В тени завтрашнего дня

Все психологические реакции, которым подвержена масса, дурманят сообщество, которое жаждет или страшится борьбы. Особенно роковым оказывается страх перед надвигающейся из дали будущего неизвестностью. И чем сильнее техническая вооруженность, чем активнее общий контакт заинтересованных сторон, тем больше угроза того, что любой внешнеполитический конфликт, несмотря на желание не доводить дело до крайностей, из–за взаимного страха может вспыхнуть в безудержной и в конечном счете нецелесообразной форме, коей название — война.

Слава солдату на поле брани! В нужде и тяготах военного дела он заново открывает все ценности высшей аскезы. Ненависть для него исключается. В постоянной и сдержанной готовности к беззаветному самопожертвованию, в абсолютном подчинении цели, которую ставит перед ним кто–то другой, выполняет он миссию, которая для него самого означает высшее проявление его моральных функций. (Здесь мне кажется необходимым дополнительно мотивировать свое высказывание, которое многими может быть истолковано как прославление войны, что полностью противоречит общей тенденции этого сочинения. Я понимаю, что эта мотивировка не касается, с одной стороны, абсолютных противников всякого насилия, а с другой — тех, кто отвергает понятия греха и вины. Солдат, подчиняясь военным приказам, исполняет долг. Таким образом, на нем нет вины за совершаемые дела. Он неизмеримо больше страдает, чем действует, и сама его деятельность есть для него страдание. Он страдает за других независимо от характера поставленной политической цели. Не достаточно ли ясно сказано, что человек, который по своему долгу, не неся вины, страдает за других, выполняет свои высшие моральные функции?)

Можно ли теперь расширить этот факт безупречности солдата до признания безупречности вражды между государствами вообще, то есть до признания полного права каждого государства во имя своих интересов вести войну? Именно этого хочет политическая теория, которую исповедуют в настоящее время в Германии почти все без исключения — как люди мысли, так и люди дела. Самым простейшим образом эта теория элиминирует из межгосударственных отношений всякий элемент человеческой злобы.

К этому достаточно пристроить a priori (лат.: независимый от опыта — прим. ред.) посылку, которая ставит государство как самостоятельный равноценный объект наравне с основами истины и добра, что и осуществляет в высшей степени красноречиво и хитроумно в своей брошюре «Der Begriff des Politischen» («Понятие политического») такой авторитет в области государственного права, как Карл Шмитт[14]. Свое рассуждение он начинает следующим образом: «Die eigentlich politische Unterscheidung ist die Unterscheidung von Freund und Feind. Sie gibt menschlichen Handlungen und Motiven ihren politischen Sinn; auf sie fuhren schlieBlich alle politischen Handlungen und Motive zuruck… Insofern sie nicht aus andern Merkma–len ableitbar ist, entspricht sie fur das politische den relativ seIbstandigen Merkmalen anderer Gegensatze: Gut und Bose im Moralischen, Schon und HaBlich im Aesthetischen, Nutzlich und Schadlich im Oekonomischen. Jedenfalls ist sie selbstandig… " — («Собственно политическое различие есть различие между другом и врагом. Оно придает человеческим действиям и мотивам политический смысл; к этому различию в конечном итоге сводятся все политические действия и мотивы… Поскольку его нельзя вывести из других признаков, в сфере политического оно соответствует относительно независимым признакам других противоположностей: Добра и Зла в морали, Прекрасного и Безобразного в эстетике, Пользы и Вреда в экономике. Во всяком случае, оно независимо…»)

В этом выделении политического как самостоятельной категории, на мой взгляд, мы имеем дело с ярко выраженным и implicite (молчаливо, как само собой разумеющееся) признаваемым petitio principii[15]. А именно такого принципа, который безоговорочно не станет принимать никто из людей, чье мировоззрение еще хоть мало–мальски соприкасается с Платоном — несмотря на его панегирики politeia (государство), — с христианством либо с Кантом.

Если бы можно было допустить, что противоположность «друг — враг» в общем и целом равноценна другим названным противоположностям, тогда бы вытекало само собой, что в политическом аспекте, где противоречие составляет сущность дела, противоположность «друг — враг» является первоочередной в этом ряду. В конце первого параграфа говорится: «Die Selbstandigkeit des Politischen zeigt sich schon darin, daB es moglich ist, einen derartig spezifischen Gegensatz wie den von Freund und Feind von andern Unterscheidungen zu trennen und als etwas Selbstandiges zu begreifen» — («Независимость политического проявляется уже в том, что есть возможность отделить такую специфическую противоположность, как «друг — враг», от других различий и постичь ее как нечто независимое»).

Не похоже ли это на преувеличение кредитоспособности логического аргумента как такового, напоминающее нам детские годы схоластики? Не движется ли мысль этого проницательного юриста с первых же шагов в некоем circulus vitiosus (порочном круге) в самом буквальном смысле этих слов?

Для автора брошюры не составляет труда избавить понятие «враг» от морального привкуса, переводя его греческим «полемист», по–латыни hostis (противник, оппонент), а не inimicus (враг)[16]. Совершенно справедливо он указывает на то, что в Евангелии от Матфея (гл. 5, ст. 44) и в Евангелии от Луки (гл. 6, ст. 27) не сказано «diligite hostes vestros» («любите врагов ваших»), а сказано «inimicos». Совершенно справедливо также утверждение, что в практике христианства за все время его существования понятие «hostes» («публичные враги») было знакомо и признано, то есть приведенное выше библейское изречение не касается политической ситуации. Однако дает ли все это основание ставить отношения вражды в политике (ясно, что друг не означает тут ничего положительного) на одну доску с противоположностью «истинное — ложное», «доброе — дурное», остается вопросом, на который следует ответить отрицательно независимо от приятия или неприятия христианского принципа.

Совершенно ясно, что было бы логичнее поставить вместо пары «друг — враг» пару «слабый — сильный». Во всяком случае, «друг» в этой антиномии ровным счетом ничего не значит, «враг» же здесь каждый, с кем идет борьба. Равенство сил в конце концов исчезает в любом военном противостоянии. Сам этот тезис заключает в себе полное и открытое признание права сильного.

Встанем, однако, на позицию автора. Принятая им точка зрения предусматривает, что подчинить решение межгосударственного конфликта приговору третьей стороны — предприятие неразумное, глупое, бесполезное и должно быть отвергнуто[17]. Государству, то есть в принципе любому государству, самому подобает решать, когда и как сразиться с врагом[18]. А равно решать и то, как явствует из всей логики изложения, кто этот враг. А также и принимать решение (как можно предположить), является ли политически выступающий субъект самим государством, то есть вправе ли он вести борьбу с врагами.

В этом пункте заключается некий crux (крест), загвоздка, всех последствий которой автор, очевидно, разглядеть не смог; во всяком случае, он оставляет их без внимания. Имеет ли, к примеру, право группа, желающая обрести политическую самостоятельность, вести себя в политическом духе? Как выглядит дело в этом случае с членами союза государств, как — с партией или с классом, которые претендуют на управление Государством? Вряд ли тут возможен другой вывод, кроме того, что во всех этих случаях жаждущее борьбы сообщество должно само выбрать себе тип государственного правления. Таким образом, сразу же за независимостью политического образования следует признание анархии.

Далее само собой вытекает, что поскольку всякий интерес к расширению своего господства относится к компетенции самого Государства и всегда может быть легко истолкован как условие его существования, то порабощение малого государства большим становится исключительно вопросом желания и удобного случая. Рядом с поборниками независимости политического принципа встают принципиальные ревнители войны.

Экспансия сама по себе есть для Государства условие существования, полагает известный социолог Ханс Фрайер. «Der Staat (braucht), damit er unter andem Staaten wirklich sei… eine Sphare der Eroberung um sich her… Er muB erobern, um zu sein» — («Чтобы существовать среди других государств, государство нуждается в сфере захвата вокруг себя… Чтобы существовать, оно должно завоевывать»)[19]. Более четкого отказа малым государствам в праве на существование просто нельзя сформулировать, Фрайер принадлежит к числу тех, кто прославляет войну как главное дело Государства. Уже многократно звучало назойливым рефреном его изречение: «Alle Politik ist… Fortsetzung des Krieges mit veranderten Mittein» — («Всякая политика есть… продолжение войны иными средствами»). Государство должно «wahrend der Waffenstillstande, die wir Frieden nennen» — («во время перемирий, которые мы называем миром»), постоянно иметь в виду возвращение к нормальному состоянию — войне[20].

Полторы тысячи лет назад Августин посвятил несколько глав своего великолепного сочинения «De Civitate Dei» («О граде Божием»)[21] простому доказательству, что всякая борьба, даже борьба диких зверей или мифического разбойника Какуса[22], имеет своей целью восстановить состояние равновесия и гармонии, которое мы называем миром. Обратить эту простую истину — что человек стремится в Космосе к гармонии, а не к дисгармонии — в свою противоположность, воспевать войну как нормальное состояние было предоставлено мудрецам XX века.

«Menschliche Geschichte im Zeitalter der hohen Kulturen ist die Geschichte politischer Machte. Die Form dieser Geschichte ist der Krieg. Auch der Friede gehort dazu. Er ist die Fortsetzung des Krieges mit andern Mittein… " — («Человеческая история в эпоху высокоразвитых культур есть история политических сил. Формой этой истории является война. Мир входит в нее составной частью. Он есть продолжение войны другими средствами…»)[23].

«Der Mensch ist ein Raubtier… Wenn ich den Menschen ein Raubtier nenne, wen habe ich damit beleidigt, den Menschen — oder das Tier? Denn die groBen Raubtiere sind edie Geschopfe in vollkommenster Art und ohne die Verlogenheit menschlicher Moral aus Schwache» — («Человек — это хищный зверь… Когда я называю человека хищным зверем, кого я при этом оскорбляю, человека — или зверя? Ибо крупные хищники суть благородные твари самого совершенного вида и без этой лживой человеческой морали, лживой из страха»)[24].

Не пахнет ли прошлым столетием это последнее суждение, которое из уст Шпенглера разнеслось гораздо дальше и шире, чем слово Шмитта или Фрайера? Не отдает ли оно слегка поистрепавшимся романтическим разочарованием? И оправданно ли принципиальную склонность к войне сравнивать с природой хищника? Есть ли на свете хищный зверь, что вступает в схватку только ради самой схватки? Или, может быть, скорее и всегда ради pax (мира), как это доказывал Августин, ради спокойного существования, которое он полагал принципом космической жизни, обнимающим всю Вселенную, от бездушных вещей и до высоких небес?

Все эти прекрасно звучащие рассуждения, которые могут сойти за проявление реализма, потому что в них проворно разделываются со всеми докучными принципами, обладают большой привлекательностью для подросткового возраста. Характерная черта нашей эпохи: большинство людей никак не может освободиться от власти отроческих представлений. Эмоции и мнения в нашей жизни настолько смешались и перепутались, что, похоже, разобраться в них больше нет надежды. Именно на этой путанице строится философия жизни.

Превознесение бытия превыше знания чревато еще одним следствием, на котором я сейчас хочу сосредоточить внимание. Отказываясь от примата познания, мы тем самым отвергаем нормы суждения, а вместе с ними и долженствования. Ибо всякое нравственное суждение есть в конечном итоге акт познания. Только что упомянутые писатели всецело принимают это следствие. Мы не оцениваем явлений культуры, говорят они, мы их только лишь констатируем. Однако там, где на первый план выходят человеческие отношения и поступки, никогда не будет довольно констатации, ибо здесь необходимы и неизбежны оценка, оценочное суждение. К. Шмитт посвящает несколько любопытных страниц цитированного нами сочинения понятию зла. Его интересует признание первородного греха, иными словами, он констатирует, что «alle echten politischen Theorien[25] den Menschen als «bose»… vorausset–zen… " («все истинные политические теории исходят из предпосылки, что человек зол…»)[26]. Что же это значит — «злой»? А вот что: «bose», das heiBt als ein keineswegs unpro–blematisches, sondern «gefahrliches» und «dynamisches» Wesen» («злой» — это значит ни в коем случае не лишенное противоречий, а «опасное» и «динамичное» существо»). Стало быть, такому существу никак не возбраняется делать уступки «своему» злу. Перед нами дефиниция зла, из которой выхолощен всякий христианский элемент и с ним всякий смысл, так что она впустую вращается на месте в порочном кругу авторского тезиса.

Зачем сторонникам философии жизни осложнять себе дело христианскими терминами? Если бы эти термины имели для них какой–то смысл, то они, эти философы, давно бы поняли, что доктрина независимой от морали политической жизни, сконцентрированной в противоположности «друг — враг», означает оскудение духа, оставляющее далеко позади себя наивный анимализм, ведет к обездуховлению вплоть до уровня сатанизма, который возвышает зло до роли путеводной нити и сигнального маяка человечества.

XIII. Упадок моральных норм

Рассмотрение следствий философской доктрины, отрицающей познавательный идеал как таковой в пользу требований в конечном итоге не постигаемого через знание бытия, привело нас в самое средоточие вопросов о нравственных устоях человеческого общества. Есть ли основание утверждать, что наряду с ослаблением критической потребности и способности критического суждения происходит и упадок морали? А если это так, в чем выражает себя данное явление?

Здесь в самую первую очередь надлежит провести различие между этикой и нравственностью, между теорией и практикой общественной жизни в конкретный исторический период. Во все времена моралисты не уставали жаловаться на резкое падение нравов. Они делали это не на основе сравнительных статистических данных, которыми не располагали. Они замечали, что вокруг больше дурных людей, чем добрых, и отдавали дань идиллическому заблуждению, что раньше все было лучше. Может, и было, а может, и нет.

Наше время имеет в своем распоряжении первые результаты сравнительной статистики, однако они уходят не так далеко в прошлое. Материал их ограничен, тенденция сомнительна, доказательность невелика. Поскольку наблюдения касаются фактов публичного характера, я не вижу оснований винить нашу эпоху в падении нравов по сравнению с любой предшествующей. Это не значит, что возрос моральный уровень индивидуума; ясно пока одно: общественное устройство эффективнее, чем прежде, обуздывает определенные проявления аморального поведения масс. В первую очередь это касается тех проявлений, что непосредственно коренятся в неудовлетворительных социальных условиях и социальной обстановке, как, например, алкоголизм, проституция, детская беспризорность.

Статистике труднее дать ответ на вопрос, стал ли «средний», то есть среднестатистический, человек «порядочнее», чем прежде, или же наоборот. И тут дело зависит не от количества приговоров, вынесенных за воровство, клятвопреступление, мошенничество или растрату, а от тысячи оттенков честности и верности, ускользающих от внимания уголовного судьи, налогового инспектора и даже репортера скандальной хроники.

Эти трудности в еще большей мере касаются всего, что относится к сфере сексуальной этики. Едва ли решает или хотя бы задевает суть проблемы резкая критика возросшего числа разводов, искусственного ограничения рождаемости, свободного общения полов среди молодежи, с каких бы позиций эта критика ни велась — с религиозных или социальных. Сексуальная этика гораздо решительнее высвободилась из оков религиозного кодекса морали, нежели социальная обязанность быть правдивым и честным. Однако точно так же, как и сознание обязанности быть правдивым, она требует некоего мерила, заключенного в глубине индивидуальной совести. Если каждый человек в отдельности не признает как истину, что ему нужно противостоять радикальному пороку, именуемому распутством, общество будет безнадежно обречено на сексуальное вырождение с неизбежным самоистреблением в конце.

Всего вместе взятого, однако, недостаточно, чтобы говорить о падении уровня морали в сравнении с прошлыми эпохами западной цивилизации. Что действительно сильно пострадало, так это нормы нравственности вообще, сама теория морали. Есть все основания говорить о кризисных явлениях в этой области, которые, пожалуй, опаснее, чем снижение интеллектуального потенциала. Если, судя по всему, среднестатистический индивидуум ведет себя не хуже и не лучше своих предшественников, то у всех тех, кто не чувствует себя связанным требованиями морального кодекса, данного откровением и предписанного религией, полностью расшатаны самые основы нравственных убеждений. Несть числа тем, кто отступился от некогда абсолютно обязательных норм христианской этики. Может быть, все дело в том, что с утратой теоретических основ теряет силу и понятие обязательности норм? Очевидно, это не так. То ли по инерции, то ли потому, что она глубже укоренилась в душах людей, но христианская мораль в ослабленной (gedepotentieerd) форме, в которой обычно ее усваивало общественное сознание, по–прежнему задает тон и масштаб в публичных и приватных видах нравственной деятельности. Закон, взаимоотношения членов общества, деловая жизнь — все исходит из предпосылки, что большинство людей, принятое в качестве нормального, уважает нравственный закон. Каждый чувствует себя обязанным его соблюдать, не задумываясь над тем, основано это чувство личной ответственности на религиозной вере, философии, общественном интересе или на чем–либо другом. Он старается вести себя «прилично» как перед другими, так и перед самим собой. Вопрос «почему» перед ним не встает.

Если только собственная духовная культура не побудит его поставить перед собой этот вопрос. Как только он захочет узнать, на чем зиждется нравственный закон, ему тотчас же станет угрожать серьезная опасность почесть за благо принципиальный отказ от своих нерефлектированно принятых моральных норм. Систему морали уже с давних пор и с трех разных сторон грозят подорвать философский имморализм, некоторые мировоззренческие системы научного характера и сентиментально–эстетические доктрины.

Философский имморализм по самой своей природе оказывает прямое влияние лишь на ограниченный круг людей. Тем сильнее его косвенное влияние. Ввиду известной податливости человеческого ума для многих вполне достаточно знать, что есть философы, отрицающие всякие основы морали, чтобы заключить, что из такой морали ничего путного не выйдет.

Радикальнее философского имморализма влияет комплекс идей об относительном характере морали, который содержится как в научной системе исторического материализма, так и в системе психологических понятий, заложенной Фрейдом.

В учении марксизма вся сфера нравственных убеждений и обязанностей не может найти себе места иначе, как в духовной надстройке, возвышающейся над экономической структурой данной эпохи, вырастающей из нее и, поскольку она обусловлена этой структурой, обреченной вместе с нею изменяться и погибнуть. Таким образом, нравственный идеал всегда подчинен общественному идеалу и ценность его относительна в самом полном смысле этого слова. Даже высокие принципы, прокламируемые этим учением, а именно принципы товарищества и верности делу пролетариата, в конечном счете мотивируются интересом, классовым интересом. Настольная книжица о морали для юного советского гражданина преподносит ему добродетель верности классовым интересам на тех же страницах, что и правила приличия и гигиена ногтей. Нравственное суждение, как бы его поняли христианин, мусульманин, буддист, платоник, спинозист или кантианец, здесь полностью отсутствует. Кроме того, само собой разумеется, что подобное учение оказывает свое практическое воздействие на массу в огрубленном и полупонятом виде.

Столь привлекательный своим мифологическим маскарадом фрейдизм, который легко пробуждает иллюзию научного откровения, без сомнения, «втянул» в свое легкодоступное понятие сублимации в неслыханном объеме нравственное сознание тех поколений, что выросли с начала этого столетия. Хотя фрейдизм и оставляет открытыми двери для известной самостоятельности духа, но в целом он значительно враждебнее христианству, чем этическая теория марксизма. Во всяком случае, выдвигая на передний план инфантильные влечения в качестве базиса всей душевной и духовной жизни, он подчиняет добродетель греху, если выразиться христианскими терминами, выводит из плотского начала самые высокие истины. Ничто, однако, не мешает уже давно умершему для христианской философии поколению играть в свое удовольствие, как на гармонике, растяжимым понятием либидо.

Повторю еще раз: автор не берется здесь давать оценку заслугам психоанализа как рабочей гипотезы или терапевтического принципа. И все же в дополнение к тому, что выше фрейдизм был уже охарактеризован как прямой путь к снижению критического уровня в интеллектуальной сфере, можно с уверенностью заявить, что он существенно способствовал искоренению этики, питаемой совестью и четко сформулированным убеждением.

* * *

Если придерживаться строго хронологического порядка, то среди факторов, подорвавших систему христианской морали, эстетический фактор нужно рассматривать прежде философского и научного факторов. Его влияние датируется уже XVIII веком. В то же самое время, когда кризис веры затронул почву нравственных убеждений, в ней начался процесс распада под воздействием эстетических и сентименталистских реагентов. В расхожих изображениях добродетели и героизма литература обнаружила лишь скудный ресурс правдивости. Вместе с новым культом добродетели, которая теперь, на естественных и буржуазных основаниях, представлялась достаточно прочной, рождается потребность подвергнуть ее содержание испытанию с помощью более тонких критериев. В сознание людей уже внедрилось понятие о вине общественных условий в человеческих преступлениях и пороках. Это эпоха оправдательных приговоров литературы соблазненным девушкам и детоубийцам. Как только начинает все громче заявлять о себе романтический инстинкт, рядом с романтическим восхвалением добродетели возникает и романтическое презрение к добродетели. Так долго превозносимые добродетель и добропорядочность выходят из моды, их начинают стесняться. Почву для этого готовил уже плутовской роман, несмотря на свою подчеркнутую non committal (непричастность к делу). По естественной логике развития литературного жанра интерес все более перемещается с вознагражденной добродетели на безнаказанный порок. Далее, когда в XIX веке усиливаются антиморалистические факторы иного рода, литература мало–помалу вовсе оставляет этические позиции. Упраздненная цензура дозволяет ей позволять себе все, что угодно. Дабы возбуждать без передышки внимание публики, всякий литературный жанр постоянно должен стремиться сам себя перещеголять, покуда совсем не выдохнется. Реализм видел свою задачу во все более откровенном живописании деталей вначале человеческого естества, а затем и противоестественности. Нельзя сказать, что тем самым он принял на себя функцию непристойной литературы, которая в более или менее скрытом виде существовала уже давно. При всем том широкая и в известном смысле невинная публика постепенно привыкла переносить самые поразительные крайности вольномыслия и безнравственности, приучаясь видеть во всем этом прерогативу искусства.

Трудно сказать, насколько отход литературы от морали вызывает прямую порчу нравов. Кого не раз удивляло, что читает современная молодежь обоего пола, должен был бы заметить, что намеренная компрометация всякого нравственного принципа и заигрывание с преступностью, порой дурманящие своими парами юных читателей, никак не побуждают их тотчас же следовать этим литературным образцам. Даже умышленная демонстрация имморализма, которая, казалось бы, как нельзя более в духе этого течения, собственно говоря, тоже никого больше не интересует.

Здесь уместно сказать несколько слов о синематографе. Ему вменяется в вину много дурного: возбуждение нездоровых инстинктов, поощрение преступности, порча вкуса, беззастенчивая пропаганда погони за наслаждениями. В противовес этому можно доказать, что синематограф гораздо больше письменной литературы обращается к старым и популярным нормам нравственного принципа в искусстве. Кино является морально–охранительным фактором. Оно призывает если не к воздаянию за добродетель, то, во всяком случае, к состраданию. Когда оно оправдывает злодея, то немедленно гасит тенденцию превращать это в закономерность, прибегая либо к элементам комического, либо к сентиментальным элементам вроде «жертвы из любви». Фильм требует для своих героев взволнованной симпатии, вознаграждая их счастливым концом — этим непременным заключительным аккордом всякого настоящего романтизма. Словом, кино исповедует солидную и популярную мораль, не колеблемую философскими либо какими–то иными сомнениями.

Вероятно, кто–нибудь возразит: оно делает это из меркантильного интереса. Но этот меркантильный интерес определяется спросом публики, и гораздо больше, нежели строгостью отборочных комиссий. Можно, стало быть, прийти к заключению, что этический кодекс киноискусства по–прежнему отвечает требованиям массового нравственного сознания. Это обстоятельство имеет важное значение, и в такой степени, в какой оно доказывает, что все искоренение моральных принципов в самой их основе еще пока не вызвало резких перемен в нравственном самочувствии масс. Скоро мы увидим, в какой именно степени.

Новая воля к превознесению бытия и жизни превыше знания и суждения опирается, таким образом, на почву этического расшатывания духа. Эта воля, отвергающая руководство со стороны интеллекта, не сможет найти такого руководства в этике, определяющей себя как «знание». И чрезвычайно важно хорошо распознать, как эта воля мотивируется и на что направлена. Но на чью же тогда долю остается роль всеобщего путеводителя, если роль эту не может больше исполнять ни какая–либо трансцендентальная вера, направленная на внеземное и загробное блаженство, ни взыскующая истины мысль, ни всеобщая человеческая мораль, признанная законченной системой, включающей такие ценности, как справедливость и милосердие? Ответ по–прежнему один: только сама жизнь, слепая и непроницаемая жизнь, она есть и объект и путеводитель. Отказ от всех духовных основ, который несет с собой новая философия, имеет значительно более далеко идущие последствия, чем полагают сами носители данной философии.

* * *

Общее забвение морального принципа, пожалуй, заметнее и непосредственнее проявляется во вседозволенности, в оправдании [зла] и экзальтации общества, чем в новых нормах деятельности личности. Всякий раз, когда острые формы насилия, лживости и жестокосердия, которыми мир переполнен как никогда прежде, выражаются в личных поступках, мы еще по большей части имеем дело с приметами одичания, озлобления как следствия чудовищной войны и ее свиты — ненависти и нужды. Всеобщее притупление нравственного чувства и падение моральных ценностей поэтому пока в более «чистом» виде наблюдаются на примере стран, которым удалось избежать самых злых напастей. Особенно это коснулось оценки политических действий. Эта оценка очень четко отличается от оценки деятельности в сфере экономики. В том, что касается нравственных изъянов экономического плана: нарушений коммерческой надежности, ущемлений права собственности и т.д., — публичное мнение остается в целом неизменным: искреннее осуждение, смягчаемое легкой улыбкой терпимости. По мере того как все больший размах приобретает преступность, возрастает и терпимость, нередко граничащая с восхищением. Международный аферист встречает больше симпатии, нежели обыкновенный мошенник–бухгалтер. В пересуды о крупных денежных скандалах вкрадывается известный респект перед талантом, с которым финансовые тузы играют на гигантском органе технического прогресса и мировых коммуникаций. Но, суммируя все вместе, можно утверждать, что моральная оценка экономических преступлений осталась величиной постоянной.

Совсем иначе обстоит дело, когда мы даем оценку субъекту, который причастен к публичному правлению и действует его именем, независимо от того, облечен ли он сам верховной властью или она его наделила полномочиями. В отношении действий, совершаемых Государством или его именем, большинство людей все чаще предпочитает воздерживаться от моральных оценок. Разумеется, за исключением тех случаев, когда речь идет о действиях чужого государства или партии, которые в данной стране загодя воспринимаются как враги. Но не только по отношению к своему Государству проявляется склонность одобрять и восхвалять большие государственные деяния. Восторг перед успехами, благодаря которому смягчается недовольство экономическими злоупотреблениями, способен почти целиком нейтрализовать элемент возмущения в политических оценках. Дело заходит порой так далеко, что многие готовы дать высокую оценку политическому действию, даже если в его основе лежит совершенно неприемлемый принцип, и оценка будет тем выше, чем более достигает это действие поставленной цели. Не будучи в состоянии оценить характер средства достижения цели, тем более реальную степень осуществления идеала, рядовой гражданин довольствуется внешними приметами успеха, которые преподносятся газетами читателю или предлагаются вниманию туриста. Так политическую систему, которую он вначале должен был, как ему казалось, презирать, а затем бояться, он станет мало–помалу воспринимать как благотворную и восхищаться ею. Несправедливость, жестокость, моральное принуждение, ложь, вероломство, обман, угнетение, попрание прав? Но ведь на улицах теперь так хорошо и чисто, а поезда ходят точно по расписанию!

Нельзя считать случайностью, что популистское политическое мышление видит готовое оправдание несправедливости и насилия прежде всего во внешних выгодах порядка и дисциплины. Порядок и дисциплина суть в конце концов наиболее зримые признаки энергично функционирующего государственного устройства. Здесь опять вступает в игру эта обманчивая людская склонность из верных посылок делать ложные заключения. Здоровый государственный организм отличают порядок и дисциплина. Логическое обращение: значит, порядок и дисциплина свидетельствуют о здоровье государственного организма. Ах, если бы здоровый сон уже сам делал из человека праведника!

XIV. Государство государству волк

Но сейчас же в ответ раздается возмущенный протест, и не только со стороны современного деспотизма: Государство не может быть преступным! Государство нельзя рассматривать как подлежащее нравственным нормам человеческого общежития. Любая попытка подчинить его императивам нравственного суждения разбивается о самостоятельность Государства.

Государство стоит вне морали. И выше морали?

Наверное, сторонник доктрины внеморального Государства не решится на подобное утверждение. Он прибегнет к помощи логической конструкции, уже встреченной нами ранее, — к учению о полной независимости политического, определяемой единственно противоположностью «друг — враг», то есть отношением, которое выражает одну лишь опасность, возможный вред и стремление исключить то и другое, ибо, как мы только что показали, «друг» в этой семантической паре означает нечто просто «неопасное». Государство поэтому надлежит оценивать исключительно по его успеху в поддержании своего господства.

Хотя эта конструкция и нова, учение о внеморальности Государства имеет долгую предысторию. С большим или меньшим основанием оно может ссылаться на таких мыслителей, как Макиавелли, Гоббс, Фихте и Гегель. Оно находит, по видимости, солидное подтверждение и в самой истории. Во всяком случае, история редко называет в качестве стимула враждебных или дружественных действий и отношений государств иные мотивы, кроме властолюбия, алчности, корыстного интереса или страха. Теория абсолютизма нашла для этого термин «raison d'etat» («интерес государства»).

В прежние времена контраст между политической практикой и христианской моралью еще можно было легко преодолеть в иллюзии, что деяния Государства, какими бы они корыстными и насильственными ни казались, посвящены в конечном итоге благу веры, славе церкви, божественному праву короля или христианской справедливости. Аскетичный дух старого политического сознания наивно и охотно принимал эти представления. Между искренним идеализмом, питаемым патриотической верностью монарху, истовым правовым убеждением и дипломатическим лицемерием витало убеждение в непогрешимости и правоте отечества. Тот же, кто не способен был подняться до требуемого уровня оптимизма, все равно находил способ соблюсти нравственный авторитет Государства. Тысячелетнюю трагедию несправедливости и насилия он рассматривал как греховное деяние Государства, упустившего свой шанс освятиться. При таком образе мыслей оставался неприкосновенным идеал, в силу которого на империях и правительствах лежала священная обязанность жить по заветам веры и справедливости. Государство не имело права покидать почву нравственности.

По мере того как мысль о Государстве постепенно, утрачивая способность к чрезмерным иллюзиям, трансформировалась из общих принципов в отражение реальности, на основаниях античного учения о государстве, христианской этики, рыцарских норм и правоведческой теории в лоне международного права сложилась новая система воззрений. Освобожденная от веры как таковой, она трактовала государства мира как сообщество, члены которого обязаны уважать друг друга и вести себя в отношении других таким образом, как того требует право и от людей, живущих сообществом. Гроций придал этой системе классическую форму, ставшую фундаментом здорового государственного устройства, которая в наши дни окрылила перо такого мыслителя, как Ван Фолленховен, чей жизненный путь так рано прервался.

Апологеты политической аморальности категорически отвергают как христианское, так и международно–правовое основание для нравственного закона и для учения о долге государства. Эти ревнители встречаются не только среди сторонников фашистских направлений. Подобную точку зрения зачастую отстаивают историки. Да позволено мне будет привести здесь несколько подробнее, чем я уже сделал это ранее[27], отдельные высказывания Герхарда Риттера, которые в устах этого замечательного и спокойно мыслящего историка звучат особенно отчетливо. Германия в эпоху Реформации, говорит этот автор, была «noch weit davon entfernt, einen klaren Begriff von der naturnotwendigen Autonomie staatlichen Lebens gegendber dem Kirchenwesen und der uberlieferten kirchlichen Morallehre zu besitzen» — («еще очень далека от ясного представления о естественно необходимой автономии государственной жизни по отношению к церковным институтам и традиционному учению церкви о морали»). Германскому княжескому государству все еще не хватало «das BewuBtsein sittlicher Autonomie seiner weltlichen Lebenszwecke» — (сознания моральной автономии своих земных жизненных целей»). И в конце статьи: «DaB alles politische Machtstreben sich zu rechtfertigen habe vor dem gottlichen Weltregiment, daB es seine unverriickbare Schranke finde an der Idee der absoluten Gerechtigkeit, des ewigen, von Gott gesetzten Rechts, und daB die Volkergesellschaft Europas fiber alle Gegensatze nationaler Interessen hinweg doch eine Gemeinschaft christlicher Gesittung bilden musse — das sind alles zuletzt mittelalterlich–christliche Gedanken. Wenn diese uralten Traditionen in der englischen Politik bis heute nicht ganz ausgestorben sind, wenn sie darin fortleben in sakularisierter Gestalt, wahrend die groBen Nationen des Kontinents den rein naturhaften Charakter alles weltlichen Machtstrebens mit seinen harten Interessenkampfen ohne viel moralische Bedenken anzuerkennen pflegen — so gehort das ebenialls zu den Folgen des Konfessionskampfes, der die Geistesart der europaischen Volker so scharf ausgepragt und so scharf voneinander unterschieden hat» — («Что всякое политическое стремление к власти должно оправдывать себя перед божественным мироустроением, что свой предел такое стремление находит в идее абсолютной справедливости, вечного, установленного Богом права, наконец, что вопреки всем противоречиям национальных интересов сообщество народов Европы должно образовать единую общность христианской культуры — все это в конечном итоге чисто средневековые христианские идеи. Если эти древние традиции до сих пор еще не вымерли до конца в английской политике, если они продолжают существовать там в секуляризованном виде, в то время как великие нации континента обыкновенно признают без особых моральных колебаний чисто естественный характер всякого светского стремления к власти с его жесткой борьбой интересов, то все это можно отнести равным образом к последствиям конфессиональной борьбы, которая столь резко отчеканила духовный облик европейских народов и столь резко дифференцировала их друг от друга»)[28].

Эту точку зрения как само собой разумеющуюся принимает и Карл Манхейм, социолог левой ориентации. Ссылаясь на «Die Idee der Staatsraison» («Идею государственного интереса») Фридриха Мейнеке, он говорит о «moralische Spannung» («моральном напряжении»), охватившем многих мыслителей, «als sie entdeckt haben, daB fur die Beziehungen der Staaten nach auBen hin die christliche und burgerliche Moral nicht gelte» — («когда они обнаружили, что для внешних сношений государств христианская и буржуазная мораль не имеют никакого веса»)[29]. По мнению Манхейма, процесс этого открытия протекал таким образом, «daB allmahlich diejenigen Schichten, die mit der Herrschaft zu tun hatten, sich selbst davon uber–zeugen muBten, daB sowohl zur Eriangung wie zur Erhaltung der Herrschaft alle sonst als immoralisch geltenden Mittel eriaubt sind» («что постепенно господствующие слои должны были сами убедиться в том, что как для достижения, так и для удержания господства допустимы все средства, которые обычно считаются неморальными»). Со временем, по мере демократизации общества, с этой «политической моралью» тесно знакомятся все слои, что уже было показано на предыдущих страницах[30]. «Wahrend bisher die Moral des Raubes nur in Grenzsituationen und fur herrschende Gruppen bewuBt gultig war, nimmt mit der Demokratisierung der Gesellschaft (ganz im Gegensatz zu den an sie geknupften Erwartungen) dieses Gewaltelement nicht nur nicht ab, sondern es wird geradezu zur offentlichen Weisheit der ganzen Gesellschaft» — («В то время как мораль разбоя до сей поры сознательно применялась лишь в пограничных ситуациях и господствующими группами, этот элемент насилия не только не убывает по мере демократизации общества (совершенно вопреки связанным с нею ожиданиям), но и становится прямо–таки публичной философией всего общества»). Манхейм указывает на огромную опасность этого «Hineinwachsen aller Schichten in die Politik» — («врастания всех слоев в политику»):

«Wird den breiten Massen ohne weiteres demonstriert, daB Raub die Grundlage der gesamten Staatenbildung und der auBeren Beziehungen zwischen Staaten ist und daB auch durch inneren Raub und Beutezuge ganzen Gruppen Arbeitserfolg und soziale Funktion genommen werden konnen… " — («Если станут, не задумываясь, демонстрировать широким массам, что разбой есть основа всякого образования государств и внешних сношений между ними и что и внутренний разбой и грабительские набеги могут лишить целые группы плодов их труда и социальных функций»)[31], тогда придет конец всякой трудовой морали и ее охранительному влиянию на человеческое сообщество[32].

Здесь Манхейм снимает покров с одного небезопасного следствия доктрины государственного имморализма, а именно что этот имморализм не может оставаться монополией Государства, ибо его будут присваивать и использовать даже узкие квазиполитические группировки.

Не приходится удивляться, что там, где прямодушная наука впадает в горькое уныние, голос практической политики звучит еще громче и уверенней. На торжественном открытии кафедры германского права государственный комиссар юстиции заявил, если верить изложению его речи в газетах, что «было бы заблуждением думать, будто можно делать политику, опираясь на некую идеалистическую справедливость. Пришло время положить конец смехотворной фантазии, что справедливость может обусловливаться чем–либо иным, кроме жесткой необходимости прямого обеспечения могущества Государства. Земля принадлежит героям, а не декадентам». Прочь, вы все, декаденты, что начиная с Платона заполняли мир своей трусливой болтовней!

* * *

Таким образом, согласно этим воззрениям, Государство имеет право делать все, что угодно. По собственному усмотрению, если того потребуют интересы его господства, оно может нарушить верность клятве и совершить вероломство. Никакая ложь, никакой обман, никакая жестокость в отношении чужих или собственных граждан не могут быть поставлены ему в упрек, если оно тем самым приносит себе пользу. Оно вправе применить против врага любое оружие, могущее служить его целям, включая и дьявольский кошмар бактериологической войны. А ргоpos (кстати), в годы моей юности можно было прочесть в учебниках географии, что только некоторые, самые примитивные племена используют в своих войнах отравленные стрелы и что этот обычай исчезает на первых же ступенях цивилизации. Не знаю, право, можно ли еще прочитать об этом в школьных учебниках. Если да, то пришло самое время пересматривать ради приличия либо школьные учебники, либо собственные взгляды.

Итак, в отношении Государства не может быть и речи о политических промахах или преступлениях, которые оно могло бы совершить. Это же теория должна допустить и в отношении противника. Противостоящее государство ведь тоже не подлежит моральной оценке либо осуждению. Но тут немедленно мстит за себя убогость этой философии Государства, полной нечистых испарений человеческого ослепления и корыстолюбия. На практике эта красивая теория Государства, неподвластного морали, имеет хождение только внутри собственных границ. Ибо стоит лишь обостриться вражде, и сразу же великодушный голос твердого как сталь логического аргумента переходит в истерический рев, полный намеренной подозрительности по адресу врага и бранных выпадов из старого арсенала добродетели и греха. Кричат о лживости врага, о его коварстве, о его жестокости, о его дьявольской хитрости… Но ведь враг есть тоже какое–то Государство!

Таким образом, в отношении чужих не может быть никакого политического долга. Не существует и политической чести, коль скоро честь означает верность поставленному перед самим собой идеалу. Но там, где нет долга и нет чести, не может быть и доверия. Государство государству волк: это не пессимистический вздох, подобно древнему «homo homini lupus» («человек человеку волк»), а научный тезис и политический идеал! Однако, к несчастью для теории, всякое сообщество, даже в животном мире, базируется на взаимном доверии особей, которые могли бы друг друга истребить. Сообщество как таковое, людей или государств, без взаимного доверия невозможно. Государство, которое само пишет на своих знаменах: «Не доверяйте мне», — как это нынче делает теория имморального Государства, — смогло бы в конце концов существовать в мире, если бы оно стало жить согласно этим идеям, только при условии полного превосходства над всеми другими государствами вместе взятыми. Так следствием абсолютной национальной автономии вновь становится давно забытая химера политического универсализма.

* * *

Это учение о моральной, а точнее сказать, аморальной автономии Государства, вне всякого сомнения, есть величайшая из опасностей, угрожающих западной цивилизации, поскольку оно имеет касательство к самому сильному субъекту власти, который способен и устроить и разрушить весь мир. Как неизбежное следствие оно влечет за собой взаимное истребление или взаимное истощение и дегенерацию тех единиц, из которых складывается эта цивилизация, — национальных государств. Кроме того, оно угрожает самим этим единицам внутренним распадом в силу названной уже ранее закономерности, когда каждая группа, чувствующая себя в состоянии выиграть что–либо насилием, примет на вооружение такую политику, которая заключает в себе полную свободу от обязательств по отношению к другим. Имморальное всевластие Государства, таким образом, имеет своей перспективой снова анархию и революцию. Претензия Государства побудить своих подданных к добровольной и безусловной верноподданности и послушанию находит себе предел, с одной стороны, в совести, но равным образом, с другой, в эгоизме человеческой натуры.

Те, кого называют вождями, должны постоянно принимать самоуправные решения, что именно является государственным благом и как его добиваться. Верность, в которой им клянутся, не может превосходить доверие, заслуживаемое их мудростью. Если же в самой правящей группе нет единства и разлад заходит так далеко, что каждая из фракций считает именно себя призванной взять в свои руки власть, тогда более сильная или более решительная должна поставить другую на колени либо убрать с дороги. И в этой своей форме теория абсолютного Государства включает в себя практику государственных переворотов и дворцовых революций.

Коль скоро доктрина внеморального Государства содержит отказ от принципов истины, верности и справедливости, этих всеобщих человеческих принципов, то ее приверженцы должны были бы, собственно говоря, открыто отречься от христианства. Но этого они не делают, во всяком случае не делают единодушно и полностью. Они повторяют вслед за Тартюфом: «Il est avec Ie ciel des accomodements»[33], время от времени довольно бесцеремонно желая навязать полюбовные сделки вышеупомянутым небесам.

Здесь мы имеем дело с примечательной формой уже отмеченной амбивалентности современного мышления, или, выражаясь посредством доморощенной терминологии, с широко задуманным планом — как сберечь и козла и капусту. Сначала декларируют доктрину Государства, которая противоречит христианству, а равно и любой философской этике, опирающейся на непреложный нравственный закон, в основе которого — совесть. Одновременно же пытаются манипулировать Церковью и догматами веры, предварительно втиснутыми в прокрустово ложе нового Государства.

В действительности этот образ действия отличается от тех, что были характерны для минувших эпох. С XVI и по XIX век национальные государства, как правило, относились друг к другу не нравственнее, чем в настоящее время. При этом они на словах свято и верно блюли христианский кодекс морали, даже апеллировали к нему как к принципу своей деятельности. Несомненно, все это заключало в себе изрядную долю лицемерия, отнюдь не терявшего своей порочности из–за того факта, что это лицемерие не было делом личной совести, а говорило устами самого Государства. Тем не менее все поведение Государства подчинялось одному — христианскому — учению, и, когда оно слишком явно отступало от идеала, общественное мнение не отказывало себе в удовольствии покритиковать действия собственного Государства как несправедливые.

Совершенно иную позицию занимает в наши дни Государство, исповедующее имморализм. В качестве Государства оно заявляет о своей полной самостоятельности и поэтому независимости в отношении любой морали. Поскольку оно, тем не менее, будучи сообществом, попутно хочет сохранить еще церковь и религию с ее четко сформулированным и обязательным нравственным законом, последний не только не равноценен, но подчинен доктрине, которой Государство следует.

Представляется очевидным, что только законченные безбожники и язычники из костюмерной «Кольца Нибелунга» смогут приноровиться к такой ущербной доктрине долга.

Но что же, спросит реалистически настроенный мыслитель, что же тогда вы собираетесь предложить в качестве всеобщей моральной нормы государственной жизни, дающей миру шанс на выживание? Или вы в самом деле полагаете, что, невзирая на все международные осложнения, государства станут вести себя друг с другом как благонравные Хендрики?[34] Конечно же нет, думать так не позволяют история, социология и знание человеческой природы. Государства будут и в дальнейшем вести себя прежде всего и главным образом соответственно своим интересам или тому, что они таковыми считают, а международную мораль соблюдать, может быть, на один–единственный миллиметр больше того, что предписывают интересы, иначе говоря, страх перед солидарными репрессалиями. Но этот единственный миллиметр — та пядь земли, которая вмещает честь и доверие, и она больше тысяч миль насилия и воли к власти.

Поборники внеморального Государства забывают, как мне кажется (и в этом я вижу ответ на только что поставленный вопрос), ту самую особенность современного мышления, которая позволяет нам видеть вещи в их антиномичной взаимообусловленности, когда любое окончательное суждение релятивируется одним каким–нибудь «но». Государство есть существо, которое, при несовершенстве всего, что исходит от человека, будет вести себя с внешней, показной необходимостью по тем своим нормам, которые не имеют никакого отношения к нормам построенной на доверии общественной морали, не говоря уже о христианской вере. «Но» тем не менее оно никогда не потеряет из виду до конца ни христианских, ни общественных моральных норм под страхом гибели от последствий своего собственного отступничества.

Прорицательница в «Эдде» пела: Время ветров, время волков, покуда весь мир не исчезнет, Ни один человек не пощадит другого.[35] Но мы не хотим исчезать!

XV. Героизм

Поднятый Нельсоном перед Трафальгарской битвой флажковый сигнал вовсе не гласил: «England expects that every man will be a hero» («Англия ждет, что каждый станет героем»). Он гласил: «England expects that every man will do his duty» («Англия ждет, что каждый выполнит свой долг»). В 1805 году этого было вполне достаточно. Так оно и должно было быть. Этого же было достаточно и для павших под Фермопилами, чья эпитафия, красивейшая из когда–либо сочиненных эпитафий, не содержала ничего, кроме бессмертных слов: «Чужестранец, передай лакедемонянам, что мы лежим здесь, послушные их приказу».[36]

Активные политические партии наших дней ссылаются на все могучие идеи и благородные инстинкты, свидетельством которых стали Трафальгар и Фермопилы: дисциплина, служение, верность, послушание, самопожертвование. Но для таких призывов им уже мало слова «долг», и они взвивают флаг героического. «Принцип фашизма — героизм, принцип буржуазии — эгоизм». Это можно было прочитать в Италии на плакатах, украшавших стены перед выборами весной 1934 года. Просто и выразительно, как алгебраическое уравнение. Решенный вопрос, прописная истина (leerstuk).

Для поддержки и утешения в суровой жизненной борьбе и в качестве объяснения великих деяний человечество всегда нуждалось в гипотезе о высоком назначении человека, о превосходящей обычную меру человеческой силе и отваге. Мифологическое мышление переносило осуществление такого величия в сферу сверхчеловеческого. Герои были полубогами: Геракл, Тесей. Но еще в период расцвета Эллады термин «герой» перешел на простых смертных людей: на павших за отечество, на тираноубийц. Однако это были всегда уже мертвые. Культ мертвых был зерном героической идеи. Понятие «герой» стояло рядом с понятием «почивший». Лишь впоследствии, вообще говоря только риторически, оно распространилось и на живущих.

В христианском учении идея героизма должна была потускнеть перед идеей святости. Аристократическая концепция жизни в эпоху феодализма возвысила понятие рыцарства до всех функций героического, связав благородное служение сюзерену и верность христианскому долгу.

С приходом Ренессанса в европейской мысли вызревает новое представление о доблести человека. Акцент падает теперь главным образом на качества ума и поведение в свете. В типах virtuoso (доблестный) или uomo singolare (выдающийся человек) мужество есть лишь одна из многих добродетелей, самопожертвование не является преобладающей чертой, главным считается успех. Испанец Бальтасар Грасиан присвоил в XVII веке имя «heroe» концепции энергической личности, которая еще отражает Ренессанс, но уже возвещает Стендаля. Иное звучание приобретает в том же столетии heros во Франции. Французская трагедия запечатлевает черты героического в фигуре трагического героя. В то же самое время политика Людовика XIV вводит в моду поклонение героям национально–милитаристского склада, придающее поэтическому мотиву звон меди и треск барабанов, топит героическое в роскоши, помпезных триумфах и высокопарных титулах.

В XVIII веке образ великого человека опять смещается. Герои Расина стали героями Вольтера, обычная жизнь которых протекает за кулисами. Восходящая демократия находит иллюстрацию своего идеала в древних фигурах римской гражданской добродетели. Дух просвещения, науки и гуманизма находит выражение идеала в гении, который несет в себе черты героического, но с несколько иным оттенком, нежели ренессансный virtuoso. Яркий акт мужества не стоит в понятии гения на переднем плане. Но нарождающийся романтизм открывает в свою очередь новый образ героя, который как духовная ценность скоро превзойдет греческих атлетов: это германский и кельтский герой. Архаическое, смутное и дикое в этих фигурах, мрачный характер их образного воплощения наполняли каким–то неотразимым очарованием европейский дух, повернувшийся ко всему, что напоминало о первопричинах. По–прежнему не может не удивлять, что тон современной героической фантазии задала поэзия Оссиана, на три четверти поддельная и все–таки столь впечатляющая.

Героический идеал, таким образом, постепенно более или менее явно расслоился на театральный, историко–политический, философско–литературный и поэтически–фантастический виды.

На протяжении всего XIX века представление о героическом было лишь в очень ограниченной степени предметом imitatio, то есть идеалом, которому нужно следовать. По мере того, как образ героя все больше становился продуктом исторического вторжения в прошлое, призыв «будьте, как этот», громко звучавший в рыцарском идеале, произносился все реже. Германский вариант героя вышел из рук профессоров, которые сделали доступными древнюю поэзию и историю, отнюдь не избирая для себя моделью самосовершенствования Зигфрида или Хагена. Дух XIX века, каким он проявился в утилитаризме, буржуазной и экономической свободе, демократии и либерализме, мало склонен был к установлению сверхчеловеческих норм. Тем не менее идея героизма получила дальнейшее развитие, а именно в англосаксонской форме.

Когда взялся за перо Эмерсон, буря байронизма уже миновала. Его героический идеал лишь в незначительной степени означает негативную реакцию на дух времени. Это культурный, оптимистичный, элегантный идеал, который весьма охотно сопрягается с ионятиями прогресса и гуманизма. Больше оппозиции в идеях Карлейля, но и у него сильный упор на этическое и на культурные ценности смягчает в героическом образе черты необузданной жестокости и неистового стремления вперед вопреки всему и вся. Его hero–worship (культ героя) вряд ли можно было, по сути дела, назвать страстной проповедью или воздвижением алтаря герою. В англосаксонском искусстве жизни, у Рескина и Россети, было довольно места для героического идеала, парившего в сфере высокой элитарной культуры, на приличной дистанции от требований практической жизни.

Якоб Буркхардт, проницательнее всех других видевший изъяны своего века и резче их осуждавший, удивительным образом избежал в своей концепции ренессансного человека терминов «героическое» и «героизм». Он по–новому взглянул на величие человека, и эта трактовка прибавила романтическому понятию гения страсти и выразительности. Преклонение Буркхардта перед властной энергией индивидуума и самоуверенным выбором собственного жизненного пути диссонировало со всеми идеалами демократии и либерализма. Но он никому никогда не предлагал своей точки зрения в качестве морали или политической программы. Он стоял на позиции гордого презрения, с которым одинокий индивидуалист взирает на суету окружающей публики. При всем своем почитании человеческой активности Буркхардт мыслил слишком эстетически, чтобы сотворить новый идеал практического героизма. Вместе с тем он был настроен слишком критически, чтобы высказаться в поддержку культово–мифологического элемента, нерасторжимо связанного с понятием героизма. В своих «Weltgeschichtliche Betrachtungen» («Рассуждениях о всемирной истории»), трактующих о die historische GroBe (историческом величии), он постоянно прибегает к выражению «das groBe Indviduum» («великий индивидуум»), но не к терминологии героического.

И все–гаки в одном пункте он оказался предтечей современной версии этого феномена: в соответствии с созданным им самим образом эпохи Возрождения он признает за «великим индивидуумом» фактическое «Dispensation vom Sittengesetz» («освобождение от нравственного закона»), хотя и не интерпретирует этого явления в философском аспекте.

Ницше, который был учеником Буркхардта, развертывал свои идеи о высших человеческих ценностях из совсем иных духовных перипетий, которых никогда не знал спокойно созерцающий дух его учителя. Ницше провозглашает свой идеал героического, пройдя через полное отрицание ценности жизни. Этот идеал возник в сфере, где дух оставил далеко позади себя все, что называется государственным строем и социальным общежитием, — идея фантастического ясновидца, предназначенная для поэтов и мудрецов, но не для политических деятелей и министров.

Есть нечто трагическое в том, что нынешнее вырождение героического идеала берет свое начало в поверхностной моде на философию Ницше, захватившей широкие круги около 1890 года. Рожденный отчаянием образ поэта–философа заблудился на улице раньше, чем он достиг палат чистого мышления. Среднестатистический олух конца века говорил об Ubermensch (сверхчеловеке), как будто доводился ему младшим братом. Эта несвоевременная вульгаризация идей Ницше, без всякого сомнения, стала зачином того идейного направления, которое поднимает сейчас героизм до уровня лозунга и программы.

При этом понятие героического претерпело такую ошеломительную трансформацию, которая лишает его глубинного смысла. Хотя титула героя риторика порой удостаивала и живущих, но в принципе он оставался почетным уделом только мертвых — подобно канонизации святых. Такова была цена благодарности, которую живые платили мертвым. На битву отправлялись не для того, чтобы стать героем, а чтобы исполнить свой долг.

* * *

С тех пор как возникли различные формы популистского деспотизма, героическое стало крылатым словом. Героизм стал пунктом программы, он даже хочет играть роль новой морали, коль скоро столько людей признали старую негодной для дальнейшего употребления или вообще ненужной. Было бы глупо без раздумий отрицать ценность этого чувства. Необходимо проверить его на истинность и содержательность.

Восторги по поводу героического — это самый красноречивый показатель свершившегося большого поворота от познания и постижения к непосредственному переживанию и опыту. Этот поворот можно было бы назвать узлом кризиса. Прославление действия как такового, усыпление критического чутья сильнодействующими возбудителями воли, вуалирование идеи красивой иллюзией — все это перемешано в новом культе героического, но для искреннего адепта антиноэтической жизненной позиции такие качества суть не более чем дополнительное оправдание героизма.

Разумеется, нельзя отрицать положительную ценность подобной героической позиции, систематически культивируемой властью во имя Государства. Поскольку героизм означает повышенное осознание личностью своего призвания — не щадя сил, вплоть до самопожертвования, участвовать в осуществлении общего дела, — то его можно назвать позицией, которая придется кстати в любую эпоху. При этом, несомненно, высоко ценится и поэтическое содержание, присущее понятию героизма. Оно сообщает действующему индивидууму ту напряженность и экзальтацию, с которыми вершатся большие дела.

Не вызывает сомнений, что современная техника резко повысила уровень повседневного проявления мужества, притом что она сделала нашу жизнь и наше передвижение намного безопаснее. Как бы оцепенел Гораций, воспевший путешествие на корабле как дерзкий вызов небесам[37], если бы оказался на борту аэроплана или подводной лодки! С техническими возможностями выросла и готовность людей без колебаний подвергать себя интенсивной опасности. Вне всякого сомнения, существует взаимосвязь между развитием воздухоплавания и распространением героического идеала. Нельзя сомневаться и в том, где именно может он осуществляться в наиболее чистом виде: там, где о нем не говорят, то есть в повседневной работе воздухо–и мореплавателей.

* * *

Героизм переходит всякие границы. Время от времени на этом свете должны случаться вещи, которые переходят всякие границы. Здесь мы опять оказываемся у той черты, где наше суждение становится антиномическим. Никто не станет желать, чтобы человечество в любом отношении влачило жалкое существование в узкой колее, куда втиснули его несовершенные законы и несовершенные моральные нормы. Без вмешательства героического не было ни Никейского собора, ни свержения Меровингов, ни завоевания и основания Англии, ни Реформации, ни восстания Нидерландов против Испании, ни свободной Америки. Все дело в том, кто вмешивается, как и во имя чего. Если прибегнуть к медицинским терминам, то следует признать, что наше время, возможно, нуждается в препаратах героического при условии, что они будут использованы настоящим врачом и надлежащим образом.

Но эта метафора сразу же побуждает взглянуть на героизм с другой стороны. Эпоха нуждается в тонизирующем средстве потому, что она ослаблена. Культ героического сам по себе есть показатель кризиса. Он означает, что понятия служения, миссии, долга больше не имеют достаточно силы, чтобы стимулировать энергию общества. Ее нужно усиливать, как голос через громкоговоритель. Энтузиазм людей необходимо раздувать, а может быть, и «надувать».

Кем именно, ради чего и как? Цену политическому героизму определяют чистота цели и способ действия. Если такой героизм хочет выдержать сравнение с Фермопилами и Нибелунгами, то его проявление должно быть диаметрально противоположно всему тому, что следует назвать истерической взвинченностью, похвальбой, варварским чванством, дрессировкой, парадностью и тщеславием. Всему, что является самообманом, сознательным преувеличением, ложью и обольщением. Не будем забывать, что самая чеканная формула героического, а именно рыцарский идеал Средневековья, сильна как раз ограничением допустимых средств и строгим, формальным кодексом чести.