называют «шаман-отец», посвящаемый и все присутствующие следуют к удаленному от дерева месту, где в предвидении церемонии было посажено множество берез. У одной из берез процессия останавливается: здесь приносят в жертву козла, и кандидат, голый по пояс, погружает голову в кровь так, чтобы она покрыла глаза и уши, в то время как другие шаманы бьют в барабан. «Шаман-отец» влезает на березу и делает девять зарубок на вершине. Кандидат, за которым следуют остальные шаманы, тоже поднимается наверх. Карабкаясь, все они впадают, или делают вид, что впадают, в экстаз. Как утверждает Потанин, кандидат должен влезть на девять берез, которые, как девять зарубок, символизируют девять небес49.

Как показал Уно Харва, посвящение бурятского шамана странным образом напоминает некоторые обряды таинства Митры. Так, омовение кандидата кровью козла походит на «тавроболиум», основной обряд таинств Митры, а его влезание на березу напоминает подъем по лестнице с семью ступенями, входящий в обряд таинств, которые символизируют семь планетарных Небес50. Влияние античного Ближнего Востока мы понемногу находим везде в Центральной Азии и в Сибири, а обряд посвящения бурятского шамана, весьма возможно, является одним из доказательств этого влияния. Но следует добавить, что символике Дерева Мира и ритуалу влезания на березу при посвящении в центральной и северной Азии предшествуют элементы культуры, пришедшие из Месопотамии и Ирана. Но если столь характерная для Азии и Сибири концепция семи, девяти и шестнадцати небес происходит от вавилонской идеи семи планетарных небес, то символика Дерева Мира как «Оси Земной» не является специфически вавилонской. Это почти универсальная символика, засвидетельствованная в пластах культуры, которые невозможно заподозрить в связях с Месопотамией.

В обряде посвящения бурятского шамана, чтобы получить посвящение, неофит отправляется на Небо. Подъем на Небо по дереву или столбу составляет основу ритуала шаманского камлания на Алтае51. Береза или столб отождествляются с Деревом или Столбом, воздвигнутым в Центре Мира и связывающим три космические зоны: Землю, Небо, Подземный Ад. Шаман также может прийти к Центру Мира, ударяя в свой бубен; ибо, как мы показали, только что рассказывая о сне самоедского шамана, корпус бубна сделан из ветки, оторванной от Космического Дерева. Слушая звук своего бубна, шаман парит в экстазе вокруг Дерева, то есть у Центра Мира52.

Все эти шаманские обряды, как и другие обычаи и верования, которых мы здесь не касаемся, связаны с идеями, развивавшимися вокруг мифа о Космическом Дереве: с одной стороны, с идеей Дерева, как Центра Мира — оно связывает три космические зоны, и, поднявшись по его стволу, можно перейти с Земли на Небо; с другой стороны, Космическое Дерево представляется как «модель мира» — символически оно представляет Вселенную целиком и, в первую очередь, все человечество. Во многих сибирских мифах души людей подвешены на ветках Дерева. Когда одной из них приходит время родиться, Бог посылает душу на Землю. Другие мифы рассказывают, что души всех шаманов собраны на одном Дереве: чем выше ветка, на которой подвешена душа, тем сильнее будет шаман. Наконец, существуют многочисленные верования, касающиеся мистических отношений между шаманами и их деревьями. Каждый шаман обладает деревом, возле которого он может укрыться в духе, если он был побежден в битве с другими шаманами. Если дерево срубить, шаман умирает.

Все это указывает, как нам кажется, на то, что шаманское дерево пользуется престижем Космического Дерева и, следовательно, может быть использовано шаманом как средство достичь Центра Мира, то есть самого сердца реальности, жизни и сакральности.

Вскарабкавшись на дерево, сибирский шаман попадает на Небо. Мы встречали аналогичные ритуалы, изучая некоторые обряды посвящения в Южной и Северной Америке. Добавим теперь, что влезание на деревья характерно и для шаманских посвящений у некоторых американских народностей. Посвящение арауканского колдуна включает ритуальный подъем на дерево или очищенный от веток ствол до площадки, где посвящаемый обращается с молитвой к Богу. Караибские колдуны достигают экстатического подъема на Небо, взобравшись на площадку, подвешенную к потолку хижины многочисленными веревками, скрученными вместе: раскручиваясь, веревки вращают площадку с возрастающей скоростью53.

Техника экстаза

Примеры, которые мы сейчас приводили, позволяют определить основные особенности посвящений в шаманы и одновременно понять значение шаманства для истории религий. Шаман или колдун может быть определен как «специалист сакрального»: индивидуум, который участвует в сакральном более полно или более правильно, чем остальные смертные. Независимо оттого, был ли он «избран» Сверхчеловеческими Существами или сам постарался привлечь их внимание и получить их покровительство — как это происходит в Северной Америке — шаман — это индивидуум, который обладает мистическим опытом. В среде шаманства, в собственном смысле этого слова, мистический опыт означает транс шамана — действительный или притворный. Шаман по преимуществу личность экстатическая. Таким образом, на уровне первобытных религий экстаз представляется полетом души на Небо или ее скитаниями по земле или, наконец, ее спуском в подземные области и скитанием среди мертвых. Шаман предпринимает следующие экстатические путешествия: 1) чтобы встретиться лицом к лицу с Небесным Богом и представить ему приношения от соплеменников; 2) чтобы отыскать душу больного, которая, как предполагается, заблудилась или была похищена демонами; 3) чтобы проводить душу умершего в его новое жилище; 4) наконец, чтобы усовершенствовать свои знания, благодаря общению с Высшими Существами54.

Но когда душа покидает тело во время экстаза, это равносильно временной смерти. То есть шаман является человеком, способным «умереть» и «воскреснуть» много раз. Теперь мы понимаем значение многочисленных испытаний и наставлений, необходимых при любом посвящении в шаманы. Благодаря своему посвящению шаман обучается не только технике «смерти» и «воскресения», но также тому, что он должен делать, когда его душа покидает тело, и в первую очередь тому, как ориентироваться в неизвестных далях, куда он проникает во время экстаза. Он учится исследовать новые уровни существования, открытые благодаря его экстатическому опыту. Он знает дорогу, ведущую к Центру Мира, дыру в небесном своде, через которую можно устремиться в высокое Небо, и отверстие в Земле, через которое можно спуститься в Ад. Он предупрежден о препятствиях, которые встретятся в его путешествии, и умеет их преодолевать. Короче, он информирован о маршрутах, ведущих как на Небо, так и в Ад. Все это он узнал во время посвящения, находясь в одиночестве, или под руководством шаманов-учителей.

Благодаря способности безнаказанно покидать свое тело, шаман может, если пожелает, вести себя как дух: он летает по воздуху, он становится невидимым, он видит на больших расстояниях, он поднимается в Небо или спускается в Ад, видит там души и способен их поймать, он не горит в огне и т. д. Демонстрация некоторых способностей факира во время сеансов и, особенно, «игра с огнем» призвана убедить окружающих, что шаман приобрел способ становиться духом. Способности превращаться в животных, убивать на расстоянии или предсказывать будущее являются частью того, что могут духи. Демонстрируя их, шаман провозглашает, что участвует в жизни невоплощенных существ. Желание вести себя как дух означает прежде всего желание обрести сверхчеловеческий образ жизни; в общем, наслаждаться свободой, могуществом и знанием духовных существ, будь то Боги или духи. Шаман получает этот трансцендентный дар, подчиняясь более полному и драматичному сценарию посвящения, чем сценарии, о которых мы говорили в предыдущих главах. Действительно, как мы видели, важнейшие моменты посвящения шамана это: 1) пытки и расчленение тела; 2) соскабливание плоти до превращения тела в скелет; 3) замена сосудов и обновление крови; 4) довольно долгое пребывание в Аду, во время которого будущего шамана обучают души умерших шаманов и «демоны»; 5) подъем на Небо для получения посвящения Небесного Бога. В отличие от неофитов в других посвящениях, будущий шаман претерпевает более радикальное испытание мистической смертью. Он не единожды подвергается опасности помрачения разума, и он побеждает эту опасность в надежде перейти к жизни, полностью отличной от обыденного существования.

Посвящения австралийских колдунов

Чрезвычайно интересно констатировать, что схема, характерная для посвящений сибирских и центрально-азиатских шаманов, почти идентична той, которую мы находим в Австралии. (Речь идет об общей схеме, а не только о некоторых темах посвящения, распространенных во всем мире, таких, как подъем на Небо, спуск в Ад, расчленение тела.) Параллелизм. Сибири и Австралии ставит перед историком проблему возможности распространения шаманства из единого центра. Но прежде чем касаться этой сложной проблемы, нам нужно изложить традиционный сценарий посвящения австралийского колдуна. Благодаря книге А. П. Элкина «Аборигены высокого ранга»55 это изложение не представляет трудностей.

Как и в Северной Азии или Америке, колдуном в Австралии становятся: 1) наследуя профессию; 2) по «призванию» или «избранию»; 3) по собственной инициативе. Но, каков бы ни был путь, стать колдуном можно, только получив признание определенного числа колдунов, или после обучения у одного из них и, прежде всего, пройдя более или менее трудное посвящение. В большинстве случаев посвящение состоит в экстатическом испытании, во время которого мифические Существа производят ряд операций над посвящаемым, и он должен предпринять подъем на Небо или спуститься в земные недра. Как говорит Элкин, в ритуал посвящения входит также «воспроизведение того, что случилось в прошлом с героем-просветителем. В любом случае Сверхъестественные Существа, герои древности или души умерших рассматриваются как дарующие посвящение, то есть учителя профессии»56. Кандидата «убивает» одно из этих Сверхъестественных Существ, которое затем производит несколько хирургических операций над его бездыханным телом: вскрывает ему живот и вынимает внутренности, которые заменяет другими, новыми, добавив некоторые магические вещества;57 или разрезает тело от шеи до паха, удаляет лопатки и бедренные кости, иногда лобную кость, вводит магические вещества, и высушивает кости прежде, чем вернуть их на свои места58.

В своей предыдущей работе («Шаманизм») мы уже приводили ряд примеров. Рональд и Катрин Берндт получили ценную информацию, касающуюся воспитания колдуна у племен, живущих в восточной пустыне Южной Австралии. Оплакиваемый, как умерший, так как все знают, что он будет «разрезан на куски», он направляется к яме с водой. Там два колдуна закрывают ему глаза и бросают в пасть Змеи, которая его заглатывает. Посвящаемый остается в животе Змеи на неопределенный срок. Когда, наконец, колдуны приносят двух кенгурят в дар Змее, она подбрасывает кандидата высоко в воздух. Он падает на скалу, и колдуны отправляются на его поиски. Они находят его, уменьшенного до размеров совсем маленького ребенка. (Мы узнаем обрядовую тему превращения в эмбрион в животе Чудовища, тождественного материнскому чреву.) Один из колдунов берет младенца на руки, и они улетают в свою деревню.

После такого посвящения мистического порядка — поскольку его осуществило Сверхъестественное Существо — начинается собственно посвящение, в котором главную роль играют старые колдуны. Кандидата-младенца помещают в огненный круг, он там быстро вырастает до пропорций взрослого человека. Он заявляет, что хорошо знает Змею, что они даже друзья, потому что он побывал в ее животе. Затем наступает период заточения, во время которого кандидат медитирует и беседует с духами. Однажды колдуны отводят его в лес и раскрашивают красной охрой. «Он лежит на спине перед огнем и считается мертвым. Главный колдун разрубает ему шею и кисти рук и расчленяет суставы в локтях, бедрах, коленях и лодыжках». Другие «доктора» набивают его тело ракушками; они кладут их ему в уши и рот, чтобы кандидат мог слышать и понимать духов, птиц и чужих. Его желудок также набивают ракушками, чтобы он получил новую жизнь и стал неуязвимым для любого оружия. Затем колдуны его «отпевают» и воскрешают. Все возвращаются в деревню, где его ждет новое испытание: колдуны бросают копья в нового «колдуна», но, благодаря ракушкам, которыми он набит, они в него не попадают59.

Мы имеем дело со случаем очень тщательно разработанного посвящения. Здесь можно обнаружить две главные темы посвящения, из которых только вторая характерна для посвящения колдунов: 1) заглатывание Чудовищем; 2) расчленение тела. В действительности речь идет о двойном посвящении, первое из которых производит Сверхъестественное Существо, второе — колдуны. Но, претерпев «возвращение в чрево», кандидат не умирает в животе Змеи, потому что он помнит свое пребывание там. Настоящее обрядовое умерщвление при посвящении — дело старых колдунов, оно включает расчленение на части, замену органов, введение магической субстанции.

Операции посвящения в чистом виде включают обновление органов и сосудов, чистку костей и введение магических субстанций: кристаллов кварца, перламутровых ракушек или змей-духов. Кварц связан с небесным миром и радугой; перламутровые раковины ассоциируются с радугой-змеей, то есть опять-таки с Небом60. Эта небесная символика связана с экстатическим подъемом на Небо. Действительно, во многих местах кандидат посещает Небо, или собственными усилиями (карабкаясь, например, по веревке), или вознесенный Змеей. На небе он беседует с Сверхъестественными Существами и мифическими героями. Другие посвящения включают нисхождение в царство мертвых: будущий колдун засыпает рядом с кладбищем, или проникает в пещеру, или переносится под землю или в глубь озера и т. д.61 У некоторых племен посвящение включает также «поджаривание» неофита на огне или возле огня62. Под конец посвящаемого воскрешают те самые Сверхъестественные Существа, которые его убили, и теперь он «человек, наделенный силой»63. Во время и после своего посвящения он встречает духов, героев мифических времен и души мертвых, и все они обучают его тайнам колдовского ремесла. Собственно образование, очевидно, завершается под руководством старых мастеров.

В заключение: колдуном становятся в результате смерти в обряде посвящения, за которой следует воскресение к новым сверхчеловеческим возможностям. Но обрядовая смерть австралийского колдуна включает, как и смерть сибирских шаманов, две специфические и исключительные особенности: 1) серию операций над телом кандидата (вскрытие живота, обновление органов, промывку и сушку костей, добавление магических веществ); 2) подъем на Небо, сопровождающийся или не сопровождающийся другими экстатическими путешествиями в потусторонний мир. Открытия, касающиеся технических секретов колдунов, были получены в состоянии транса, сна, бодрствования, до, во время или после обряда посвящения как такового.

Влияния более высоких культур

Элкин сближает сценарий посвящения австралийского колдуна с ритуалом мумификации, засвидетельствованным в восточной Австралии; представляется, что этот последний пришел сюда с островов Детруа де Торрес, где действительно практиковался особый тип мумификации64. Меланезийские влияния на северо-восточную австралийскую культуру неоспоримы. Но Элкин склонен считать, что эти меланезийские влияния несли с собой идеи и технику, изначально принадлежащие другим, более высоким культурам. Он не настаивает на возможном египетском происхождении меланезийского ритуала мумификации, хотя некоторые аналогии поразительны. Но он сравнивает, и совершенно справедливо, парапсихологические возможности австралийских колдунов с поведением индийских и тибетских йогов. Действительно, вхождение в огонь, использование магической веревки, способность исчезать и возникать по желанию, ходить чрезвычайно быстро и т. п. так же популярны среди австралийских колдунов, как среди йогов и факиров. «Возможно, — пишет Элкин, — что существуют определенные исторические связи между йогой и другими оккультными практиками Индии и Тибета и практикой и психическими возможностями австралийских колдунов. Индуизм распространился в восточной Индии, йога практиковалась на острове Бали, а некоторые действия австралийских колдунов сравнимы с действиями их коллег с Папуа»65.

Если предположения Элкина были бы обоснованы, мы имели бы в Австралии ситуацию, сходную с той, которую мы обнаружили в Азии и Сибири: шаманство центральной и северной Азии глубоко проникнуто элементами культуры, пришедшей из Месопотамии, Ирана, Индии и Китая. Нам кажется, что основы ритуала, верования, оккультная техника австралийских колдунов приняли свою нынешнюю форму благодаря индийским влияниям. Но это вовсе не означает, что обе эти формы шаманства — австралийская и североазиатская — должны рассматриваться как результат влияний более высокоразвитых религий. Эти влияния, несомненно, изменили мистическую идеологию и технику шаманов, но не они ее создали. Сходные шаманские ритуалы, и, что еще более примечательно, парапсихологические возможности воздействия, сравнимые с действиями индо-тибетских факиров или австралийских колдунов, обнаружены в регионах, где трудно предположить индийские влияния — например, в обеих Америках. Во всем мире приобретение паранормальных способностей возникает как результат опыта смерти и воскресения колдунов, их техники одержимости и транса, имитируемых или подлинных. Это происходит в среде магов и одержимых, пытающихся, иногда неверными средствами, радикально изменить свое нормальное поведение, чтобы утвердить веру в свои паранормальные силы. Итак, существование магов и одержимых было засвидетельствовано на самых древних стадиях развития культуры. Возможные индийские влияния в Австралии, как и определенные влияния ламаизма в Сибири, могут лишь подтвердить, уточнить и дополнить местные традиции древней магии.

Но, кроме того, специфически шаманские техника и идеология — например, подъем на Небо по дереву или «магический полет», — засвидетельствованы почти во всем мире, и трудно их объяснить индийскими или месопотамскими влияниями. Равным образом, широко распространены верования, касающиеся «Оси Земной», находящейся в Центре Вселенной, точки, из которой возможна связь между тремя зонами Космоса. Кроме того, следует учитывать, что основной чертой шаманства является экстаз, интерпретируемый как момент, когда душа покидает тело. Еще не доказано, что экстатический опыт является созданием определенной исторической цивилизации или определенного культурного цикла. Весьма возможно, что экстатический опыт, в своих многообразных проявлениях, неотделим от человеческой жизни и является составной частью человеческого сознания, особым способом существования человека в мире. Шаманство — это не только техника экстаза; его теология и философия в последнюю очередь зависят от значения, придаваемого экстазу. Что означают все эти шаманские обряды и мифы, связанные с подъемом на Небо и «магическим полетом», или способность становиться невидимым и несгораемым? Все они выражают разрыв во вселенском плане с ежедневным, обыденным существованием. Двойное значение этого разрыва очевидно: это одновременно переход в другой мир и свобода, которые можно обрести при подъеме, полете, возможности стать невидимым и т. д. Естественно, что термины «трансцендентность» и «свобода» не относятся к древним уровням культуры — но опыт относится, и это важно. Стремление к абсолютной свободе, стремление разорвать путы, которые привязывают к земле, и освободиться от ее границ стоят в одном ряду с основными устремлениями Человека. С другой стороны, полет и подъем означают трансцендентный акт: «полет» доказывает, что человек вырвался за пределы человечен кой жизни «вверх», что он подхвачен избытком духовности. Все мифы, обряды и легенды, которые мы только что рассмотрели, идут от ностальгической потребности видеть человеческое тело, которое ведет себя как «дух», видоизменить телесную форму человека, превратив ее в «форму» духовную66.

Итак, желание «вести себя как дух» распространено повсеместно, оно никак не связано с конкретным моментом истории человечества. Шаман или колдун играют в древних религиях роль, подобную роли мистиков в развитых религиях; они являются образцом для остального сообщества, ибо реализуют трансцендентность и свободу и тем самым становятся подобны духам и другим Сверхъестественным Существам. Есть основания полагать, что стремление походить на Сверхъестественные Существа волновало человека с самого начала его истории.

Общий феномен шаманизма выходит за пределы сферы нашего исследования, и мы вынуждены удовольствоваться представлением некоторых его аспектов, касающихся, главным образом, идеологии и обрядов посвящения. Мы констатировали важность темы мистической смерти и возрождения. Но мы также показали наличие некоторых особенностей, почти исключительно относящихся к шаманским посвящениям: разрезание тела, превращение в скелет, обновление внутренних органов; большое значение, придаваемое мистическим подъемам и спускам в потусторонние миры; наконец, важная роль памяти. Шаманы и колдуны — это люди, которые помнят свой экстатический опыт. Некоторые шаманы даже уверяют, что хранят память о своих предыдущих жизнях67. Таким образом, мы констатируем заметное углубление опыта смерти при посвящении и в то же время усиление значения памяти и вообще психических и умственных способностей. Исключительность шамана в том, что ему удается включить в свое сознание опыт, который в обыденном мире принадлежит снам, «безумию» и предсмертным состояниям. Шаманы и мистики первобытного общества справедливо рассматриваются как высшие существа; их магические и религиозные возможности объясняются мощью их ментальности. Вот почему шаман становится образцом для тех, кто желает приобрести эти возможности. Шаман — это человек, который знает и помнит, то есть посвящен в тайну жизни и смерти, разделяет жизнь духа. Он не только экстатик, но и созерцатель и мыслитель. В более поздних цивилизациях «философы» начнут появляться именно среди этих людей, страстно пытающихся разгадать тайны существования и по призванию склонных к экспериментальному познанию внутренней жизни.

Глава VI. Темы посвящения в великих религиях

Предмет этой последней главы может показаться дерзким. Не столько потому, что определенные традиционные сценарии посвящения не прослеживаются в развитых религиях, но потому, что их обсуждение выходит за рамки, которыми мы ограничили настоящее исследование. Мы обязательно вернемся к этой проблеме в книге «Смерть и посвящение».

Религии, к которым мы сейчас обратимся, бесконечно сложнее первобытных религий, которые к тому же, за исключением Индии, — мертвые религии, и мы не всегда можем быть уверены, что хорошо понимаем те немногие документы, которыми располагаем. Нет необходимости повторять: посвящение по преимуществу обряд тайный. Если мы кое-что знаем о посвящении в первобытных обществах, то только потому, что белым людям удалось пройти посвящение, или потому, что туземцы дали нам некоторую информацию. Мы еще далеки от знания глубины первобытных посвящений. Что же говорить тогда об элевсинских обрядах или греко-восточных мистериях? О тайных обрядах у нас почти нет свидетельств. Вообще наши сведения о посвящении в античной истории фрагментарны и косвенны; они даже откровенно тенденциозны, потому что пришли к нам от христианских авторов. Если, однако, были люди, которые могли говорить о посвящении в античности, то это только потому, что они верили в возможность реконструировать некоторые сценарии посвящения, и потому, что уже знали о феномене посвящения и об отношении к нему в некоторые моменты истории христианства.

С точки зрения метода, восстановление сценария посвящения на основе нескольких отрывочных документов и с помощью остроумных сопоставлений вполне возможно. Но, если можно надеяться восстановить схему посвящения в греко-восточных мистериях, то неосторожно было бы утверждать, что мы можем расшифровать религиозные переживания их участников. Можно до бесконечности обсуждать, насколько содержание этого религиозного опыта доступно современным ученым, ограниченным в своих возможностях весьма скудной документацией. Но какой бы ни была позиция, принятая в этом методологическом споре, весь мир согласен с тем, что достигнуть ценных результатов можно лишь путем долгой и кропотливой работы. Сейчас мы не можем этого сделать и вынуждены довольствоваться приблизительными толкованиями в ожидании последующих исследований.