Иметь или быть?

В религиозном, политическом или личном смысле понятие веры может иметь два совершенно различных значения в зависимости от того, используется ли она по принципу обладания или бытия.

В первом случае вера — это обладание неким ответом, не нуждающимся ни в каких рациональных доказательствах. Этот ответ состоит из созданных другими людьми формулировок, которые человек приемлет в силу того, что он этим «другим» — как правило, бюрократии — подчиняется. Этот ответ создает чувство уверенности, основанное на реальной (или только воображаемой) силе бюрократии. Это своеобразный пропуск, позволяющий примкнуть к большой группе людей. Он освобождает человека от тяжелой необходимости самостоятельно мыслить и принимать решения. Имея этот ответ, человек становится одним из beati possidentes, счастливых обладателей истинной веры. Вера по принципу обладания придает уверенность; она претендует на утверждение абсолютного неопровержимого знания, которое представляется правдоподобным, поскольку кажется непоколебимой сила тех, кто распространяет и защищает эту веру. В самом деле, разве каждый человек не предпочел бы уверенность, если бы ему для этого нужно было лишь отказаться от своей независимости?

Бог, изначально служивший символом высшей ценности нашего внутреннего опыта, становится в вере при установке на обладание неким идолом. Согласно воззрениям пророков, идол — это созданная нами самими вещь, на которую мы проецируем свою собственную силу, обедняя, таким образом, самих себя. Мы подчиняемся собственному творению, и посредством этого подчинения в отчужденной форме происходит наше общение с самими собой. И так же как я могу обладать идолом, поскольку это вещь, идол одновременно обладает мной, поскольку я подчиняюсь ему. Как только бог превращается в идола, якобы присущие ему качества становятся столь же чуждыми моему личному опыту, как и политические доктрины. Этого идола можно превозносить как Милосердного бога — ив то же время совершать во имя его любые жестокости; точно так же отчужденная вера в человеческую солидарность допускает самые бесчеловечные действия, не отягощенные ни малейшими сомнениями. Вера по принципу обладания — это подпорка для тех, кто хочет обрести уверенность, кто хочет иметь готовые ответы на все поставленные жизнью вопросы, не осмеливаясь искать их самостоятельно.

Вера по принципу бытия представляет собой явление совершенно иного рода. Можем ли мы жить без веры? Разве не должен младенец довериться груди своей матери? Разве не должны все мы иметь веру в других людей, в тех, кого мы любим, наконец, в самих себя? Разве можем мы жить без веры в справедливость норм нашей жизни? В самом деле, без веры нами овладевают бессилие, безысходность и страх.

Вера по принципу бытия — это прежде всего не верование в определенные идеи (хотя это также может иметь место), а внутренняя ориентация, установка человека. Правильнее было бы сказать, что человек верит, а не что у него есть вера. (Теологическое различие между верой, которая есть доверие [24], и верой как доверие [25] отражает аналогичное различие между содержанием веры и актом веры.) Человек может верить самому себе и другим людям, а религиозный человек может верить в бога. Бог Ветхого завета — это прежде всего отрицание идолов, богов, которые человек может иметь. Понятие бога, хотя, быть может, и созданное по аналогии с каким-нибудь восточным властелином, с самого начала трансцендентно. Бог не должен иметь имени, нельзя делать никаких изображений бога.

Позднее, с развитием иудаизма и христианства, делается попытка достичь полной деидолизации бога — или, точнее, попытка бороться с опасностью превращения его в идола с помощью постулирования невозможности каких-либо утверждений о качествах бога. Или более радикально в христианском мистицизме — от Псевдо-Дионисия Ареопагита до безымянного автора «Облака неведения» и Майстера Экхарта — понятие бога имеет тенденцию стать концепцией, в которой бог фигурирует как Единое, «Божество» (Ничто), примыкая, таким образом, к представлениям, отраженным в Ведах и неоплатонической философии. Такая вера в бога поддерживается у человека присущим ему внутренним ощущением божественных качеств в самом себе; это непрерывный процесс активного порождения самого себя — или, как выражается Майстер Экхарт, вечного рождения Христа внутри нас самих.

Моя вера в самого себя, в другого, в человечество, в нашу способность стать людьми в полном смысле этого слова также предполагает уверенность, однако эта уверенность основана на моем личном опыте, а не на подчинении какому-нибудь авторитету, который диктует мне то, во что я должен верить. Это уверенность в истине, которая не может быть доказана с помощью рационально неопровержимых фактов; тем не менее я в этой истине уверен в силу имеющихся у меня собственных субъективных оснований. (На иврите вера обозначается словом «emunah» — уверенность; «amen» означает «воистину, несомненно».)

Будучи уверен в честности какого-то человека, я тем не менее не могу привести доказательства того, что он останется честным до конца своих дней; строго говоря, если бы он остался честным до своего смертного часа, то даже это не могло бы опровергнуть позитивистскую точку зрения, что, проживи он дольше, он мог бы поступиться своей честностью. Моя уверенность основывается на глубоком знании других людей и своего собственного прошлого опыта любви и честности. Подобное знание возможно лишь в той мере, в какой я могу отрешиться от собственного «Я» и увидеть другого человека таким, каков он есть, понять структуру его характера, его индивидуальность и общечеловеческую сущность. Только в этом случае я могу знать, на что способен этот человек, что он может и чего не может сделать. Это не значит, конечно, что я мог бы предсказать все его будущее поведение, но главные линии его поведения, обусловленные основными чертами характера данного человека, такими, как честность, чувство ответственности и т. д., можно было бы определить (см. главу «Вера как черта характера» в книге «Человек для самого себя»).

Такая вера основывается на фактах, значит, она рациональна. Однако эти факты не могут быть познаны или «доказаны» с помощью методов традиционной, позитивистской психологии; я, живой человек, выступаю в качестве инструмента, который способен их «уловить» и «зарегистрировать».

ЛЮБОВЬ

Любовь также имеет два разных значения в зависимости от того, имеем ли мы в виду любовь по принципу обладания или бытия.

Может ли человек иметь любовь? Будь это возможно, любовь должна была бы существовать в виде какой-то вещи, субстанции, которой человек может владеть и обладать как собственностью. Но дело в том, что такой вещи, как «любовь», не существует. «Любовь» — это абстракция; может быть, это какое-то неземное существо или богиня, хотя никому еще не удавалось увидеть эту богиню воочию. В действительности же существует лишь акт любви. Любить — это форма продуктивной деятельности. Она предполагает проявление интереса и заботы, познание, душевный отклик, изъявление чувств, наслаждение и может быть направлена на человека, дерево, картину, идею. Она возбуждает и усиливает ощущение полноты жизни. Это процесс самообновления и самообогащения.

Если человек испытывает любовь по принципу обладания, то это означает, что он стремится лишить объект своей «любви» свободы и держать его под контролем. Такая любовь не дарует жизнь, а подавляет, губит, душит, убивает ее.

Когда люди говорят о любви, они обычно злоупотребляют этим словом, чтобы скрыть, что в действительности они любви не испытывают. Многие ли родители любят своих детей? Этот вопрос все еще остается открытым. Ллойд де Моз обнаружил, что история западного мира двух последних тысячелетий свидетельствует о таких ужасных проявлениях жестокости родителей по отношению к собственным детям — начиная от физических истязаний и кончая издевательствами над их психикой, — о таком безразличном, откровенно собственническом и садистском отношении к ним, что приходится признать, что любящие родители — это скорее исключение, чем правило.

То же самое можно сказать и о браке. Основан ли он на любви или — согласно традициям прошлого — на существующих обычаях или является браком по расчету, действительно любящие друг друга муж и жена представляются исключением. То, что на самом деле является расчетом, обычаем, общими экономическими интересами, обоюдной привязанностью к детям, взаимной зависимостью или взаимной враждой или страхом, осознается как «любовь» — пока один или оба партнера не признаются, что они не любят и никогда не любили друг друга. Сегодня в этом отношении может быть отмечен некоторый прогресс: Люди стали более реалистично и трезво смотреть на жизнь, и многие уже больше не считают, что испытывать к кому-либо сексуальное влечение — значит любить или что теплые, хотя и не особенно близкие отношения между друзьями есть не что иное, как проявление любви. Этот новый взгляд на вещи способствовал тому, что люди стали честнее, а также и тому, что они стали чаще менять партнеров. Это не обязательно приводит к тому, что любовь возникает чаще; новые партнеры вполне могут столь же мало любить друг друга, как и старые.

Переход от «влюбленности» к иллюзии любви-«обладания» можно часто со всеми конкретными подробностями наблюдать на примере мужчин и женщин, «влюбившихся друг в друга». В период ухаживания оба еще не уверены друг в друге, однако каждый старается покорить другого. Оба полны жизни, привлекательны, интересны, даже прекрасны — поскольку радость жизни всегда делает лицо прекрасным. Оба еще не обладают друг другом; следовательно, энергия каждого из них направлена на то, чтобы быть, то есть отдавать другому и стимулировать его. После женитьбы ситуация зачастую коренным образом меняется. Брачный контракт дает каждой из сторон исключительное право на владение телом, чувствами и вниманием партнера. Теперь уже нет нужды никого завоевывать, ведь любовь превратилась в нечто такое, чем человек обладает, — в своего рода собственность. Ни тот, ни другой из партнеров уже больше не прилагает усилий для того, чтобы быть привлекательным и вызывать любовь, поэтому оба начинают надоедать друг другу, и в результате красота их исчезает. Оба разочарованы и озадачены. Разве они уже не те люди, которыми были прежде? Не ошиблись ли они?

Как правило, каждый из них пытается отыскать причину подобной перемены в своем партнере и чувствует себя обманутым. И ни один из них не видит, что теперь они уже не те, какими были в период влюбленности друг в друга; что ошибочное представление, согласно которому любовь можно иметь, привело их к тому, что они перестали любить. Теперь вместо того, чтобы любить друг друга, они довольствуются совместным владением тем, что имеют: деньгами, общественным положением, домом, детьми. Таким образом, в некоторых случаях брак, основывавшийся сначала на любви, превращается в мирное совместное владение собственностью, некую корпорацию, в которой эгоизм одного соединяется с эгоизмом другого и образует нечто целое: «семью».

Когда пара не может преодолеть желания возродить прежнее чувство любви, у того или другого из партнеров может возникнуть иллюзия, будто новый партнер (или партнеры) способен удовлетворить его жажду. Они чувствуют, что единственное, что им хочется иметь, — это любовь. Однако для них любовь не является выражением их бытия; это богиня, которой они жаждут покоряться. Их любовь неизбежно терпит крах, потому что «любовь — дитя свободы» (как поется в одной старинной французской песенке), и тот, кто был поклонником богини любви, становится в конце концов настолько пассивным, что превращается в унылое, надоедливое существо, утратившее остатки своей прежней привлекательности.

Все это не означает, что брак не может быть наилучшим решением для двух любящих друг друга людей. Вся трудность заключается не в браке, а в собственнической экзистенциальной сущности обоих партнеров и в конечном счете всего общества. Приверженцы таких современных форм совместной жизни, как групповой брак, смена партнеров, групповой секс и т. д., пытаются, насколько я могу судить, всего лишь уклониться от проблемы, которую создают существующие для них в любви трудности, избавляясь от скуки с помощью все новых и новых стимулов и стремясь обладать как можно большим числом «любовников» вместо того, чтобы научиться любить хотя бы одного. (См. обсуждение различия между стимулами, «повышающими активность» и, напротив, «усиливающими пассивность», в главе 10 моей книги «Анатомия человеческой деструктивности».)

III. Обладание и бытие в Ветхом и Новом завете и в трудах Майстера Экхарта

ВЕТХИЙ ЗАВЕТ

Одна из основных тем Ветхого завета — оставь то, что имеешь, освободись от всех пут: будь!

История иудейских племен начинается с приказа первому иудейскому герою — Аврааму — оставить свою страну и свой клан: «Пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую я укажу тебе» [26]. Авраам должен покинуть то, что он имеет — свою землю и свою семью, — и отправиться в неизвестность. Тем не менее его потомки пустили корни на новой почве и создали новые кланы. Этот процесс ведет к еще более тяжкому бремени. Именно потому, что иудеи в Египте разбогатели и обрели могущество, они становятся рабами; они утрачивают идею единого бога, бога своих предков — номадов-кочевников, и поклоняются идолам — богам богачей, которые впоследствии стали их властелинами.

Второй иудейский герой — Моисей. Бог поручил ему освободить его народ, вывести иудеев из той страны, которая стала их домом (хотя они и были в конечном счете в этом доме рабами), и уйти в пустыню, чтобы «праздновать». Неохотно и с огромными опасениями иудеи следовали за своим вождем Моисеем в пустыню.

Пустыня — это ключевой символ их освобождения. Пустыня — это не родной дом: там нет городов, нет богатств; это место, где живут номады-кочевники, у которых есть только то, что им нужно, а нужно им лишь самое необходимое для жизни, а не имущество. Исторически сложилось так, что традиции номадов-кочевников были вкраплены в рассказ об

Исходе, и вполне вероятно, что эти традиции и определили тенденцию борьбы против всех видов нефункциональной собственности и выбор жизни в пустыне как подготовку к свободному существованию. Однако эти исторические факторы лишь усиливают значение пустыни как символа свободной, не связанной никакими узами и никакой собственностью жизни. В основе своей некоторые из основных символов иудейских праздников связаны с пустыней. Опресноки — это хлеб тех, кто спешит уйти; это — хлеб странников. «Suka» («куща» — шалаш) — это дом странников, аналог скинии — шатра, ее легко построить и легко собрать. Как говорится в Талмуде, это «временное жилище», в котором живут, в отличие от «постоянного жилища», которым владеют.

Иудеи тосковали по египетским «котлам с мясом», по постоянному жилищу, по скудной, но хотя бы гарантированной пище, по зримым идолам. Их страшили неизвестность и бедность жизни в пустыне. Они говорили: «О, если бы мы умерли от руки Господней в земле Египетской, когда мы сидели у котлов с мясом, когда мы ели хлеб досыта! Ибо вывели вы нас в эту пустыню, чтобы все собрание это уморить голодом» [27]. Бог — на протяжении всей истории освобождения — откликается на моральную нестойкость людей. Он обещает накормить их: утром — «хлебом», вечером — перепелками. И добавляет к этому два важных повеления: каждый должен собрать себе пищу по потребностям: «И сделали так сыны Израилевы, и собрали, кто много, кто мало. И мерили гомором, и у того, кто собрал много, не было лишнего, а у того, кто мало, не было недостатка. Каждый собрал, сколько ему съесть» [28].

Здесь впервые сформулирован принцип, который стал широко известным благодаря Марксу: каждому — по его потребностям. Право быть сытым устанавливалось без каких-либо ограничений. Бог выступает здесь в роли кормящей матери, питающей детей своих. И детям ее не нужно ничего достигать, чтобы иметь право быть накормленными. Второе повеление господне направлено против накопительства, алчности, собственничества. Народу Израилеву было предписано не оставлять пищу до утра. «Но не послушали они Моисея, и оставили от сего некоторые до утра; и завелись черви, и оно воссмердело; и разгневался на них Моисей. И собирали его рано поутру, каждый сколько ему съесть; когда же обогревало солнце, оно таяло» [29].

В связи со сбором пищи вводится и установление соблюдения Shabbat («Субботы»). Моисей велит сынам Израилевым собрать в пятницу вдвое больше: «Шесть дней собирайте его, а в седьмой день — суббота; не будет его в этот день» [30].

Соблюдение Субботы — важнейшее из библейских установлений и установлений позднего иудаизма. Это — единственная в узком смысле слова религиозная заповедь из Десяти Заповедей: на соблюдении ее настаивали даже те пророки, которые выступали против обрядоверия; празднование Субботы — наиболее строго соблюдаемая заповедь на протяжении 2000 лет жизни диаспоры, хотя зачастую это было трудным и тяжелым делом. И вряд ли можно сомневаться в том, что Суббота была источником жизни для рассеянных по свету, бессильных, нередко презираемых и преследуемых евреев, которые поддерживали свою гордость и чувство собственного достоинства, когда по-царски праздновали Субботу. А что такое Суббота, как не день отдыха в мирском смысле слова, освобождения людей хотя бы на один день от бремени работы? Конечно, это именно так, и эта функция Субботы придает ей значение одной из великих инноваций в развитии человечества. Однако если бы только этим все и ограничивалось. Суббота едва ли играла бы ту центральную роль в жизни евреев, которая только что описана здесь мною.

Чтобы лучше понять роль Субботы, следует глубже проникнуть в суть этого института. Это не отдых как таковой в смысле отсутствия всяких усилий, как физических, так и умственных. Это — отдых в смысле восстановления полной гармонии между людьми и природой. Нельзя ничего разрушать и ничего строить: Суббота — день перемирия в битве, которую ведет человек со всем миром. Даже выдергивание из земли стебелька травы, так же как и зажигание спички, рассматривается как нарушение этой гармонии. И в социальном плане не должно происходить никаких изменений. Именно по этой причине запрещается нести что-либо на улице (даже если это не тяжелее носового платка), тогда как переносить тяжести в своем собственном саду разрешается. И дело вовсе не в том, что запрещается делать какие бы то ни было усилия, — не разрешается переносить никаких предметов с одного находящегося в частном владении участка земли на другой, потому что такое перемещение составляет, в сущности, перемещение собственности. В Субботу человек живет так, как будто у него ничего нет, он не преследует никаких целей, за исключением одной — быть, то есть выражать свои изначальные потенции в молитвах, в ученых занятиях, в еде, питье, пении, любви.

Суббота — день радости, потому что в этот день человек остается целиком и полностью самим собой. Вот почему Талмуд называет Субботу предвосхищением мессианских времен, а мессианские времена — нескончаемой Субботой, днем, когда собственность и деньги, скорбь и печаль — все табу; днем, котла побеждают время и царит чистое бытие. Исторический предшественник Субботы — вавилонский Шапату — был днем печали и страха. Современное воскресенье — день веселья, потребления, бегства от самого себя. Можно задаться вопросом, а не пора ли восстановить Субботу как день всеобщей гармонии и мира, день, который предвосхитит будущее человечества.

Образ мессианских времен — еще один вклад еврейского народа в мировую культуру, вклад, сравнимый по своему значению с празднованием Субботы. Наряду с Субботой этот образ поддерживал жизнь и надежду еврейского народа, который никогда не сдавался, несмотря на жестокие разочарования, постигшие его из-за лжемессий, начиная от Бар-Кохбы во II веке и до наших дней. Как и Суббота, это образ таких времен, когда собственность станет бессмысленной, когда страху и войнам придет конец, а целью жизни станет реализация наших сущностных сил.

[31]

История Исхода заканчивается трагически. Сыны Израилевы не выдерживают жизни без собственности, без обладания. И хотя они могут жить без постоянного жилища и без пищи, обходясь лишь тем, что ежедневно посылал им бог, им невмоготу жить без зримо присутствующего «лидера».

Итак, когда Моисей исчезает на горе, сыны Израилевы в отчаянии побудили Аарона сделать им нечто зримое, чему они могли бы поклоняться, — золотого тельца. Правда, можно сказать, что таким образом они расплачивались за ошибку бога, разрешившего им взять с собой из Египта золото и драгоценности. С этим золотом они несли в себе жажду богатства; и в час отчаяния возобладала собственническая структура их существования. Аарон делает из их золота тельца, и народ говорит: «Вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!» [32].

Ушло из жизни целое поколение, и даже Моисею не разрешалось вступить на новую землю. Однако новое поколение, как и поколение их отцов, было неспособно к свободной, не скованной никакими путами жизни, не могло жить на земле и не быть привязанным к ней. Они завоевали новые земли, истребили своих врагов, обосновались на этой земле и поклонялись своим идолам. Их племенная демократия превратилась в подобие восточной деспотии — хоть и скромного масштаба, но с неменьшими стремлениями подражать великим державам того времени. Революция потерпела крах, ее единственным завоеванием, если его можно назвать таковым, было то, что иудеи из рабов превратились теперь в господ. Они могли бы быть сегодня совершенно забыты и остаться лишь в примечаниях в анналах истории Ближнего Востока, если бы не новые идеи, которые были впервые высказаны революционными мыслителями и пророками этого народа, не испорченными в отличие от Моисея бременем предводительства и особенно необходимостью применять диктаторские методы руководства (примером чему может служить массовое уничтожение мятежников, выступавших под предводительством Корея).

Эти революционные мыслители — иудейские пророки — обновили образ человеческой свободы — бытия, освобожденного от пут собственности, — и восстали против поклонения идолам — творениям рук человеческих. Они были бескомпромиссны и предсказывали, что народ снова будет изгнан и утратит землю, если будет тянуться к ее материнскому лону в кровосмесительном желании обладания, если он не сумеет жить на ней свободно, то есть любя ее и не теряя при этом самого себя. Для пророков изгнание с земли было хотя и трагическим, однако единственным путем к окончательному освобождению; жизнь в пустыне после нового изгнания была уготована не для одного, а для многих поколений. Но даже предсказывая повторное изгнание в пустыню, пророки не давали угаснуть вере иудейского народа, а в конечном счете всего рода человеческого, рисуя образ мессианских времен, когда будут достигнуты желанные мир и изобилие, но не за счет изгнания или уничтожения тех, кто населял ранее эту землю.

Истинными последователями иудейских пророков были великие ученые, раввины, и прежде всего Рабби Йоханан бен Закаи — основатель диаспоры. Когда во время войны против римлян (70 г.н. э.) предводители иудеев решили, что лучше всем умереть, чем потерпеть поражение и лишиться своего государства, Рабби Закаи совершил «предательство». Он тайно покинул Иерусалим, сдался командующему войсками римлян и испросил разрешения основать еврейский университет. Это было началом богатой еврейской традиции и одновременно утратой всего, что евреи имели: не стало ни государства, ни храма, ни духовной и военной бюрократии, ни жертвенных животных, ни храмовых обрядов. Они потеряли все и сохранились лишь как группа людей, у которых не было ничего, кроме идеалов бытия: знать, учиться, мыслить и ожидать прихода Мессии.

НОВЫЙ ЗАВЕТ

Новый завет продолжает развивать идеи Ветхого завета, идеи протеста против собственнической структуры существования. Этот протест в Новом завете носит даже более радикальный характер, чем в Ветхом завете. Ветхий завет — творчество номадов-скотоводов и независимых крестьян, а не нищего угнетенного класса. Тысячелетие спустя фарисеи — те ученые мужи, которые написали Талмуд, — представляли средний класс — от бедняков до хорошо обеспеченных членов общества. Обе группы проникнуты духом социальной справедливости, защиты бедняков, помощи всем обездоленным и беззащитным, например вдовам И национальным меньшинствам (gerim). Однако в целом они не заклеймили богатство как зло, не считали его несовместимым с принципом бытия (см. книгу Луиса Финкелстайна «Фарисеи»).

Первые христиане, напротив, представляли собой в основном группу бедных, обездоленных, угнетенных, презираемых, одним словом, париев общества, которые, подобно некоторым ветхозаветным пророкам, жестоко критиковали богатых и власть предержащих, бескомпромиссно осуждали богатство, светскую и церковную власть и клеймили их как явное зло (см. книгу «Догма о Христе»). И действительно, как говорил Макс Вебер, Нагорная проповедь — это манифест великого восстания рабов. Ранних христиан объединял дух человеческой солидарности, который иногда находил свое непосредственное выражение в идее общинной собственности на все материальные блага (А. Ф. Утц обсуждает вопросы общинной собственности у ранних христиан и аналогичные примеры из древнегреческой истории, которые, вероятно, были известны Луке).

Особенно явственно проявляется этот революционный дух раннего христианства в самых древних частях Евангелия, известных христианским общинам, которые еще не отделились от иудаизма. (Эти наиболее древние части Евангелия могут восходить к общему источнику — Матфею и Луке — и называются специалистами по истории Нового завета «Q» — от немецкого Quelle, что значит «источник». Зигфрид Шульц посвятил этому вопросу фундаментальную работу, в которой он разграничивает более ранний и более поздний пласты традиции «Q».)

[33]

В этих высказываниях центральным постулатом является то, что люди должны избавиться от всяческой алчности и жажды наживы и полностью освободиться от структуры обладания и, наоборот, что позитивные этические нормы коренятся в этике бытия, общности и солидарности. Это основное этическое положение применимо и к отношениям между людьми, и к отношению человека к вещам. Решительный отказ от собственных прав [34] и заповедь «возлюби врага своего» [35] подчеркивают, причем даже с большей силой, чем заповедь Ветхого завета «возлюби своего ближнего», глубокую заботу о других людях и полный отказ от всяческого эгоизма. Заповедь, призывающая даже не судить других [36], является дальнейшим развитием принципа забвения своего «Я», чтобы полностью посвятить себя пониманию и счастью других.

Так же решительно следовало отказаться и от обладания вещами. Древнейшие нормы общинной жизни требовали полного отказа от собственности; они предостерегали от накопления богатств: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкопывают и крадут; но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляет и где воры не подкопывают и не крадут; ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» [37]. В таком же духе говорит и Иисус: «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие» [38]. И в самом деле, раннее христианство — это община нищих и страждущих, проникнутых апокалипсическим убеждением, что настало время для окончательного исчезновения существующего порядка, согласно Божественному плану спасения.

Апокалипсическая концепция «Страшного суда» — одна из версий мессианства, имевшая хождение в некоторых иудаистских кругах того времени. Окончательному спасению и Страшному суду будет предшествовать период хаоса и разрушения, время, столь ужасное, что в Талмуде раввины молили бога о том, чтобы им не довелось жить в это время. Новым же в христианстве было то, что Иисус и его последователи считали, что время это теперь (или в ближайшем будущем) с появлением Иисуса уже наступило.

Действительно, нельзя не провести параллель между положением ранних христиан и тем, что происходит в мире сейчас. Немало людей — ученых, а не религиозных фанатиков (за исключением организации «Свидетели Иеговы») — убеждены в том, что мир приближается к окончательной катастрофе. Это разумный и научно обоснованный взгляд на вещи. У первых христиан было совершенно иное положение. Они населяли крохотную часть Римской империи в период ее могущества и славы. Не было никаких тревожных признаков катастрофы. И тем не менее эта группка нищих палестинских евреев была убеждена в скором упадке этой могущественной империи. Конечно, строго говоря, они заблуждались, поскольку вторичное явление Иисуса не состоялось, его смерть и воскресение интерпретируются в Евангелии как начало новой эры, и после смерти императора Константина была предпринята попытка передать посредническую роль Иисуса папской церкви. В конечном счете для всех практических целей церковь стала олицетворять — правда, фактически, а не теоретически — новую эру.

Следует более серьезно относиться к раннему христианству, чем это делает большинство людей, чтобы прочувствовать тот почти неправдоподобный радикализм этой малочисленной группы людей, которая вынесла приговор существующему миру, основываясь лишь на своем моральном убеждении и ни на чем более. Вместе с тем большинство иудеев, не принадлежавших к беднейшей и наиболее угнетаемой части населения, избрали иной путь. Они отказались верить, что уже настала новая эра, и продолжали ждать Мессию, который придет тогда, когда все человечество (а не только евреи) достигнет такого момента в своем развитии, что можно будет установить царство справедливости, мира и любви в историческом, а не в эсхатологическом смысле.

Источник «Q» сравнительно позднего происхождения относится к одному из последующих этапов развития христианства. И здесь мы обнаруживаем все тот же принцип, выраженный в весьма сжатой форме в рассказе об искушении Иисуса Сатаной. В этом рассказе осуждаются жажда вещей, стремление к власти и другие проявления принципа обладания. В ответ на первое искушение — превратить камни в хлебы (символическое выражение жажды материальных ценностей) — Иисус отвечает: «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих» [39]. Потом Сатана искушает Иисуса обещанием дать ему полную власть над природой (путем нарушения законов тяготения) и, наконец, обещает ему неограниченную власть, право владения всеми царствами на земле, но и это Иисус отвергает [40]. (Райнер Функ обратил мое внимание на тот факт, что искушение Иисуса происходит в пустыне, и тем самым вновь возникает тема Исхода.)

Иисус и Сатана олицетворяют здесь два противоположных принципа. Сатана олицетворяет все, что связано с материальным потреблением, с властью над природой и человеком. Иисус же олицетворяет начало бытия, а также идею, согласно которой отказ от обладания есть предпосылка бытия. С евангельских времен мир следует принципам Сатаны. Но даже торжество этих принципов не могло свести на нет порыв осуществить истинное бытие, выраженный Иисусом наряду со многими другими великими Учителями до и после него.

Этический ригоризм, связанный с отрицанием ориентации на обладание в пользу ориентации на бытие, обнаруживается также в распорядке жизни некоторых еврейских общин, таких, как ессеи, и та община, в которой были составлены рукописи Мертвого моря. Такая ориентация прослеживается на протяжении всей истории христианства в деятельности религиозных группировок, проповедовавших обет нищеты и отказ от собственности.

[41]

Еще одно проявление радикальных концепций раннего христианства может быть — в той или иной степени — обнаружено в писаниях отцов церкви, на которых оказали влияние идеи древнегреческой философии о частной и общинной собственности. Размеры данной книги не позволяют мне сколько-нибудь подробно рассмотреть эти учения, а также соответствующую теологическую и социологическую литературу. В целом нельзя отрицать тот факт, что для ранних церковных мыслителей было характерно — хотя и в разной степени — резкое осуждение роскоши и корыстолюбия, презрение к богатству; правда, по мере того как церковь превращалась во все более могущественный институт, эти взгляды становились все менее радикальными.

В середине второго столетия Юстин пишет: «Мы, кто однажды возлюбил превыше всего богатства [42] и собственность [43], обращаем теперь все, что мы имеем, в общую собственность и делимся ею с теми, кто живет в нужде». В «Послании к Диогнету» (также II век н. э.) есть очень интересный отрывок, напоминающий выраженную в Ветхом завете мысль о бесприютности: «Всякая чужая страна — их [44] отечество, и каждое отечество для них чужое». Тертуллиан (III век) рассматривал торговлю как результат корыстолюбия, он отрицал ее необходимость у людей, чуждых жадности и алчности. Он утверждал, что торговля всегда таит в себе опасность идолопоклонства. Корнем всех зол он считал корыстолюбие.

[45]

Для Василия Великого как и для других отцов церкви, цель всех материальных благ — служить людям; для него характерна следующая постановка вопроса: «Тот, кто отбирает у другого одежды, называется вором; но разве тот, кто может, но не дает одежду бедняку, заслуживает иного имени?» (цитируется Утцем). Василий подчеркивал, что изначально вещи принадлежали всем, и некоторые авторы усматривают в его трудах коммунистические тенденции. Я закончу это краткое изложение предостережением Иоанна Златоуста (IV век): ничто не следует производить или потреблять в чрезмерном количестве. Он заявляет: «Не говорите: «Я пользуюсь тем, что мне принадлежит», — вы пользуетесь тем, что не ваше; потворство и эгоизм делают все ваше не вашим; вот почему я называю это не вашим добром, потому что вы пользуетесь им с ожесточением в сердце и утверждаете, что так правильно, что вы один живете на то, что ваше».

[46]

Я мог бы и дальше продолжать цитировать взгляды отцов церкви, согласно которым частная собственность и эгоистическое использование любой собственности безнравственны. Но даже эти немногочисленные приведенные здесь высказывания свидетельствуют о постоянном отрицании ориентации на обладание начиная с евангельских времен, на протяжении всего раннего христианства и в последующие века. Даже Фома Аквинский, выступавший против явно коммунистических сект, приходит к выводу, что институт частной собственности оправдан лишь постольку, поскольку он наилучшим образом служит целям удовлетворения всеобщего благосостояния.

В классическом буддизме еще сильнее, чем в Ветхом и Новом завете, подчеркивается первостепенное значение отказа от приверженности к любому виду собственности, в том числе и к своему собственному «я»; буддизм отрицает концепцию неизменной субстанции и даже стремление к самосовершенствованию.

[47]

МАЙСТЕР ЭКХАРТ (ок. 1260–1327)

Экхарт описал и проанализировал различие между двумя способами существования — обладанием и бытием — с такой глубиной и ясностью, которые никому еще не удалось превзойти. Он был одним из ведущих деятелей доминиканского ордена в Германии, ученым, теологом, крупнейшим, самым глубоким и радикальным представителем немецкого мистицизма. Наибольшее влияние исходило от его проповедей на немецком языке, которые оказали воздействие не только на его современников и учеников, но также и на немецких мистиков, живших после него; и сегодня они находят отклик у тех, кто ищет аутентичное руководство к нетеистической, рациональной и все же «религиозной» философии жизни.

Мною были использованы следующие источники, по которым я цитировал Экхарта: два издания, подготовленные И. Л. Квинтом: одно фундаментальное — Meister Eckhart. Die Deutschen Werke (на него я ссылаюсь как на «Quint D. W.»), к другое — Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate (на него я ссылаюсь как на «Quint D. P. Т.»), и английский перевод Реймонда Б. Блекни «Майстер Экхарт» (в ссылках «Blakney»). Следует отметить, что издания Квинта содержат только те отрывки, аутентичность которых, по его мнению, уже доказана, текст же Блекни включает и те работы, аутентичность которых еще не признана Квинтом. Однако сам же Квинт указывает, что его признание аутентичности носит предварительный характер, что, вполне вероятно, аутентичность многих других работ, приписываемых Майстеру Экхарту, также будет доказана. Цифры в скобках в примечаниях к источнику цитирования относятся к проповедям Экхарта, согласно тому порядку, в котором они идентифицированы в этих трех источниках.

Концепция обладания у Экхарта

Классическим источником взглядов Экхарта на модус обладания является его проповедь о нищете, основанная на тексте Евангелия от Матфея (V, 3): «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное». В этой проповеди Экхарт обсуждает вопрос: что такое духовная нищета? Он начинает с того, что говорит не о внешней нищете, бедности, отсутствии вещей, хотя такой вид нищеты и достоин одобрения. Он же хочет говорить о внутренней нищете, о той нищете, к которой относится текст Евангелия, понимаемый им так: «Тот нищ, кто ничего не желает, ничего не знает и ничего не имеет» [48].

Каков же человек, который ничего не желает? Мы с вами скорее всего ответили бы, что это мужчина или женщина, выбравшие аскетический образ жизни. Но это совсем не то, что имеет в виду Экхарт; он обрушивается на тех, кто понимает отсутствие каких-либо желаний как аскетическую практику и внешнее соблюдение религиозных обрядов. Он рассматривает всех, кто придерживается этой концепции, как людей, цепляющихся за свое эгоистическое «я». «Этих людей называют святыми, основываясь на видимости, в душе же они — невежды, ибо им не открылось подлинное значение божественной истины».

Экхарт рассматривает такой вид «желания», который является основополагающим также и в буддийской мысли, а именно алчность, жажду вещей и приверженность своему собственному «Я», Будда считает такое желание (приверженность, жадность) причиной человеческих страданий, а отнюдь не радости. Когда Экхарт продолжает разговор об отсутствии воли, он не имеет в виду, что человек должен быть слаб. Воля, о которой он говорит, сродни жадности; воля, которая движет человеком, не является волей в подлинном смысле этого слова. Экхарт идет так далеко, что постулирует: человеку не следует даже желать выполнять волю божью, ибо это тоже одна из форм алчности. Человек, который ничего не желает, — это человек, который ни к чему не стремится: в этом суть концепции отсутствия привязанности к чему-либо у Экхарта.

Каков же человек, который ничего не знает? Считает ли Экхарт, что это — неграмотное, невежественное, некультурное существо? Да разве мог он так считать, если его главным стремлением было просветить необразованных, если сам он обладал огромной эрудицией и знаниями и никогда не пытался их скрыть или преуменьшить?

Концепция полного незнания у Экхарта основана на различии между обладанием знаниями и актом познания, то есть проникновения в суть вещей, и значит, познания их причин. Экхарт очень четко различает определенную мысль и процесс мышления. Подчеркивая, что лучше познавать бога, чем любить его, он пишет: «Любовь имеет дело с желанием и целью, тогда как знание — это не какая-то определенная мысль, оно стремится, скорее, сорвать [49] и бескорыстно и в наготе своей устремляется к Богу, пока не достигнет и не постигнет его» (Blakney, 27; аутентичность текста не признана Квинтом].

Однако на другом уровне (а Экхарт говорит сразу на нескольких уровнях) он идет гораздо дальше. Он пишет:

«И еще, тот нищ, кто ничего не знает. Иногда мы говорим, что человеку следует жить так, как будто он не живет ни для себя, ни для истины, ни для Бога. Но по этому поводу мы скажем еще кое-что и пойдем дальше. Тот, кому еще предстоит достичь такой нищеты, будет жить как человек, который не знает даже, что он живет не для себя, не для истины, не для бога. И более того, он будет свободен от всякого знания, причем настолько, что в нем не будет существовать никакого знания о божественном; ибо когда существование человека — это существование человека вне Бога, в человеке нет другой жизни: его жизнь — это он сам. Поэтому мы говорим, что человек не должен иметь своего собственного знания, как это было, когда он не существовал, чтобы Бог мог достичь того, чего он желает, а человек не был бы связан никакими узами» (Blakney, 28; Quint D. W., 52; Quint D. P. Т., 32].

[50]

Чтобы понять позицию Экхарта, необходимо уяснить истинное значение этих слов. Когда он говорит, что «человек не должен иметь своего собственного знания», он не имеет в виду, что человек должен забыть то, что он знает, скорее он должен забыть, что он знает. Иначе говоря, мы не должны рассматривать свои знания как некую собственность, в которой находим безопасность и которая дает нам чувство идентичности; мы не должны быть «преисполнены» важности своих знаний, цепляться за них или жаждать их. Знание не должно принимать характера порабощающей нас догмы. Все это принадлежит модусу обладания. При модусе бытия знание — это не что иное, как глубокая активность мысли, оно никогда не должно становиться поводом для остановки с целью обрести некую уверенность. Экхарт продолжает:

«Что же мы имеем в виду, когда говорим, что человек ничего не должен иметь?

А теперь обратите самое серьезное внимание на следующее: я часто говорил, и великие авторитеты соглашались со мной, что для того, чтобы быть верным Богу и действовать в согласии с ним, человек должен освободиться от всех своих собственных вещей и своих собственных действий, как внутренне, так и внешне. А теперь мы скажем кое-что еще. Если случится так, что человек действительно освободится от вещей, от живых существ, от самого себя и от бога, и если тем не менее в нем найдется место для Бога, тогда мы скажем: пока такое [51] существует, этот человек не нищ, он не дошел до крайней нищеты. Ибо Бог не хочет, чтобы человек оставил место для него, для его Божьей работы, так как истинная нищета духа требует, чтобы в человеке не было бы ни Бога, ни его творений, так что, если бы Бог хотел воздействовать на его душу, он сам должен был бы быть тем местом, в котором он действует, вот чего ему хотелось бы… Таким образом, мы говорим, что человек должен быть настолько нищ, что в нем нет места для действий Божьих, что он сам не является этим местом. Оставить такое место значило бы сохранить различия. «И потому я молю Бога, чтобы он освободил меня от Бога» [52].

Экхарт не мог бы более радикально выразить свою концепцию необладания. Прежде всего мы должны освободиться от своих собственных вещей и своих собственных действий. Это вовсе не значит, что мы не можем ничего иметь и должны ничего не делать; это значит, что мы не должны быть привязаны, привержены к тому, чем мы обладаем, к тому, что мы имеем, даже к самому Богу.

Экхарт подходит к проблемам обладания на другом уровне, когда рассматривает связь между собственностью и свободой. Свобода человека ограничена в той степени, в которой он привязан к собственности, к работе и, наконец, к своему «я». Будучи привязаны к своему собственному «я» (Квинт переводит встречающееся в первоисточнике средне-немецкое Eigenschaft как Ich-bindung или Ich-sucht, «привязанность к своему «я» или «эгомания»), мы стоим у себя на пути, наша деятельность бесплодна, мы не реализуем полностью своих возможностей [53]. Д. Мит, по-моему, совершенно прав, когда утверждает, что свобода как условие истинно плодотворной деятельности — это не что иное, как отказ от своего «я», точно так же, как любовь в понимании апостола Павла свободна от какой-либо привязанности к самому себе. Быть свободным от всех пут, от стремления к наживе и приверженности к своему «я» и есть условие истинной любви и творческого бытия. Цель человека, согласно Экхарту, — избавление от пут, привязывающих нас к своему «я», от эгоцентризма, от такого способа существования, когда главным является обладание, для того чтобы достичь всей полноты бытия. Ни у одного автора я не обнаружил такого сходства с моими мыслями в отношении взглядов Экхарта на природу ориентации на обладание, как у Мита [54]. Говоря о Besitzstruktur des Menschen («собственническая структура людей»), он имеет в виду то же — насколько я могу судить об этом, — что и я, когда говорю о «модусе обладания» или о «структуре существования по принципу обладания». Он ссылается на Марксово понятие «экспроприация», когда говорит о преодолении своей внутренней собственнической структуры, и добавляет, что это и есть самая радикальная форма экспроприации.

При ориентации на обладание имеют значение не различные объекты обладания, а наша общая установка. Все и вся может стать объектом вожделения: вещи, которыми мы пользуемся в повседневной жизни, недвижимость, обрядность, добрые дела, знания и мысли. И хотя сами по себе они не «плохи», они становятся таковыми; это значит, что, когда мы цепляемся за них, когда они становятся оковами, сковывающими нашу свободу, тогда они препятствуют нашему самовыражению.

Концепция бытия у Экхарта

Экхарт употребляет слово «бытие» в двух различных, но связанных между собой смыслах. В более узком, психологическом смысле бытие означает реальные и часто бессознательные мотивации, побуждающие человека к действию, в отличие от поступков и мнений как таковых, оторванных от действующего и мыслящего человека. Квинт совершенно справедливо называет Экхарта гениальным аналитиком души (genialer Seelenanalytiker): «Экхарт неутомим в раскрытии наиболее сокровенных связей в поведении человека, наиболее скрытых проявлений его эгоизма или намерений и мнений, в осуждении страстной жажды получать благодарность и вознаграждения» [55]. Такое глубокое понимание скрытых мотивов поведения человека делает Экхарта наиболее привлекательной фигурой для читателя, знакомого с произведениями Фрейда и преодолевшего наивность дофрейдовского периода и современные бихевиористские теории, согласно которым поведение и мнение суть конечные данные, которые нельзя разделить, как до начала нашего века считалось, что нельзя расщепить атом. Экхарт выразил такой взгляд в многочисленных утверждениях, из которых следующее является весьма характерным: «Люди должны думать не столько о том, что они должны делать, сколько о том, каковы они суть... Поэтому позаботьтесь прежде всего о том, чтобы быть добродетельным, и пусть вас не заботит ни количество, ни характер того, что вам предстоит сделать. Лучше сосредоточьтесь на том, на чем основывается ваша работа». Наше бытие есть реальность, тот дух, что движет нами, тот характер, который мотивирует наше поведение; и напротив, поступки и мнения, отделенные от нашей динамической сути, не существуют.

Второе значение слова «бытие» шире и является более фундаментальным: бытие — это жизнь, активность, рождение, обновление, излияние чувств, жизнерадостность, продуктивность. В этом смысле бытие является противоположностью обладания, приверженности своему «я» и эгоизму. Бытие, по мнению Экхарта, означает быть активным в классическом смысле этого слова, то есть продуктивно реализовывать свои человеческие потенции, а не в современном понимании — быть чем-либо занятым. Быть активным — значит для него «выйти за пределы своего «я»"[56], причем Экхарт находит этому самые различные словесные выражения: он называет бытие процессом «кипения», «рождения», который иногда «течет и течет сам по себе и помимо себя» [57]. Иногда он использует символ бега, чтобы подчеркнуть активный характер бытия: «Бегом устремляйтесь к миру! Человек, который бежит, который пребывает в состоянии бега, устремлен к миру, — это святой человек. Он постоянно бежит и движется и ищет умиротворения в беге» [58]. Вот еще одно определение активности: активный, жизнерадостный человек похож на «сосуд, который увеличивается по мере того, как он наполняется, и никогда не бывает полон» [59].

Вырваться из плена обладания — таково условие всякой подлинной активности. В этической системе Экхарта высшей добродетелью является состояние продуктивной внутренней активности, предпосылкой которой служит преодоление всех форм приверженности своему «я» и алчных устремлений.

Часть вторая. Анализ фундаментальных различий между двумя способами существования

IV. Что такое модус обладания?

ОБЩЕСТВО ПРИОБРЕТАТЕЛЕЙ — ОСНОВА МОДУСА ОБЛАДАНИЯ

Наши суждения чрезвычайно предвзяты, ибо мы живем в обществе, которое зиждется на трех столпах: частной собственности, прибыли и власти. Приобретать, владеть и извлекать прибыль — вот священные и неотъемлемые права индивида в индустриальном обществе. Каковы источники собственности — не имеет значения, так же как и сам факт владения собственностью не налагает никаких обязательств на ее владельцев. Принцип таков: «Где и каким образом была приобретена собственность, а также как я собираюсь поступить с ней, никого, кроме меня, не касается; пока я действую в рамках закона, мое право на собственность абсолютно и ничем не ограничено».

[60]

Такой вид собственности можно назвать частной, приватной собственностью (от латинского «privare» — «Лишать»), так как личность или личности, владеющие собственностью, являются ее единственными хозяевами, облеченными всей полнотой власти лишать других возможности употребить ее для своей пользы или удовольствия. Хотя предполагается, что частная собственность является естественной и универсальной категорией, история и предыстория человечества, и в особенности история неевропейских культур, где экономика не играла главенствующей роли в жизни человека, свидетельствует о том, что на самом деле она скорее исключение, чем правило. Помимо частной собственности, существуют еще и созданная своим трудом собственность, которая является всецело результатом труда своего владельца; ограниченная собственность, которая ограничена обязанностью помогать своим ближним; функциональная, или личная, собственность, которая распространяется либо на орудия труда, либо на объекты пользования; общая собственность, которой совместно владеет группа людей, связанных узами духовного родства, как, например, киббуцы — фермы или поселения-коммуны в Израиле.

Нормы, в соответствии с которыми функционирует общество, формируют также и характер членов этого общества («социальный характер»). В индустриальном обществе такими нормами является стремление приобретать собственность, сохранять ее и приумножать, то есть извлекать прибыль, и владеющие собственностью становятся предметом восхищения и зависти как существа высшего порядка. Однако подавляющее большинство людей не владеют никакой собственностью в полном смысле этого слова — то есть капиталом или товарами, в которые вложен капитал, и в связи с этим возникает такой озадачивающий вопрос: как же эти люди могут удовлетворять свою страсть к приобретению и сохранению собственности и как они могут справляться с этой обуревающей их страстью? Иначе говоря, как им удается чувствовать себя владельцами собственности, если они ее практически не имеют?

Естественно, напрашивается следующий ответ на этот вопрос: как бы беден ни был человек, он все-таки чем-нибудь владеет и дорожит этой малостью так же, как владелец капитала — своим богатством. И точно так же, как крупных собственников, бедняков обуревает стремление сохранить то немногое, что у них есть, и приумножить пусть даже на ничтожно малую величину (к примеру, сэкономив на чем-либо жалкие гроши).

Кроме того, наивысшее наслаждение состоит, возможно, не столько в обладании материальными вещами, сколько в обладании живыми существами. В патриархальном обществе даже самые обездоленные представители мужского населения из беднейших классов могут быть собственниками: по отношению к жене, детям, домашним животным или скоту они могут чувствовать себя полновластными хозяевами. Для мужчины в патриархальном обществе большое число детей есть единственный путь к владению людьми без необходимости зарабатывать право на эту собственность, к тому же не требующий больших капиталовложений. Учитывая, что все бремя рождения ребенка ложится на женщину, вряд ли можно отрицать, что произведение на свет детей в патриархальном обществе является результатом грубой эксплуатации женщин. Однако у матерей в свою очередь есть свой вид собственности — малолетние дети. Итак, круг бесконечен и порочен: муж эксплуатирует жену, жена — маленьких детей, а мальчики, став юношами, вскоре присоединяются к старшим и тоже начинают эксплуатировать женщин, и так далее.

Гегемония мужчин в патриархальном обществе сохранялась примерно 6 или 7 тысячелетий и по сей день преобладает в слаборазвитых странах и среди беднейших классов. Эта гегемония тем не менее постепенно теряет силу в более развитых обществах — эмансипация женщин, детей и подростков увеличивается вместе с повышением уровня жизни общества. В чем же будут находить удовлетворение своей страсти к приобретению, сохранению и приумножению собственности простые люди в хорошо развитом индустриальном обществе по мере постепенного исчезновения устаревшего патриархального типа собственности на людей? Ответ на этот вопрос лежит в расширении рамок собственности, которая может включать в себя и друзей, возлюбленных, здоровье, путешествия, произведения искусства, бога, собственное «я». Блестящая картина буржуазной одержимости собственностью дана Максом Штирнером. Люди превращаются в вещи; их отношения друг с другом принимают характер владения собственностью. «Индивидуализм», который в позитивном смысле означает освобождение от социальных пут, в негативном есть «право собственности на самого себя», то есть право — и обязанность — посвятить всю свою энергию достижению собственных успехов.

Наше «я» является наиболее важным объектом, на который направлено наше чувство собственности, поскольку оно включает в себя многое: наше тело, имя, социальный статус, все, чем мы обладаем (включая наши знания), наше представление о самих себе и тот образ, который мы хотим создать о себе у других людей. Наше «я» — это смесь реальных качеств, таких, как знания и профессиональные навыки, и качеств фиктивных, которыми обросло наше реальное «я». Однако суть не в том, каково содержание нашего «я», а скорее в том, что оно воспринимается как некая вещь, которой обладает каждый из нас, и что именно эта «вещь» лежит в основе нашего самосознания.

При обсуждении проблемы собственности необходимо иметь в виду, что основной тип отношения к собственности, распространенный в XIX веке, начал после первой мировой войны постепенно исчезать и в наши дни стал редкостью. В прежние времена человек относился ко всему, чем он владел, бережно и заботливо, и пользовался своей собственностью до тех пор, пока она могла ему служить. Делая покупку, он хотел надолго сохранить ее, и лозунгом XIX века вполне могло бы быть: «Все старое прекрасно!» В наше время акцент перенесен на сам процесс потребления, а не на сохранение приобретенного, и сегодня человек покупает, чтобы в скором времени выбросить покупку. Будь то автомобиль, одежда или какая-нибудь безделушка — попользовавшись своей покупкой в течение некоторого времени, человек устает от нее и стремится избавиться от «старой» вещи и купить последнюю модель. Приобретение — > «временное обладание и пользование — > выбрасывание (или, если возможно, выгодный обмен на лучшую модель) — > «новое приобретение — таков порочный круг потребительского приобретения. Лозунгом сегодняшнего дня поистине могли бы стать слова: «Все новое прекрасно!»

Вероятно, наиболее впечатляющим примером феномена современного потребительского приобретения является личный автомобиль. Наше время вполне заслуживает названия «века автомобиля», поскольку вся наша экономика строится вокруг производства автомобилей и вся наша жизнь в очень большой степени определяется ростом и снижением потребительского спроса на автомобили.

Очевидно, однако, что любовь к собственной машине не столь глубока и постоянна, а скорее напоминает мимолетное увлечение, так как владельцы автомобилей склонны их часто менять; двух лет, а иногда и одного года достаточно, чтобы владелец автомобиля устал от «старой машины» и стал предпринимать энергичные попытки заключить «выгодную сделку» с целью заполучить новый автомобиль. Вся процедура от приценивания до собственно покупки кажется игрой, главным элементом которой может иной раз стать даже надувательство, а сама «выгодная сделка» доставляет такое же, если не большее, удовольствие, как и получаемая в конце награда: самая последняя модель в гараже.

Чтобы разрешить загадку этого на первый взгляд вопиющего противоречия между отношением владельцев собственности к своим автомобилям и их быстро угасающим интересом к ним, следует принять во внимание несколько факторов. Во-первых, в отношении владельца к автомобилю присутствует элемент деперсонализации; автомобиль является не каким-то конкретным предметом, дорогим сердцу его обладателя, а неким символом статуса владельца, расширяющим границы его власти: автомобиль творит «я» своего обладателя, ибо, приобретая автомобиль, владелец фактически приобретает некую новую частицу своего «я». Второй фактор заключается в том, что, приобретая новую машину каждые два года вместо, скажем, одного раза в шесть лет, владелец испытывает больший трепет и волнение при покупке; сам акт приобретения новой машины подобен дефлорации — он усиливает ощущение собственной силы и чем чаще повторяется, тем больше возбуждает и захватывает. Третий фактор состоит в том, что частая смена автомобиля увеличивает возможности заключения «выгодных сделок» — извлечения прибыли путем обмена. Склонность к этому весьма характерна сегодня как для мужчин, так и женщин. Четвертый фактор, имеющий большое значение, — это потребность в новых стимулах, поскольку старые очень скоро исчерпывают себя и теряют привлекательность. Рассматривая проблему стимулов в своей книге «Анатомия человеческой деструктивности», я проводил различие между стимулами, «повышающими активность», и стимулами, «усиливающими пассивность», и предложил следующую формулировку: «Чем больше стимул способствует пассивности, тем чаще должна изменяться его интенсивность и (или) его вид; чем больше он способствует активности, тем дольше сохраняется его стимулирующее свойство и тем меньше необходимость в изменении его интенсивности и содержания». Пятым и самым важным фактором является изменение социального характера, которое произошло за последнее столетие, — замена «накопительского» характера «рыночным» характером. Хотя это изменение и не свело на нет ориентацию на обладание, оно привело к серьезнейшей ее модификации. (Это развитие от «накопительского» к «рыночному» характеру рассматривается подробно в главе VII).

Собственнические чувства проявляются и в других отношениях — к примеру, в отношении к врачам, дантистам, юристам, начальникам и подчиненным. Эти чувства выражаются, когда говорят: «мой врач», «мой дантист», «мои рабочие» и т. д. Но помимо собственнической установки в отношении к другим человеческим существам, люди рассматривают в качестве собственности бесконечное число различных предметов и даже чувств. Рассмотрим, например, такие две вещи, как здоровье и болезни. Говоря с кем-либо о своем здоровье, люди рассуждают о нем, как собственники, упоминая о своих болезнях, своих операциях, своих курсах лечения — своих диетах и своих лекарствах. Они явно считают здоровье и болезнь собственностью человека; их собственническое отношение к своему скверному здоровью можно сравнить, пожалуй, с отношением акционера к своим акциям, когда последние теряют часть своей первоначальной стоимости из-за катастрофического падения курса на бирже.

Идеи, убеждения и даже привычки также могут стать собственностью. Так, человек, имеющий привычку каждое утро в одно и то же время съедать один и тот же завтрак, вполне может быть выбит из колеи даже незначительным отклонением от привычного ритуала, поскольку эта привычка стала его собственностью и потеря ее угрожает его безопасности.