Мышление и наблюдение

Однако — и тут я категорически меняю свою «позицию» в отношении состояний сознания, из которой исходил в «Символе и сознании» — внешний наблюдатель немыслим без одного конкретного, наблюдаемого в данной позиции объекта наблюдения. То, что мы называем «состояние сознания», имеет смысл как позиция только в его отношении к данному наблюдаемому объекту. В отношении к другому объекту это будет уже другая позиция, предполагающая другое состояние сознания. Поэтому говорить о разных наблюдателях, наблюдающих один и тот же объект, можно только в порядке абстракции от разных позиций наблюдения, то есть от состояний сознания этих наблюдателей.

Дамы и Господа! Конечно, как идеальный образ наблюдения внешний наблюдатель крайне неэстетичен — какой-то высокомерный ротозей. Но если он и высокомерен, то никак не к объекту своего наблюдения — с ним он един в своих меняющихся позициях. Он, скорее, может казаться высокомерным в отношении другого не переосмыслившего себя наблюдателя, который не осознает фиктивности и изменчивости себя самого, понимаемого как одна из позиций сознания. При этом внешний наблюдатель не есть нечто подразумевающееся, заранее постулированное. Он — абсолютно ясен и недвусмысленен, ведь он и наблюдается как внешний наблюдатель.

И здесь мы переходим к рассуждению о внешнем наблюдателе в совсем другом его, так сказать, качестве, в котором он не фиктивен или, лучше будет сказать, в котором его фиктивность или не-фиктивность не будет иметь значения, то есть в качестве одного из конкретных содержаний (или структур) сознания. Мышление о внешнем наблюдателе можно найти во многих мифологических, религиозных, философских и научных текстах, в которых он более или менее четко выделен как особый объект или особая, всегда значимая черта объекта мышления. Так, в некоторых буддийских текстах Будды, Бодхисаттвы, великие йоги (махасиддхи) фигурируют в качестве внешних наблюдателей мышления. В «Ригведе» в качестве внешнего наблюдателя можно рассматривать (хотя и с оговорками) Митру и, отчасти, Варуну. Какие-то намеки на внешнего наблюдателя можно увидеть в Заратуштре послеавестийских текстов (особенно в зерванизме) и в позднем христианском гностицизме, да, пожалуй, и в даосских текстах конца прежней и начала нашей эры. Я думаю, что если говорить о древней Индии, то наиболее полно и ясно эта идея выразилась в ранних прозаических Упанишадах, Бхагавад-Гите и классических вишнуитских Пуранах. Замечательно, что именно в древней Индии сначала «душа» (atman) наделялась способностью внешнего наблюдения [отсюда — «свидетель» (cakjin) как один из эпитетов атмана], которая затем была приписана Вишну (гораздо реже Шиве) как универсальному атману или, скорее, суперкосмическому аналогу атмана. Я думаю, что широко известный древнеегипетский «Разговор человека со своей душой» так же, как и древневавилонский «Разговор господина со своим рабом», тоже говорят о душе как внешнем наблюдателе ее носителя. Особенно интересно, что во всех этих случаях эта сторона души оказывается четко отделенной от таких, казалось бы, смежных атрибутов души как всеведение, вездесущность и так далее. Если говорить о внешнем наблюдателе в сравнительно-религиозном плане, то он почти всегда фигурирует в религии и мифологии как отдельный миф (обычно со своим тоже особым сюжетом) или особый религиозный (иконический) образ и, одновременно, как понятие или идея, находящиеся в отношении дополнительности к двум другим структурам сознания — личности и знанию. Здесь знание — не способность знать и не расширяющееся, прогрессирующее познание, понимаемое как спонтанный (исторический?) или сознательно направленный процесс. Но оно и не абсолютное знание, приписываемое субъектам мифологических, религиозно- философских (атман) или метафизических (гегелевский Абсолютный Дух) учений. Здесь это просто знания о каких-то фактах, явлениях и обстоятельствах, относительно которых может быть задан вопрос, и ответом на него будет экспликация такого знания. Это то «нормальное» знание, которое может содержаться или не содержаться в ответе, но сам вопрос уже предполагает, что оно не только может быть, но и есть в той или иной форме у отвечающего. Внешний наблюдатель не ищет ответов на вопросы; он наблюдает происходящее в мышлении, а не задается вопросом о происхождении мышления (вопросом, ответ на который требует абсолютного знания, исключающего наблюдение). Мы, конечно, можем к этому добавить, что внешнее наблюдение исходит из каких-то данных того же «нормального» знания, но в процессе наблюдения, то есть в смене позиций внешнего наблюдателя, роль этих данных остается чисто формальной стороной позиций наблюдения. Вот два мифа об убийстве. Первый миф: Каин убил Авеля; Господь знает об этом убийстве и изгоняет Каина. Второй миф: член буддийской общины отшельников слепой Чаккхупала во время своих прогулок растоптал мириады насекомых; Будда не видит в этом мысли об убийстве и оставляет Чаккхупалу в монашеской общине. В первом мифе Господь ведает мысль Каина, но она одно с физическим актом убийства, она — в факте убийства. Во втором мифе мысль об убийстве и есть убийство, и знание о физическом акте убийства не имеет никакого значения, поскольку сам этот акт наблюдается как мышление, сам по себе оставаясь этически (здесь — кармически) нейтральным, но при этом Будда знал Чаккхупалу как в этом, так и в предыдущих его рождениях, то есть знал его как «личность».

В начале первой лекции я только вкратце коснулся личности, когда говорил о «начинающем философствовать», который для себя не есть личность и не может ею быть

философствуя, во всяком случае. Как структура сознания, личность частично совпадает со «знанием» как другой структурой сознания, но — в объективном аспекте последней: думая о ком-то как о личности, недостаточно мыслить о нем как о мыслящем, ибо когда речь идет о личности, это предполагает, что другой (не наблюдатель) или другие уже знают этого «мыслящего» в его абсолютной индивидуальности и уникальности, отмеченной его личным именем. [Последнее феноменологически сводится к очень простой идее, а именно, что уникален не «он» и не его имя, а неописуемое «то», что их связывает.] Здесь мы фактически имеем дело с особой структурой сознания — можете назвать ее мифом, которым эта структура и является, — по своему содержанию непосредственно несоотносимой с «мыслящим». Личность может оказаться «мыслящим» как отмеченный объект наблюдения, но личность не мотивируется «мыслящим», подобно тому как знак (слово) не мотивируется его денотатом. Мыслящий может оказаться личностью, но он (как и мышление) никак не выводится из личности, подобно тому как существование денотата не выводится из факта его обозначения данным словом. Поэтому

внешний наблюдатель не наблюдает «мыслящее» как личность, но может наблюдать личность как «мыслящее». Было бы точнее сказать, что он вообще не наблюдает личность, когда он наблюдает мышление. Я думаю, что именно поэтому во многих мифологических сюжетах внешнему наблюдателю и приписывается способность наделять наблюдаемое им лицо атрибутами личности (особенно — именем), иначе говоря, ему может приписываться и создание личности. Эта формулировка сильнее подчеркивает отношение дополнительности, в котором находятся понятия личности и внешнего наблюдателя, но еще «сильнее» было бы сказать, что сам внешний наблюдатель, когда он наблюдает мышление, не является личностью по определению. [Здесь «внешность» — синоним «безличностности». Ведь личность — это только то, что мыслится другим мыслящим как личность.] Как сложная структура сознания, внешний наблюдатель уже включает в себя идею своего, «особого» мышления, то есть мышления, как бы «оторванного» от психических корней и потому немыслимого для тех, кого он наблюдает (отсюда и миф о «всепроникаемости» мышления внешнего наблюдателя).

В целом, однако, если пытаться рассматривать идею внешнего наблюдателя квази- исторически, то можно обнаружить, что внешний наблюдатель иногда появляется в текстах самых различных типов при переходе от формулы знания, «Я знаю, что есть А (или, что А есть В)» к формуле мышления, «Я мыслю об А как о В». Вторая формула не более чем предполагает возможность внешнего наблюдателя; последний не выводится из нее логически, также как сама она не редуцируется к нему феноменологически. И еще одно: очень часто тексты, построенные по второй формуле, служат конкретными (то есть применительно к конкретным событиям или ситуациям) инструкциями мышления, а внешний наблюдатель фигурирует в них как инструктор, иногда даже как их автор. Это только подчеркивает экстенсивность, направленность вовне, его функции — наблюдение не может быть интроспективным, даже если наблюдаешь самого себя!

Господь Кришна в «Бхагавад-Гите», называя «душу (atman) внешним наблюдателем, знает, что она не только есть, не только является единственно сущим (sat) — по первой формуле мышления, — но что душа всегда есть внешнее по отношению ко всему тому, что «не-есть» (asat), включая сюда мышление, разум, психику (manas) и так далее. В этом душа подобна самому Кришне, Высшему Атману (paramatman), внешнему в отношении всей вселенной. Но здесь внешний наблюдатель — это миф (структура или содержательность сознания, нами условно называемая «миф»), включенный в миф об атмане по первой формуле («формула знания»). В развернутом, эксплицированном виде внешний наблюдатель представлен в «Лекциях по квантовой электродинамике» Ричарда

Фейнмана: «Наблюдая прохождение светового луча из точки А в точку В через среды различных плотностей, мы могли бы подумать, что большинство фотонов (световых частиц) ведет себя так, как если бы они знали, какой путь приведет их к точке В в кратчайший срок, и выбрали именно этот путь (а не, скажем, более короткий)». Заметьте — здесь это очень важно — начиная этот эксперимент, Фейнман еще не знал, каков будет его результат, то есть какой именно процент фотонов «предпочтет» прямизне пути выигрыш во времени. Но наблюдая уже полученные результаты, он вводит важнейший модус внешнего наблюдения: «Мы могли бы подумать [об объектах]... как если бы они [объекты] знали...». Так Фейнман восстановил позицию внешнего наблюдателя, «скомпрометированную» в квантовой теории первого периода.

Хорошо, влияние экспериментатора на объект эксперимента, его включенность в ситуацию эксперимента, то есть невозможность для экспериментатора быть «внешним», не подлежит сомнению. Но влияет ли внешний наблюдатель на наблюдаемого или мыслящего? Здесь возможны два ответа. Первый — общий, и из-за этого тривиальный: да, разумеется, влияет, если представить, что вся эта ситуация наблюдается еще одним внешним наблюдателем. Влияет, как мыслящий влияет на мыслящего, и мысль на мысль. Но именно из-за своей «объективности» этот ответ недостаточен с точки зрения обсервационной философии, где невозможно наложение позиции одного наблюдающего на позицию другого, иначе говоря, невозможна одновременность этих наблюдений. Тогда станет необходимым введение времени, которое будет не временем наблюдения, а временем, отделяющим одно наблюдение от другого, то есть внешним временем — физическим, биологическим, историческим, каким угодно. Второй ответ: вопрос о влиянии внешнего наблюдателя на наблюдаемое избыточен, поскольку наблюдаемое по определению обладает свойством наблюдаемости, которая у него остается независимо от того, наблюдается ли оно внешним наблюдателем или не наблюдается. Именно из-за этого свойства объекта — наблюдаться как мышление (или как мыслящее) — наблюдение фиксирует объектное содержание мышления в каждом индивидуальном акте, так же как и в позиции внешнего наблюдателя. В этом смысле всякое иное содержание в наблюдаемом объекте нельзя отличить от изменившейся позиции внешнего наблюдателя. Но заметьте, ни обсервационная философия, строго говоря, не является внешним наблюдением, ни я — внешним наблюдателем. Моя задача здесь — это анализ внешнего наблюдателя как структуры сознания и как объекта другого, наблюдаемого мною мышления. Последнее, однако, никак не исключает того, что моя позиция может совпасть с позицией внешнего наблюдателя. Но это будет особый случай.

В обсервационной философии понятия субъективного и объективного фигурируют только как шифтеры, применение которых определяется не свойствами наблюдаемого мышления, а позициями наблюдателя по отношению к этому мышлению. Именно поэтому невозможно говорить об абсолютной объективности, как, впрочем, и субъективности. В принципе, различие между объективным и субъективным возможно только в отношении данного объекта наблюдения. Осознание этого различия как рефлексивной идеи, то есть идеи, мыслимой в порядке вторичной (третичной и так далее) рефлексии, принимает в некоторых философиях (особенно в гегельянстве и марксизме) форму онтологического постулата. Последнее обычно случается, когда идея «объективного/субъективного» уже выкристаллизовалась как особое свойство самой рефлексии, а не только свойство или качество, приписываемое рефлексией мышлению как ее объекту. Объективность мышления, то есть приписываемое мышлению существование, отдельное от факта рефлексии над этим мышлением, — крайний случай такого рода философской аберрации. Тогда совершенно естественно, другой крайностью будет то, что мышление приписывает своим объектам существование, отдельное от факта самого этого мышления, приписывание, которое мы наблюдаем в весьма широком спектре философских и научных теорий, от джайнизма в древней Индии до марксизма и фрейдизма в более или менее современном мире. Разумеется, как философская идея противопоставление объективного субъективному в отношении мышления находит свое текстуальное и терминологическое выражение только в восемнадцатом веке нашей эры.

Я думаю, что если рассматривать эту идею в ее конкретности, то есть как одно из конкретных содержаний сознания, а именно как «объективность (или субъективность) мышления о данном объекте», то эта идея может быть сведена (редуцирована) к трем интуициям. Первая интуиция— об абсолютном внешнем наблюдателе мышления, абсолютном в том смысле, что сам он ненаблюдаем; что его мышление не может наблюдаться как мышление, а сам он — как мыслящий. [Я также думаю, что такой случай исключает рефлексию — мышление здесь чисто объектное.] Внешний наблюдатель мыслим не по содержанию, то есть не по тому, что он наблюдает, а чисто номинально, как то, что есть, как тот «сверх-уровень», в отношении которого любое мышление всегда будет «менее объективным» (но не обязательно более субъективным!). [Здесь можно заметить, что субъективность иногда начинает выступать как самостоятельная характеристика, а не только как отрицание объективности. Это особенно относится к случаям, когда она равнозначна «действительному» или даже «истинному» как у Ницше, Къеркегора и, отчасти, Вильяма Джеймса.]

Вторая интуиция — о том, что объективность — это свойство мышления, неподверженного влиянию психических факторов. Точнее, здесь объективность и субъективность мышления — это термины, обозначающие степень воздействия психики на мышление или, что одно и то же, степень отрефлексированности мышлением самого себя как подверженного воздействию психики. Психическое здесь синонимично «субъективному», а устранение психического — «объективному». Этим предполагается, что упомянутый выше мифический абсолютный внешний наблюдатель (так же как и Высшая Мудрость Каббалы, Запредельная Мудрость Праджняпарамиты, Гнозис, гегелевский Абсолютный Дух) — непсихичен. Но я спрашиваю — психична ли сама природа?

Этот вопрос переводит нас к третьей интуиции, мифологически очень близкой второй. В этой интуиции объективность — это некоторое универсальное устройство вещей, абсолютный порядок мира, который сам не мыслит, но содержит в себе все мышление (включая и мышление о нем) как один из своих элементов. Объективность мышления — это соответствие мышления этому абсолюту, только в смысле которого и можно говорить об объективности. Объективный порядок мира представляет собой сложную иерархическую систему, в которой более частные (понимаемые как более субъективные) объективности соподчинены более общим, в отношении которых, — по степени их удаления от «вершины» этой системы, — более частные будут фигурировать как менее объективные.

Третья интуиция весьма тривиальна, поскольку и мифологически и философски обычно приводит к формированию одной (исторически весьма многих) универсальной замкнутой (и нефальсифицируемой, по Карлу Попперу) системы. Однако наблюдение третьей интуиции как особого типа мышления, открывает нам несколько очень интересных моментов. Во-первых, в этом типе мышления само мышление не выделено из остального состава мира: оно — та часть природы, которая обладает способностью мыслить о природе и о самой себе как о «природном». Здесь вся природа пронизана потенциями мышления, а конкретное объектное мышление является актуализацией этих потенций. Таков один из возможных мифологических (и философских) выводов из третьей интуиции, взятой в ее наиболее общем и грубом виде. Объективность здесь — синонимична адекватности мышления тому, о чем оно мыслит, более того, тому, что как бы ждет, чтобы о нем мыслили, или чтоб оно само мыслило.

Во-вторых, абсолют третьей интуиции — это не-мыслящий порядок мира, «вместилище космоса», универсальная матрица, содержащая все феномены и все мысли как одну природу. Объективность этого порядка — не в мышлении о нем (так меняется смысл слова «объективность», ибо по содержанию о нем невозможно мыслить), а в его бытии. Отсюда множество мифологических, философских и научных версий этой интуиции (бытие невозможно однозначно определить, ибо основным в любом определении бытия всегда будет чего это бытие). Эти версии очень грубо можно свести к идее неразличимости мысли и не-мысли, природы и не-природы, личностности и не- личностности (мужского и женского как в христианском гностическом мифе об «Отце- Матери» космоса) и так далее. Самое интересное, что этот абсолют — немыслим в смысле природного мышления, таким образом он не есть мышление об объекте, а есть «чистый» объект (мышление об объекте «загрязняет» объект своим воздействием). Отсюда же — идея о чистой природе как мифологическом аналоге абсолюта, идея о чистом (безмотивационном) действии как аналоге божественного творчества Кришны и идея «чистого пространства» как аналога Нирваны. Можно было бы сказать, что в этих версиях третьей интуиции объективность приравнивается к объектности, то есть к неотличимости мышления от мыслимого им объекта. Тогда, естественно, здесь не может быть времени. Время, когда бы мы к нему не обратились, останется в зазоре между мыслью и мыслимым.

Разумеется, Дамы и Господа, объективность — не тема обсервационной философии и вообще не философская тема. Она становится понятием и термином обсервационной философии только при описании метапозиции, с которой может наблюдаться любое конкретное мышление, будь то философское, научное или обыденное. При том, конечно, что само это другое мышление может описывать себя как объективное (гегельянство, марксизм, психоанализ), субъективное (Беркли, Локк, Унамуно), анти-объективное (Кьеркегор, Ницше, Габриэль Марсель) либо нейтральное в отношении «объективного/ субъективного» (Декарт, Кант, Жан Гебсер). Для нас в самой игре «объективного/субъективного» философски интересно то, что, в каком бы другом мышлении эта игра ни случилась, она обязательно происходит в порядке перехода наблюдаемого мышления с одного уровня на другой. Каждый другой уровень будет предполагать и другую позицию, определяемую другим содержанием (или другой структурой) сознания. Такая позиция может по своему содержанию быть как пространственной, так и временной. Понятия пространства и времени служат двумя взаимоисключающими точками, к которым отсылает мышление, мыслящее в этих точках об объективности. К сказанному можно добавить: во многих (хотя и далеко не во всех) позициях наблюдаемого мышления «объективное/субъективное» совпадает с «правильным/неправильным» мышлением, а иногда с «отсутствием ошибки/наличием ошибки». В последнем случае речь будет идти уже не о мышлении как об объекте, а о самом объекте, отделенном от мышления о нем как некоторое независимое от последнего «действительное положение вещей». Рассмотрим некоторые из этих позиций в их отношении к «объективному/субъективному» при переходе наблюдаемого мышления от одного уровня к другому.

Первая позиция — квази-пространственная (то есть вневременная) позиция буддийской философии в отношении объективности как действительного положения вещей «как (оно) есть» (yatha bhutam) имеет в виду, что действительное положение вещей «как (оно) есть» — является таким всегда, то есть не было времени, когда оно было бы другим: мир (samsara) — это страдание (duhkha). Тогда с субъективной, ошибочной точки зрения мир

это страдание и удовольствие. Ошибочность этой точки зрения в том, что она основывается на чувственных данных (то есть на данных психизма), в ней нет осознания того, что объективно страдание является чертой всего мира, включающего в себя как психическое страдание, так и психическое удовольствие. С точки зрения йогического уровня все мыслимые состояния, как и любое мышление о них — страдание; или, предельно обобщая сказанное: сознание — это страдание. Но еще более объективной формулировкой было бы: страдание есть сознание. Эта формулировка — «предел» объективности мышления в отношении мира. Высшая, запредельная объективность — это Нирвана, где нет страдания, потому что нет сознания, и в этом смысле Нирвана — немыслима, поскольку всякое, даже наивысшего уровня мышление о ней будет субъективно. Вместе с тем, с этой позиции, в силу ее «не-временности», невозможно сказать, что сам мир, то есть «страдание как сознание», есть ошибка, поскольку говорить об ошибке можно (с этой позиции, во всяком случае) только с точки зрения действительного положения вещей, которое может в себя включать ошибочность мышления о нем, но не ошибочность его самого.

Вторая позиция — чисто временная. Самый характерный пример этой позиции — гегелевская феноменология духа. Здесь действительное положение вещей в отношении Абсолютного Духа представляется как процесс его самосознания и самоотождествления в конкретных формах человеческого мышления и человеческой деятельности, то есть как теория (наука) и практика; этот процесс и есть история, понимаемая в смысле линейного и телеологически направленного времени. Процесс мышления (самосознания), развертывающийся исторически (филогенетически) и индивидуально (онтогенетически), есть логика, обладающая той же объективностью, что и история. Или, скажем, так: здесь действительное положение вещей — однородно, как однородно время мышления и время истории. Оба времени — конечны, как конечна история человечества и история философии. Самоотождествление Абсолютного Духа в истории завершается абсолютным торжеством общего над частным, а в философии — ее сменой Наукой.

Наблюдая эту крайне обще- и суммарно изложенную концепцию как позицию мышления, я выскажу три замечания. Первое замечание: как «закрытая система» эта позиция предполагает предельность объективного, поскольку высшая объективность Абсолютного Духа включена в универсальный миропорядок, являясь уровнем, пусть высшим, но уровнем того же действительного положения вещей. Таким же образом, предел самосознания Абсолютного Духа, достигаемый мышлением в философии Гегеля, остается высшим уровнем мышления, но принадлежащим тому же мышлению. Второе замечание: по достижении этого предела мышление (до этого «бывшее» самосознанием), вытесненное в сферу чисто объектного (научного) знания, как его объект, неизбежно оказывается чем-то «биологически общим», противопоставленным человеческому мышлению (и сознанию). Тогда непредвиденным Гегелем (а за ним и Марксом) образом, человеческая природа начинает мыслиться как затаившийся враг объективного, как вечное субъективное, ненавидящее идеальную, одну общую для всех науку, так же как и идеальное, последнее, одно для всех государство. Очевидно, что в этой позиции ошибка

всегда ошибка субъективности, то есть частности, природности, индивидуальности; она есть то «неразумное» (можно даже сказать — «психическое»), что противостоит «разумному», то есть действительному положению вещей и оттого не может быть включена в последнее. История, по Гегелю, не может быть историей ошибки.

Третье замечание — опять о времени. Время в такого рода концепциях так же объективно, как и то, что в нем происходит (то есть история). Более того, время — одно с тем, что в нем происходит (отсюда — невозможность так называемого «пустого» времени), и столь же действительно (реально), как и последнее. Поэтому же, время здесь — одно для мышления и объекта мышления. [В этой связи для нас очень интересна концепция пустого времени Вальтера Беньямина. Пустое время у него — это время развертывания содержания, то есть, собственно говоря, сюжета повествования о случившемся, но только тогда, когда само повествование — отсутствует. Именно повествование, рассказ, а не то, о чем этот рассказ. Таким образом, беньяминовское пустое время — это, скорее, своего рода «пространство», ждущее заполнения не событиями, а рассказом (как в случае обсервационной философии — мышлением) об этих событиях и оттого не-бесконечное, всегда ограниченное возможностями такого рассказа.] Третья позиция в отношении объективности весьма причудлива и, я бы сказал, гетерогенна. Наиболее четко она выражена в некоторых ответвлениях христианского гностицизма. Здесь время — квази- исторично, поскольку оно является временем чередующихся эманации, эонов запредельного изначального принципа, вневременного Божества, вечного «Отца-Матери». Но само время — разнородно или даже можно сказать, что существуют разные времена для разных периодов, в том числе особое время для творения «нашего» мира. [Сказать что-либо о времени до начала эманации едва ли возможно, ибо «тогда» ничего не было; время здесь — только условие мышления о чем-то происходящем, то есть об эманациях.] История эонов — объективна, как в том смысле, что она действительно имела (и имеет!) место, так и в смысле гнозиса, высшего запредельного (то есть имеющего своим объектом и целью то, что лежит за пределами сотворенного мира и его эонов) знания. Однако, — и это здесь самое интересное — объективность истории включает в себя ошибку. Более того, сама история сотворенного мира — ошибка, которую можно было бы мифологически, то есть исходя из конкретного мифа о сотворении мира, вывести из «психизма» или «природы» его творца. Именно объективная ошибка, а не ошибка неправильного мышления, не иллюзия, имеющая своей причиной незнание.

Так в одном из гностических текстов ошибочность мира (и его истории) объясняется следующим образом: Всезнающий, Вездесущий и неразличимый в своем бытии, первичный Бог «Отец-Мать» через последовательные эманации «выслал» из себя несотворенную вселенную 365-ти эонов. Последний из эонов, София, возжелала произвести сына без зачатия его эоном-супругом. Ее сын, Ялдабаоф, сотворил мир и тварного человека, Адама (в отличие от нетварного Адама, духовного первообраза человека). Все ошибки Адама, как и ошибочность человеческой истории и творения в целом, являются прямым следствием дефективности Бога-творца, которая в свою очередь вытекает из ошибки Софии, пожелавшей партеногенетически произвести сына. Если позволить себе мифологическое обобщение позиции «объективной ошибки», то получится, что любое творение и вообще любое действие как отличное от мышления — ошибка. Этот миф о «первой ошибке» (ошибке до первородного греха, из которой этот грех и происходит) я наблюдаю как пример своего рода «сверх-интенциональности»: объективность ошибки включает в себя и объективность ее коррекции. Тогда — если наблюдать эту позицию в ее квази-исторической перспективе — становится понятным, что любое историческое мировоззрение сводится к той или иной версии этой сверх- интенциональности: история — либо ошибка, либо ее коррекция. В обоих случаях объективность времени обязательна для мыслящего как условие его мышления об объекте, называемом «история». Или, скажем, так: объективность — это объективность объекта мышления мыслимого во времени, в отношении которого само мышление всегда будет субъективным. [По формуле: то, о чем мысль — есть; сама мысль — случается.]

Дамы и Господа, думая о феноменальном разнообразии идей, концепций, представлений, мифов и теоретических построений — словом, структур сознания — о времени, я их наблюдаю как разные случаи мышления о времени. Сама эта фраза: «... думая... о времени» — один из таких случаев. Пруст в «Поисках утраченного времени» — другой случай, Мамардашвили в «Лекциях о Прусте» — третий, и так до бесконечности. Самое трудное в моем мышлении о времени — это попытаться свести все разнообразие этих случаев, — заметьте, случаев другого, не моего мышления о времени, — в какую-то одну, научную, философскую, мифологическую, все равно какую систему или по крайней мере попытаться хоть как-то, эмпирически расклассифицировать эти случаи. Беда здесь в том, что всякий опыт редукции одного случая к другому неизбежно окажется редукцией к тому случаю, которым и является случай данного «редуцирующего», так сказать, мышления. Так и сейчас, говоря об этом, я исхожу из точки зрения, уже заданной в определенной структуре сознания и уже определившей мою позицию в моем мышлении о времени, то есть в силу того, что было сказано о содержаниях сознания, эта позиция будет все равно не-моей, другой по определению.

Думаю, однако, что случаи мышления о времени можно разделить на два класса. Первый класс будет включать в себя случаи, в которых время — это «время чего-то», «время, когда» что-то происходит или имеет место. В этих случаях, если нет «чего-то» или «когда что-то...», то нет и времени. Второй класс — это случаи мышления о времени, как о чем- то вещественном, субстанциальном и независящем от его «заполнения» чем-то другим («пустое» время Беньямина — возможный кандидат в этот класс).

«Я — состарившееся время» — говорит Кришна в «Бхагавад-Гите». Особенно интересно, что Кришна говорит не о времени, а о себе (как о времени) и от себя (как Вишну). Это — один из немногих известных мне примеров мышления о времени не только как об объекте, но и как о субъекте мышления. Но еще интересней в этом мифе (как и во многих других мифах в «Махабхарате» и вишнуитских Пуранах) подчеркнутое противопоставление времени — не только в его субстанциональности, но и личностности — сознанию и мышлению, поскольку «ход событий» в этих мифах равноценен «ходу мышления» о них, а время, как и смерть, есть конец или полное прекращение мышления. [В рамках этой мифологической системы смерть — не причина «бессознательности», а сама ею является.] Интересно также заметить, что этот класс случаев мышления о времени исключает реверсивность времени, так же как и реверсивность хода событий. Не забавно ли, что невозможность реверсивности, «обратимости во времени» событий обосновывается в теоретической физике (в которой, разумеется, господствуют концепции времени, относящиеся к первому классу случаев мышления о времени) возрастанием энтропии как универсальным фактором. Это противопоставление времени сознанию в древнеиндийской мифологии находит себе дополнение в философских концепциях, в которых сознание фигурирует как аналог «чистого пространства» (разумеется, речь идет только о высших состояниях сознания и о «запредельном» мышлении, которое соответствует в буддийской философии Нирване). Заметим также, что в этих концепциях само время описывается как «время низовых психических процессов», то есть здесь мы имеем дело со случаями первого из двух классов мышления о времени.

Но в какой мере, говоря о «наблюдении сейчас», мы можем иметь в виду объект наблюдения «сейчас»? Чтобы ответить на этот вопрос, нам следует вернуться к понятию времени не в смысле его объективности, а как к одному из возможных условий другого философствования. Иначе говоря, время будет фигурировать в чисто условном смысле. Как я сейчас об этом говорил, время здесь — структура сознания и объект мышления. В обсервационной философии время — один из объектов наблюдения, но ему не может быть приписана его собственная природа (то есть иная, нежели природа объекта, соотносимого с этим временем в мышлении). Обсервационная философия не наблюдает ни различий мышления во внешнем мышлению времени, ни различных времен как времен различных мышлений (для обсервационной философии история мышления — фикция). Можно наблюдать мышление как имеющее свое внутреннее время, но это другой случай наблюдения, предполагающий натурализацию мышления (а не времени) как объекта наблюдения.

Любое высказывание о внешнем времени твоего или какого-либо другого мышления (в терминах — «периода», «эпохи», «века», «нового», «прежнего», «пост»-чего угодно) может иметь какой-либо философский смысл, только если оно будет относиться к чему-то особому, отличительному в наблюдаемом мышлении «того» времени. Тогда время может оказаться как бы «отмеченным» этим мышлением, но никак не наоборот, то есть мышление не может быть отмечено чем-то особым во времени (эпохе, веке и так далее). Мыслимое внешнее мышлению время наблюдается как вторичное, производное от мыслимого мышления о нем; как производное от мышления, отрефлексировавшего себя как другое мышление. Дамы и Господа, едва произнесет философ фразу, начинающуюся словами «В наше время...», — разумеется, если он говорит о философии, — как в тот же момент он уже не может знать времени своего философствования. Он уже больше не философ, а средний мыслящий человек, забывший, что был когда-то философом. У философа нет своего времени. Он не живет в истории, а наблюдает ее как содержание другого мышления, как чужую привычку «мыслить исторически». На уровне содержания привычка исторического мышления может наблюдаться как частный случай регрессивного сознания. Регрессивного в том смысле, что, мысля о любых объектах, мышление возвращается, «идет назад» через другие содержания сознания, уже включенные в «историю», к той же истории, но уже как к источнику этих содержаний, мысля и себя самое одним из этих содержаний. [«Неумолимый ход истории», «историческая необходимость» — просто шизофренические метафоры этой регрессивной позиции.] В этой позиции мышление об объекте само оказывается «историчным», отражая в своем процессе историю объекта. При этом история неизбежно натурализуется, превращается в природный объект, «забывая», что она является одной из структур сознания. В регрессивной позиции обыденное мышление не может себя отрефлексировать как обыденное. Это — не ошибка обыденного мышления, а одна из его наблюдаемых особенностей. Как структура сознания, история ни редуцируется к «времени» как более общей структуре сознания, ни выводится из последней. Сам факт, что «я мыслю об истории», не обязательно рассматривать как один из случаев мышления о времени.

Историческое мышление a forteori антропоцентрично. Не потому, что история является историей человека, а потому что мышление о ней мыслится только как человеческое. Поскольку историческое мышление не отрефлексировало себя как мышление, оно не может мыслить себя иначе чем человеческое, а мыслящего — иначе чем исторического человека; в рамках исторического мышления другой всегда историчен объективно, вместе с его мышлением — вне зависимости от того, мыслит ли оно об истории или нет. Отсюда

авторитарность исторического мышления.

[Когда Игорь Смирнов утверждает, что «история — неопределенна, поскольку человек не может в ней себя определить», то в этом высказывании, — как почти во всех историософских высказываниях, — забывается (в силу все той же их неотрефлексированности), что человек, о котором здесь идет речь, — всегда другой, а факт историчности его мышления неопределенен для высказывающего это суждение, а не для того, о ком это высказывание. Гегель бы еще добавил, что самоопределение истории

это ее конец; миру больше нечего с ней делать (как нечего и философствовать о ней). Или, как остроумно заметил Андрей Белл, конец мира — это конец разговора о его начале.]

Я думаю, что если наблюдать историю как крайне сложное — и оттого трудно определимую для наблюдающего мышления — содержание (структуру) сознания, то в ней можно вычленить различные уровни определенности. Можно даже назвать их «уровнями универсальности»: чем определеннее содержание понятия «история», тем оно менее универсально и тем самым менее архаично (здесь «архаичность» почти синонимична «универсальности»). В этой связи интересно соотношение исторического и мифологического — не только в науке и философии, но и в повседневном мышлении. В исторической мифологии миф — это прототип «исторического». В мифологической истории миф — вечно актуализирующаяся метафора истории. Историческое мышление находит себя в мифе. Позволю себе заметить, что обычно философ, который ищет и, разумеется, всегда находит в мифе философию, но всегда — другую, не свою философию, то есть — не-философию. Классический этнограф находит в мифе не-свое мышление (которое он называет «дологическим», «не-логическим» и так далее), словом — немышлением.

Теперь попробуем себе представить картину наблюдения внешним наблюдателем (А) мыслящего объекта (О) более наглядным образом. Мы исходим из того, что уже было сказано в начале второй лекции о соотношении мышления, рефлексии и сознания, так же как и из наших предположений о наблюдении и наблюдателе в их отношении к сознанию как к позиции и к состояниям сознания. Мы уже знаем, что мышление представимо как то место, та точка, где оно засекается рефлексией (когда мышление — объект рефлексии как мышления о мышлении). Но одновременно мышление для нас есть то, что наблюдается в объекте наблюдения и как содержание мышления. Мы знаем, что мышление дискретно, как в процессе рефлексии («точка, где есть мышление/точка, где нет мышления/точка, где есть мышление... » и так далее), так и по его содержанию («одно мышление/другое мышление/третье мышление...» и так далее), то есть в отношении сознания. И, наконец, мы знаем, что когда мыслящий об объекте наблюдатель (А) наблюдает объект (О), то он его наблюдает, переходя от одной точки наблюдения (или позиции сознания) к другой. При этом, как мы уже договорились, ни две позиции (или состояния) сознания данного наблюдателя не могут оказаться в одной и той же точке «поля наблюдения», если речь идет об одном и том же объекте наблюдения (О), ни два разных наблюдателя [(А1), (А2)] не могут оказаться в одной и той же точке наблюдения в этом «поле». То есть, наблюдатель (А) не может вернуться ни в одну из точек наблюдения объекта (О), в которых он уже был: позиции сознания наблюдателя в отношении одного и того же объекта наблюдения и в том же наблюдении — неповторимы.

Наблюдатель не просто переходит от одной точки наблюдения к другой. Он делает это, наблюдая тот же объект, место которого в данной картине наблюдения зафиксировано, и, таким образом, изменяя от точки к точке направление своего наблюдения. Тогда место объекта будет местом пересечения всех линий его наблюдения. Если представить себе, что есть первая или начальная точка наблюдения, — а иначе было бы невозможно представить себе никакое действительно имеющее или могущее иметь место наблюдение, — то будет естественным допустить, что последующие точки наблюдения будут тяготеть к концентрации в окрестности этой первоначальной точки наблюдения.

Теперь мы можем себе представить данное наблюдение данным наблюдателем (А) данного объекта (О) как очень большую плоскость (R2). Все точки наблюдения, в силу их тяготения к первоначальной точке наблюдения, окажутся сконцентрированными в середине этой плоскости (то есть ее середина и устанавливается по этой точке), плоскости, в другом месте которой окажется объект (О), то есть место пересечения линий наблюдателя со всех этих точек. [Условие концентрации точек наблюдения в середине плоскости необходимо, иначе было бы невозможно говорить о вероятности нахождения наблюдателя (А) в той или иной точке плоскости (R2).] Этим точкам при увеличении их количества будет трудно достичь края плоскости в процессе монотонного расширения множества точек, то есть когда к старому набору точек прибавляется одна новая (которой, как мы договорились, не было в старом наборе). Распределение точек на плоскости (R2) должно быть типа распределения Гаусса (больше точек в середине, меньше к краям). Здесь будет действовать некий закон распределения точек наблюдения на плоскости (R2), закон, который, в принципе, может быть любым. Но такой закон будет лишь одной из характеристик процесса наблюдения, совокупность всех точек которого представляет в пределе конечное множество (W), то есть максимальное количество позиций N-max наблюдения для данного (А) и любого другого [(А1), (А2) и так далее] наблюдателя того же объекта (О) — R2\W-max. Таким образом, при каждом последующем наблюдении того же объекта будет оставаться в силе запрет на все точки, уже пройденные во всех предыдущих наблюдениях этого объекта предыдущими наблюдателями. Тогда определенные точки (R2) будут максимальными множествами (W-max) для первого, второго, третьего [(W'-max), (W2-max), (W3-max)] и так далее наблюдателей, каждый из которых выбирает точки по тому же принципу, что и первый — с дополнительным ограничением, что точки расположены в множестве [(R2YW1-maxYW2-max)\...YWK-max (где К — любое число, то есть любое число наблюдателей, которые уже были)]. Другая характеристика процесса наблюдения — это то, что он может быть бесконечным, что следует из того, что плоскость (R2) — континуум.

И, наконец, из того, что объект наблюдения (О) есть место пересечения линий наблюдения, следует, что для нас теперь нерелевантно ни то, что этот объект остается тем же самым в наблюдениях (А) и так далее, ни изменения этого объекта самого по себе: релевантен только набор точек наблюдения данного объекта, по существу этот объект и образующий. Тогда, возвращаясь к закону распределения точек наблюдения на плоскости, мы могли бы сделать конечный вывод о том, что имеем дело с распределением ничто.

Тогда, если в конечном счете сам наблюдаемый объект есть «ничто» — именно «есть», а не «наблюдается как» (ибо он всегда наблюдается только как мышление!), то может ли объект быть мыслим и как существующий вне пространства, заполненного позициями («точками») наблюдения, и вне времени чередования актов («моментов») этого наблюдения? Мы уже задавали этот вопрос в конце второй лекции. Теперь, однако, становится понятным, что сам этот вопрос будет иметь смысл только если мы пойдем на риск и допустим мысль о наблюдаемом объекте как о «самом по себе», ну, скажем, как в случае, когда я говорю, «этот объект я наблюдаю как мышление», но уже отделил его как «сам по себе», то есть уже его отделил как от наблюдения, так и от меня, этот объект наблюдающего. В то же время, на вопрос о «самости» объекта (наблюдаемого ничто!) невозможно ответить еще и потому, что в поле наблюдения невозможно отграничить один объект от другого: отграничены Друг от друга не объекты наблюдения, а позиции наблюдателя (перенос дискретности позиций наблюдения на наблюдаемые объекты — иллюзия обыденного мышления, коренящаяся в стойкой привычке переноса этим мышлением себя на объект).

Наблюдаемые объекты наблюдаются всегда уже сформулированными в спонтанном (психичном, то есть еще не отрефлексированном) мышлении. Поэтому вопрос об их существовании или не-существовании самих по себе остается, строго говоря, в сфере психологии или в сфере логического анализа языка. Тогда, сказанное выше об объектах я бы заключил замечанием: то обстоятельство, что «наблюдается ничто», в обсервационной философии не может служить аргументом ни в пользу, ни против как существования, так и не-существования самих объектов. Вообще мы привыкли думать о вещах и явлениях как существующих или не-существующих, обычно забывая, что само наше думание о них может оказаться фактором в их существовании или не-существовании. Вещи и явления, о которых мы предполагаем, что думание о них входит в условия их существования, могут быть условно названы эпифеноменами мышления (как, скажем, в случае, когда мы назвали само мышление не феноменом, а эпифеноменом рефлексии). Однако само понятие «существование» в отношении объекта наблюдения — бессодержательно, то есть не имеет своего собственного конкретного содержания. Декартово «мыслю, следовательно, существую» в обсервационной философии будет: «мыслю себя мыслящим, следовательно — существующим» (только вместо «следовательно» лучше поставить «и»). Сказав о наблюдателе, что «наблюдая объекты, он наблюдает ничто», я не могу удержаться от вопроса: но ведь то, в качестве чего объекты наблюдаются, то есть мышление, не есть ли оно только там, где что-то наблюдается как мышление? В ответе на этот вопрос мы возвращаемся к «мышлению как объекту моего мышления» (о чем говорилось во второй лекции) и к связанным с ним понятиям объективной редукции и нелокальности. Ответ будет: да. Мышление возникает («возникает» вместо «есть») только там, где что-то (пусть ничто) наблюдается как мышление. Этим снимается вопрос о времени и о причинно-следственной (тоже — временной) связи мышления и наблюдения — нельзя сказать ни что наблюдение предшествует мышлению, ни что оно является причиной последнего. Время может мыслиться как бы «размазанным» по «пространству мышления», в котором никакое данное мышление не может быть локализовано.

Однако, что это за такое странное пространство? Ведь если это пространство, где есть мышление, то это нас возвращает к локализации мышления и как бы отменяет объективную редукцию. Но попытаемся себе представить, что мышление и есть пространство. Именно так, а не что пространство есть мышление, ибо «есть» здесь употребляется как чистая языковая условность и исключает равно логическое тождество и онтологические импликации. Это — пространство, в котором все «есть», «возникает» и «случается» мышления редуцируются к «мышлению как объекту моего мышления». Только в этом смысле можно говорить о «пространстве мышления».

5. Лекция четвертая

Содержание лекции

Наблюдение мышления как философское занятие. — He-мышление как категория обсервационной философии. — Отличие мышления и не-мышления. — Не-мышление и «сверхмышленяе». — Общая идея классификации мышления. — Обсервационная философия и теория мышления. — Несколько соображений по поводу возможной теории мышления. — Понятие ментального механизма в его отношении к проблеме времени мышления. — «Прошлое» как ментальность. — Рефлекс Z и возможность прошлой мысли. — Мышление как мыслительное действие и мыслительное событие. — Неличностность рефлекса Z. — Ответ на вопрос о соответствии данного мышления и данного мыслящего. — Возможная теория мышления в свете некоторых теоретических идей современной науки. — Особенность мышления как мыслимого объекта — исходная идея для возможной теории мышления. — Обсервационная философия как возможная метатеория для будущей теории мышления. — Понятие ситуация мышления о мышлении как фокус прагматики обсервационной философии. — Несклонность среднего мыслящего человека к мышлению о мышлении.

Дамы и Господа!

Мы уже говорили о вторичности мышления в отношении рефлексии, о мышлении как об эпифеномене рефлексии в нашем наблюдении мышления, о триаспектности мышления как основной теоретической предпосылке нашего подхода и, наконец, о времени в мышлении и об объективности в отношении мышления, когда последнее мыслит об объектах и о себе как объекте. И здесь нам необходимо для рассказа о том, что мы делаем (именно делаем, Дамы и Господа, ведь я говорю, а вы слушаете — мышление здесь только может быть наблюдаемо!), — спросить себя: а что, собственно, мы делаем?

Рассуждая о наблюдении мышления, — как не о более чем еще одном философском занятии, — мы не устанавливаем истину (или действительное положение вещей) относительно другого мышления. Для обсервационной философии истина — это то, что устанавливается (или не устанавливается) в самом наблюдаемом мышлении и может наблюдаться в отношении его содержания. В этом смысле наблюдаемое мышление не может быть истинным или ложным, правильным или неправильным — оно может быть только тем или иным, то есть наблюдаться как имеющее то или иное содержание. Тогда, повторяю, истина или не-истина будет тем, что мыслит наблюдаемое мышление, а не наблюдающий философ. Отсюда же вытекает и невозможность разговора о «законах мышления». В математике есть свои законы, у языка есть свои законы, у какого угодно предмета есть свои законы. Так, например, есть даже «законы логики», распространяющиеся на выражение мышления в суждениях естественного языка. Но у мышления — о чем бы оно ни мыслило — законов нет и не может быть. Ибо невозможно в терминах научного знания говорить о причинно-следственной связи мышления с тем, о чем оно мыслит. Здесь будет возможно говорить только об их совпадении. В обсервационной философии философ — это наблюдатель мышления, который уже (то есть до наблюдения) отрефлексировал свое мышление как не имеющее своего собственного содержания. Этот философ есть никто. Он, выражаясь на гегелевском жаргоне, не может быть ни самотождественен, ни отчуждаем, ни что бы то ни было в этом роде. Его рассуждения о том, что он наблюдает, могут быть фальсифицированы в любой момент наблюдения. В этом он близок дальтонику, наблюдающему светофор. Дальтоник скажет: я наблюдаю, что могу; не различая цветов, я вижу, что они меняются, то есть наблюдаю не цвета, а их смену. Философ-обсервационист: все, что я наблюдаю, я наблюдаю как мышление, но я наблюдаю только то, что могу. Дальше всего наблюдающий философ от нейрофизиолога. Тот наблюдает мышление как работу нейронных механизмов мозга, а философ наблюдает работу нейрофизиолога как мышление.

В первом из этих сравнений говорится об условиях наблюдения, которые здесь обозначаются словом «могу» (вспомним нашу метафору: мальчик может искать потерянный мячик только в освещенной комнате). Во втором сравнении дается ответ на вопрос — что наблюдается как что? То есть речь идет о модусах наблюдения. В первой лекции я уже обратил ваше внимание на «как» (qua) — универсальный модус обсервационной философии. Одно довольно тривиальное древнее изречение гласит: вещи есть не то, чем они кажутся (то есть не то, что о них думают), — мысль об этом есть начало философии. Последовательный (хотя и примитивный) феноменолог скажет: вещи есть именно то, чем они кажутся (то есть то, что они есть в сознании, — феномены), а то, что они есть «в себе» — немыслимо. Буддийский учитель абхидхармы (теории дхарм) скажет: все вещи есть дхармы, то есть мыслительны, а то, что немыслимо (например, Нирвана или чистое пространство) — не есть. При всей близости позиции обсервационной философии к буддийской позиции не следует забывать, что последняя имеет в виду только трансцендентальный (йогический) уровень мышления, на который обсервационная философия не может претендовать. И все же, и в буддийской, и в наблюдательной позициях есть общий для них обеих модус «как». [Иначе говоря, в абхидхарме, как и в обсервационной философии, «есть» значит «наблюдается (в йоге — созерцается) как...».]

Разумеется, все модусы обсервационной философии являются разновидностями, частными случаями модуса «объект А наблюдается как мышление». Различия в модусах определяются различиями в позициях наблюдателя и в условиях (ситуациях) наблюдения — такие модусы условно обозначаются нами как модусы наблюдения или первичные модусы. В то же время различие модусов может определяться и различиями в позициях наблюдаемого мышления, так же как и различиями в конкретных содержаниях сознания. Такие модусы будут условно обозначаться как объектные, или вторичные модусы. Тогда универсальный модус наблюдения может в некоторых случаях опускаться просто как подразумеваемый.

В рассуждении о первичных и вторичных модусах я хотел бы обратить ваше внимание на один очень важный случай, упомянутый во второй лекции. В этом случае мышление наблюдается Как не-мышление, поскольку само наблюдаемое мышление мыслит об отсутствии в другом мышлении определенного содержания как о не-мышлении. Наблюдая ситуацию Будды и убившего мириады живых существ отшельника Чаккхупалы как мышление (универсальный модус) и наблюдая мышление Будды о мышлении Чаккхупалы как о не-мышлении (первичный модус), мы могли бы предположить, что Будда мыслил об отсутствии у Чаккхупалы мышления об убийстве как о не-мышлении (вторичный модус), поскольку не может быть нормальной мысли без ее объекта (содержания). Однако мышление Будды не является не только нормальным, но и йогическим, ибо оно — мышление высшего уровня (как об этом сказано во второй лекции), то есть не-мышление. И таким же было мышление «почти Будды» (архата) Чаккхупалы, как о нем мыслил Будда (вторичный модус).

Обсервационная философия в своей позиции не устанавливает различия между мышлением и не-мышлением, поскольку то, что она наблюдает, она наблюдает как мышление. Ее позиция — позиция нормального мышления, но введенного через рефлексию. Эта позиция соотносится с позицией, о которой вначале мы говорили как о сознании, но последнее по преимуществу не является позицией более высокого уровня. В то же время, само определение предмета обсервационной философии уже предполагает не-мышление. He-мышление не только в смысле «то, чего нет в отсутствии рефлексии», но и как определенное положительное содержание (или одна из конкретных структур) сознания и, таким образом, особый объект мышления. Как определенное положительное содержание сознания, не-мышление может мыслиться как позиция дополнительная к общей позиции обсервационной философии и тем самым как модус, дополняющий универсальный модус.

Мы только что говорили о не-мышлении в мышлении, наблюдаемом в порядке вторичного модуса «как не-мышление»: Будда как не-мышление, природа как немышление. Но замечательно при этом, как та же идея пронизывает наблюдаемое мышление в широчайшем спектре примеров — от метафор обыденного мышления до общих постулатов научных и философских теорий, в которых мышление (или немышление) приписывается как предикат общим понятиям, которым имплицитно или эксплицитно приписывается «бытие» (все равно какое — биологическое, социальное, политическое, экономическое и так далее).

С точки зрения обсервационной философии, отличение мышлением себя от не-мышления есть фокус и главная тема философствования. И в центре этой темы остается проблема различия между мышлением и психизмом, то есть тем, что противостоит мышлению как сумма внутренних (но только условно можно сказать — и «внешних»!) условий его, мышления, человеческого функционирования (от «инстинктов» и «типов темперамента» до функционирования коры больших полушарий на нейронном уровне, и еще дальше, на уровне биофизики и квантовой электродинамики). Здесь наблюдается, в порядке вторичных модусов, удивительно интересная игра парадоксов неотрефлексированного мышления. С одной стороны, наблюдаемое мышление мыслит о возможности «искусственного интеллекта», который противопоставлен мыслящему о нем мышлению, как абсолютно гомогенный «организм», не мыслящий себя отличным от «своего» психизма. Антропичность мышления здесь нейтрализуется, если не элиминируется, идеей имитации «человеческого». Разумеется, что мифологически такой «организм» воплощает в себе идею «искусственного человека», а не искусственного интеллекта. С другой стороны, то же мышление мыслит себя следствием, результатом, продуктом какого-то естественного спонтанного процесса (истории, эволюции и так далее), в котором все устанавливаемые мышлением различия (включая различие между мыслью и не-мыслью) всегда уже присутствуют в нейтрализованном виде, как они присутствуют в неразвернутой во времени картине содержаний сознания.

Таким образом, для любого наблюдаемого, то есть другого мышления, включая любое философское или научное мышление, вопрос «что такое мышление?» — невозможен. Невозможен, потому что ответ неизбежно будет либо еще одной онтологизацией мышления, либо еще одной редукцией мышления к не-мышлению. К этому можно было бы еще добавить, что различие между мышлением и не-мышлением — это константа другого мышления. Но невозможность ответа на вопрос «что такое мышление?» и невозможность мышления — две совершенно разные вещи. О последней уже говорилось во второй лекции как об одном из случаев (буддийское положение о невозможности знания мышления), когда наблюдаемое нами мышление мыслит о мышлении (включая себя самое) как немыслимом. Такое мышление возможно только с позиции сверхмышления (неразличения мышления и не-мышления). Внешний наблюдатель мышления в обсервационной философии не может наблюдать другое мышление с позиции другого мышления, поэтому у него не может быть и другой «сверхпозиции», каким словом ее ни обозначай.

Основная трудность не в методологии наблюдения (которая, впрочем, едва ли может быть выделена при отсутствии онтологических предпосылок), а в методике объяснения. Чем яснее пример наблюдения другого мышления в наблюдаемом объекте, тем более, по необходимости, теряется из виду неопределенность отношения двух мышлений, наблюдающего и наблюдаемого; неопределенность, без которой обсервационная философия утрачивает философский смысл. Строго говоря, мышление наблюдающего не есть мета-мышление в отношении другого мышления. Обсервационная философия, принимая положение о «наблюдателе наблюдателя», не допускает гипотезы о возможности мышления, в терминах которого можно было бы описать все три мышления (мышление наблюдаемого, мышление наблюдателя и мышление наблюдателя наблюдателя) как одно. Отсюда — крайняя проблематичность теории мышления, по поводу которой я позволю себе высказать несколько соображений.

В обсервационной философии то, что можно было бы условно назвать «онтологией», может столь же условно фигурировать как некоторое «сверхмышление» или, лучше сказать, как объект какого-то нами еще не сформулированного, иного мышления. Тогда было бы возможным общее предположение о том, что некоторые явления, события и так далее не могут быть объектами мышления (в том смысле, в котором слово «мышление» употребляется в обсервационной философии), но могут быть объектами «сверхмышления». Этим вводится второй принцип классификации объектов мышления (первый, введенный во второй лекции, является основанием для деления объектов на феноменальные и эпифеноменальные), на основании которого объекты могут делиться на «мыслимые» и «не-мыслимые».

В качестве попытки «исходного теоретизирования» я предлагаю следующую общую идею классификации мышления: мышление бывает двух родов — мышление, включающее в себя мысль о мыслящем, и мышление, не включающее в себя мысль о мыслящем.

Заметьте, сейчас я не говорю специально о рефлексии, о «мышлении о мышлении». Речь идет пока о «мышлении вообще», любом мышлении, включая рефлексию. Мысль о мыслящем может, в свою очередь, включать в себя или предполагать мысль о «мыслящем Я», как о том, что «существует», даже и не будучи мыслящим. Так мы возвращаемся к «ничто» второй лекции и к тому, что было только что сказано о «сверх-мышлении».

Все это, разумеется, — еще не онтология, ибо мыслимость, как и не-мыслимость чего- либо никак не равнозначны «существованию» или «несуществованию» данного объекта мышления. Однако, когда я мыслю о мышлении, оно «существует» только пока я о нем мыслю. Это было бы примитивной парафразой Декарта, если бы не два слова — «когда» и «пока». Но ведь Декарт говорит о существовании (без кавычек!) себя, а не своего мышления. (Не говоря уже о чьем-либо другом мышлении — это будет совсем другая история!) Мыслимость в обсервационной философии, то есть мыслимость явления, вещи или события предполагает мышление, а не чье-то мышление. Это — отступление, если не уход, от Декарта.

Сейчас зададим себе вопрос, который может оказаться «пробным шаром» в разыгрывании бильярдной партии (заранее проигранной?) теории мышления: может ли одному и тому же мышлению соответствовать более чем один мыслящий? [Но что значит «одно и то же мышление»? И что значит «соответствовать»?] Я думаю, что это примерно то же самое, что спросить: может ли один и тот же сон присниться более чем одному спящему? «Одно и то же мышление» здесь — один и тот же объект, наблюдаемый как «мышление о мыслящем». Мыслящий не может наблюдаться внешним наблюдателем иначе чем как мышление (или мысль) о мыслящем. Таким образом, в наблюдении мыслящий неустановим иначе чем через мышление, имеющее своим объектом мыслящего. «Одно и то же мышление» здесь фактически будет означать также и «пока оно наблюдается одним и тем же наблюдателем». Тогда введение нами «пока» или «в течение данного наблюдения» даст нам возможность ответить на второй вопрос: «соответствует» будет здесь означать «может наблюдаться одновременно с...». Так мы возвращаемся к главному понятию обсервационной философии — наблюдению.

Обсервационная философия по определению не является теорией мышления. Но в ее рамках возможна попытка подхода к такой теории, подхода, в котором осмысление (и переосмысление) понятия наблюдения может оказаться первым шагом. Само наблюдение будет пониматься в двух, не обязательно исключающих друг друга смыслах. В первом смысле, который мы по аналогии назовем «классическим детерминистским», наблюдение не действует на наблюдаемый объект. Во втором смысле, который условно же назовем «квантовым не-детерминистским», наблюдение действует на наблюдаемый объект. (Здесь физик предпочтет употреблять слово «измерение», но в наших целях будет лучше пока оставить «наблюдение».) Так или иначе, в обоих смыслах наблюдение предполагает действие., которое, по крайней мере в обсервационной философии, есть мыслительное действие, обладающее, как мы уже знаем, не только внутренней структурной сложностью (объект, целенаправленность и так далее), но и такими параметрами как место, где оно совершается, и длительность его протекания. Именно исходя из этих характеристик наблюдения как мыслительного действия, мы можем отличить наблюдение от измерения в «квантовом» смысле последнего, то есть отличить от того, что по определению действует на наблюдаемый объект, влияет на него. Однако, в силу неопределенности объекта наблюдения, о которой неоднократно говорилось выше и которая не позволяет нам говорить об этом объекте как о принадлежащем микромиру или макромиру, нам остается только предположить, что слово «наблюдение» здесь может пониматься либо в обоих смыслах, либо ни в одном из них, либо, наконец, в каком-то третьем смысле, к разговору о котором мы еще не готовы.

Итак, спросим себя опять: может ли одному и тому же мышлению соответствовать более чем один мыслящий? Или же, опять уточняя: может ли наблюдатель, наблюдающий данный объект как мышление о мыслящем, допустить, что наблюдаемое им мышление мыслит о себе как о мышлении более чем одного мыслящего? Но заметьте, вопрос, особенно в его последней, уточненной формулировке — это вопрос о наблюдателе, а не о мышлении, не говоря уже о мыслящем! Тем самым этот вопрос никак не может фигурировать в ситуации самонаблюдения (самонаблюдение не является наблюдением в обсервационной философии). Я думаю, что для ответа на этот вопрос сначала будет необходимо представить себе, пусть в самом схематическом виде, как вообще могло произойти, «случиться» мышление о мыслящем? Триаспектность мышления — мышление как мышление, объект мышления и мыслящий — не означает его структурности. Мышление (в отличие от сознания) непредставимо как структура, как организованная сложность пространственной конфигурации составляющих его элементов, то есть как структура в том смысле, в каком это слово употребляется, скажем, в лингвистике (морфофонологии), текстологии, физиологии, физике и многих других дисциплинах. В то же время, идея (мысль, образ) о мышлении как о месте, где оно происходит («случается»), вполне представима в обсервационной философии. Более того, я допускаю возможность редукции понятия «мыслящий» к месту мышления. Когда кто-то думает о себе, как существующем в прошлом или даже настоящем, он думает о ментальном механизме, ответственном за его мысли, слова и действия и тем самым «обеспечивающем» дление, продолжение существования того, кто думает таким образом — существования именно его самого, а не его ментального механизма, с которым он сам в своем мышлении себя не отождествляет (как не отождествляет с этим механизмом это свое мышление). Однако он может «приписывать» себе этот ментальный механизм, думать о нем, как о своем, но не наоборот, поскольку ментальный механизм не может себя ему приписывать (то есть может, но только каким-то общим и абстрактным образом, а не конкретным и индивидуальным). Когда кто-то думает о ментальном механизме, который он себе приписывает в прошлом, то для наблюдателя такого мышления из этого никак не следует, что данный ментальный механизм действительно существовал в каком бы то ни было прошлом (тут сохраняют свою силу сделанные нами выше оговорки насчет употребления слова «существование» применительно к мышлению). Совсем напротив: именно такого рода «приписывание», совершаемое этим «кем-то» в его актуальном настоящем (или, скажем, в актуальном настоящем времени его мышления) и создает само это прошлое, которое просто отсутствует без такого «приписывания». Вообще, невозможно говорить о каком-либо (или чьем-либо) ментальном механизме как предшествующем во времени акту этого приписывания, совершаемого этим «кем-то» (с которого мы и начали наше рассуждение о «прошлом»), или предшествующему мышлению, мысли о таком приписывании, не говоря уже о мысли о самом «ком-то». Таким образом, «прошлое» здесь есть ни что иное, как функция от приписывания себе кем-то ментального механизма. Или, иными словами: прошлое — ментально; оно актуализируется только в чьей-то («кого-то») мысли в данный момент.

Однако в этом «приписывании» есть еще один момент, на котором будет интересно остановиться. Когда кто-то думает о ментальном механизме, он обычно включает в него все мыслимые элементы и модальности своей психической жизни (память, интенции, мотивации, волитивные акты и так далее). Думая таким образом, он фактически отделяет, обособляет себя от всей «ментальности» и одновременно наделяет «ментальность» такими рефлексивными, сознательными способностями, как самосознание, самонаблюдение и так далее, и тем самым эти способности «ментализирует», так сказать, или даже «натурализирует». Тогда можно было бы предположить существование (опять же со всеми оговорками!) какого-то «остатка», какой-то не-ментализированной, не- натурализированной мысли (или сознания, поскольку в данном случае их различие несущественно). Мы могли бы пойти еще дальше и предположить, что эта «остаточная мысль» может играть роль особого рода рефлекса над всем, что происходит в мышлении, роль своего рода «внутреннего наблюдателя» мышления, которое взято в полноте его триаспектности. Только наличие этого рефлекса — я его условно называю Reflex Z — делает возможной мысль о прошлой мысли и делает возможным и то, о чем эта прошлая мысль, то есть делает возможным само прошлое, которое немыслимо без прошлой мысли о нем, актуализированной в мышлении сейчас. [Таким образом, можно даже сказать, что «прошлое» — как, скажем, феномен памяти редуцируется к настоящей мысли о прошлой мысли и только через эту «прошлую» мысль к тому, о чем она.] Так что, с точки зрения внешнего наблюдателя — поскольку мы можем говорить о времени его наблюдения — мышление в настоящем может случиться (вместе с тем, о чем оно) и до прошлого. Отсюда, между прочим, может следовать и идея о так называемых «чистых объектах» (о существовании и не-существовании которых говорилось в третьей лекции); эти «чистые объекты» не могут быть прошлыми, поскольку не могут быть актуализированы в настоящем мышлении (то же, только в еще большей степени, относится к их невозможности быть в будущем). Здесь важно заметить, что мы не можем говорить о рефлексе Z, как о «чьем-то» рефлексе или даже как о рефлексе над «чьим-то» мышлением. Таким образом, рефлекс Z можно себе представить как особый случай мышления о мышлении, особый, потому что здесь мышление о мышлении не предполагает «мыслящего», иначе говоря, является «сверх-мышлением», как о нем говорилось в этой лекции.

Самым трудным в этих, пока еще чисто спекулятивных попытках обсервационной философии подступиться к теории мышления остается следующее: как связать время наблюдения объекта в качестве мышления со временем самого этого мышления? Но что, собственно, имеется в виду, когда говорится о времени наблюдения? Ведь последнее остается двусмысленным, поскольку может пониматься либо как время самого акта наблюдения (включая время, отделяющее один акт наблюдения от другого), либо как время, когда, с точки зрения наблюдателя имело или могло иметь место наблюдаемое мышление, ну, как в случае, о котором мы только что говорили, когда с точки зрения внешнего наблюдателя настоящее мышление может случиться и до прошлого. Но будут ли в этом случае настоящее и прошлое мышление одним и тем же мышлением или двумя разными? — Возможен ответ: эти два мышления окажутся разными, но находящимися в своего рода «связке» (entanglement) во времени. Этот случай представляет собой спекулятивную аналогию случаю так называемой «квантовой связки» (quantum entanglement) или «квантовой не-локальности» (quantum non-locality), случаю, известному в теоретической физике как Эксперимент Эйнштейна, Подольского и Розена (EPR). В EPR это — связка двух элементарных частиц, разделенных расстоянием, на много порядков превышающим квантовые расстояния. [В нашем случае две мысли (настоящая и прошлая) будут разделены временем на много порядков большим, чем время, с которым имеет дело квантовая физика. При том, что я не знаю, насколько некорректным здесь будет перенос «не-локальности» и «связки» с пространства на время.] В связи с этим, — пока мы еще не собрались с ответом на первый основной вопрос, каковым является вопрос о возможности соответствия данному мышлению более чем одного мыслящего, — спросим себя: является ли мышление мыслительным действием (mental action) или мыслительным событием (mental event)? Я думаю, что это не просто разные выражения для одного и того же, но что эта альтернатива указывает на разницу в смыслах. «Действие» может имплицировать вопросы «чье?» или «кого?», то есть опять же отсылает нас к «мыслящему», каковая отсылка не обязательно предполагается словом «событие». Поэтому здесь мы пока отдадим предпочтение «мыслительному событию» в том общем смысле этого выражения, в котором оно было введено в науку Уайтхедом в начале двадцатого века. Я уже не говорю о том, что «умственное событие» гораздо менее, чем «умственное действие», приглашает к спекуляциям насчет свободной воли (free will) «действующего», что опять же еще не резон вовсе не употреблять последнее в контексте этих рассуждений.

Сейчас я себя чувствую, как могла бы себя чувствовать лошадь, которую впрягли позади кареты или, скорее, как безумный форейтор, опрометчиво впрягший эту лошадь позади кареты, которому не терпится как-нибудь выпутаться из этой, им самим устроенной ситуации. Но теперь я вижу: мой единственный шанс ответить на этот проклятый, мною самим выдуманный вопрос — это рефлекс Z, о котором я только что говорил, — мой придуманный ad hoc «внутренний наблюдатель» (надеюсь, это последняя метафора в моих рассуждениях), который наблюдает себя как мысль о чем угодно и, в принципе, чью угодно. Рефлекс Z не-личностен (скорее, может быть, вне-личностен) по определению. Значит, наш ответ будет: одному и тому же мышлению может соответствовать (в смысле, в котором слово «соответствовать» объясняется в начале этих рассуждений) любой мыслящий и какое угодно число мыслящих.

Заметьте, ни сейчас, ни ранее я ни разу не употреблял без оговорок такие выражения как — «когда я думаю о мышлении», «мы могли бы думать о мышлении, что...». Дело в том, что в контексте обсервационной философии «мое», «наше» или чье угодно еще мышление о мышлении не имеет смысла, ибо в такого рода выражениях мышление является не- наблюдателъным, обычным, то есть неспособным иметь своим объектом мышление. Точнее было бы сказать, что такое мышление не подготовлено к мышлению о мышлении подобно тому, как глаз именно не подготовлен к видению отдельного электрона, хотя физически, нейрофизиологически он может его видеть (так называемый «эффект Франка- Черенкова»). Так же как обычное мышление не знает, что то, о чем оно мыслит, может оказаться мыслью, так и глаз не знает, что то, что он видит, является электроном (с точки зрения внешнего наблюдателя, который знает!). Возможно, между высказыванием, «я вижу сверкающую точку» и высказыванием «сверкающая точка, которую я вижу, электрон», — лежат миры, а, возможно, и нет.

Я думаю, для того, чтобы отойти от обычного мышления о мышлении, очень важно понять — именно понять, а не знать (в том смысле, в каком я попытался наметить различие между пониманием и знанием в начале первой лекции), что идея «сверхмышления» является фундаментальной для любой теории мышления, если такая теория вообще возможна. Я думаю также, что гипотеза рефлекса Z может рассматриваться как такой шаг к теории мышления, который объективно редуцирует к одному мышлению как «мыслящего», так и объект мышления, делая тем самым полностью нерелевантным различие между мышлением как действием и мышлением как событием.

О рефлексе Z можно также предположить, что он является фактором (фактор Z), нейтрализующим оппозицию «прошлое/настоящее», поскольку и то и другое в этом случае может наблюдаться только относительно некоторого «абсолютного настоящего», только в отношении которого и будет возможно мыслить о двух мыслительных действиях или событиях как случающихся в разных временах или в разных местах.

Теперь — одно дополнительное эпистемологическое замечание. Говоря о человеческом мышлении (или сознании), Роджер Пенроуз делает предположение, что теория мышления будет возможна, когда появится какая-то другая физика, снимающая противоречия квантовой и классической физики, физика, на основании которой можно будет «объяснить все, включая мышление». В этих упованиях я вижу не только безудержный физико- математический оптимизм Пенроуза и его коллег, но и фундаментальную методологическую ошибку, оставшуюся им в наследство от «чистого» (то есть себя не отрефлексировавшего) классического научного мировоззрения с его четким разделением мира на «мир наблюдаемого» и «мир наблюдающего». Утверждение о том, что наблюдаемое не наблюдает остается центральной интуицией классического подхода даже в тех случаях, когда речь идет о ненаблюдаемых объектах. Иначе говоря, в этом мировоззрении позиция внешнего наблюдателя остается абсолютной (не подлежащей пересмотру) при всех оговорках, поправках и уточнениях, которые вносятся в понимание этой позиции современной наукой.

Весьма поверхностный и дилетантский историко-философский экскурс, который я себе позволил в третьей лекции, говоря о позиции внешнего наблюдателя в связи с понятиями «объективного» и «субъективного», едва ли поможет в понимании и объяснении конкретных ситуаций наблюдения нами конкретных объектов (я думаю, что и наше философствование здесь и сейчас есть одна из таких ситуаций). Философски рассуждая, Постулат Наблюдения («нечто так устроено...») не приглашает нас ни к метафизическому, ни к космологическому дуализму. Ведь даже если принять идею (миф?) о том, что мир включает в себя своего наблюдателя, то она — равно как и противоположная ей идея о том, что нет мира без внешнего (то есть не включенного в него) наблюдателя этого мира, — ничего не говорит о единственности или множественности миров, ибо, повторяю, в обсервационной философии не может быть такого объекта наблюдения как мир.

Мы уже говорили, что «нечто» в нашем Постулате Наблюдения — не мир и даже — не о мире. Более того, оно и не о мышлении как об эпифеномене рефлексии и не о том, как наблюдаются объекты. Это «нечто» здесь — абстракция второго порядка, в которой мышление в его триаспектности мысли, мыслимого и мыслящего редуцируется к месту мышления. Именно месту (topos, locus), как во временном, так и в пространственном смысле, о чем уже говорилось выше. Месту, в котором наблюдение и наблюдаемое могут оказаться связанными, быть в «связке». Однако в обсервационной философии это вовсе не значит, что наблюдение связывает себя с наблюдаемым в один мир, ибо одного мира нет.

Таким образом, для обсервационной философии нет ни «мира фактов» Витгенштейна, ни «мира исторической необходимости», ни миров классической и не-классической физики, хотя, в порядке фантастической гипотезы, было бы очень интересно подумать о возможной теории мышления, в которой нашла бы свое место идея перехода от локальности к не-локальности мышления. Однако, думая об этом, мы должны всегда помнить о нефеноменальности мышления в обсервационной философии.

Какой бы ни оказалась, пока еще только возможная, теория мышления (если, конечно, она давно уже не существует, оставаясь по сей день незамеченной), она по необходимости будет основана на одном из вариантов объективной редукции (это понятие непосредственно заимствовано из теоретической физики второй половины двадцатого века). В обсервационной философии наблюдение объекта как мышления имплицирует, что само мышление обладает «свойством» быть тем, в смысле чего наблюдается объект (как об этом сказано в третьей лекции), то есть обладает определенным феноменальным признаком, к которому в конечном итоге окажется редуцированной и «способность» мышления быть эпифеноменом рефлексии. В этом объективная редукция научно- методологически противостоит любому психофизиологическому, биофизическому и физическому редукционизму, который неизбежно возникает при всякой попытке рассматривать мышление как «объект науки», иными словами, как нечто, мышлением не являющееся, но как феномен редуцирующееся к тому или иному объекту той или иной «другой науки». Здесь надо отметить, что в обсервационной философии объективная редукция по необходимости вытекает из «нечто» Постулата Наблюдения, которое не только наблюдается, но и наблюдает. Отсюда — невозможность рефлекса Z как внутреннею наблюдателя мышления ни в какой научной редукционистской концепции мышления.

Тема «язык и мышление», как тема (и проблема) науки, является одним из элементарных и наиболее вырожденных случаев редукционистского подхода и по определению не может входить в предмет обсервационной философии, хотя некоторые идеи в теории языка могли бы найти свое место в одной из возможных теорий мышления (говоря о таких идеях, я, разумеется, прежде всего имею в виду идею фонологии — от Крушевского, Бодуэна де Куртенэ и Трубецкого до Якобсона, Халле и Юэнь Жень Жао). Резон для «избегания» этой темы в обсервационной философии вполне ясен: в качестве объекта, наблюдаемого как мышление, язык остается только в своем «нефеноменальном» аспекте и интерпретируется лишь в объектно-содержательном плане, где язык может соотноситься с содержаниями и структурами сознания, и только через сознание (то есть в порядке вторичных, третичных и так далее интерпретаций) — с мышлением в эпифеноменальности и триаспектности последнего. Иначе говоря, для нас тема «язык и мышление» имеет смысл, только если мы имеем дело с уже де-феноменализированным языком и де-психологизированным мышлением.

Однако не окажется ли тогда первым постулатом возможной теории мышления идея о том, что как мыслимый объект, мышление относится к таким объектам, в условия существования которых входит мышление о них. Но здесь необходимо уточнить, что в первой части этой формулировки мышление фигурирует «как объект» (в отличие от «объекта как мышления» в обсервационной философии), а во второй части — мышление фигурирует как мышление об объектах, а не рефлексивное мышление. [Идея таких мыслимых объектов была высказана Мерабом Мамардашвили в начале шестидесятых годов и изложена в разных версиях и вариантах в связи с его концепцией прагмемы] Такого рода «особые» мыслимые объекты можно попытаться себе представить как парные, двусоставные, то есть каждый из них будет представим как данный объект плюс данное мышление о нем. При том, разумеется, что философски отвергается как идея существования любого данного объекта «как такового», так и идея существования «как такового» данного мышления. Здесь возможно более широкое истолкование этой формулировки, а именно, что все мыслимые объекты в конечном счете могут быть представимы как такого рода «парные» или «двусоставные». Однако, говоря о возможной теории мышления, я бы предпочел более ограниченное толкование этой формулировки, из которого следует выделение таких объектов в особый класс. Я думаю, что именно не- редуцируемостъ такого рода объектов исключает возможность их феноменологического описания (в терминологическом значении слова «феноменологический») для возможной теории мышления. Не говоря уже о том, что этой, пока еще весьма проблематической теории, придется отказаться и от некоторых общих эпистемологических установок, пока еще обязательных при конструировании научных теорий.

Итак, обсервационная философия ни в какой степени не является теорией мышления и не может претендовать на роль такой теории. Сам факт настоящих рассуждений ясно показывает, что в отношении возможной теории мышления обсервационная философия выполняет функцию метатеории, которая по необходимости будет в себя включать и прагматику подхода к исследованию мышления и к рассмотрению теоретических предпосылок такого исследования. Поэтому, вкратце остановлюсь на понятии ситуации мышления о мышлении, как фокусе такой прагматики. В ситуации мышления о мышлении первое мышление, то есть то, которое «мыслит» о втором — здесь шире, чем рефлексия, поскольку может включать последнюю в качестве частного случая мышления вообще. Тогда «мышление вообще» я могу рассматривать как одно из содержаний или одну из структур сознания в том смысле, в каком о них говорилось в первой и второй лекциях и одновременно как одну из возможных позиций наблюдения данной ситуации как ситуации мышления о мышлении. Таким образом, вводя понятие «ситуации мышления о мышлении», мы оказываемся, с одной стороны, внутри области «чистого содержания», так сказать, а с другой — в сфере чистой (то есть опять же не обязательно отрефлексированной) прагматики, на уровне которой ситуация мышления о мышлении может условно приписываться мыслящему о мышлении, а последний может приобретать такие неспецифические для объекта наблюдения параметры, как антропичность, индивидуальность и личностность.

Тогда и станет возможным разговор о времени такой ситуации — не только о времени ее протекания, но и о том внешнем ей времени, в котором она наблюдается «наблюдателем мышления» как мыслительное событие (mental event) или мыслительное действие (mental action). Теперь, в связи с введением содержательного понятия ситуации мышления о мышлении — еще одно замечание чисто прагматического характера.

Средний мыслящий человек не склонен к думанию о мышлении как мышлении, то есть к думанию вне целевых, мотивационных и ситуативных аспектов мышления. Это отсутствие склонности к думанию о мышлении проявляется у среднего мыслящего человека в широком диапазоне — от интеллектуальной незаинтересованности до активной неприязни к теме мышления. Не замечательно ли, что после Декарта и философов-эмпириков (за несколькими редчайшими исключениями) мышление интересовало философов только в виде его конечных результатов, то есть в виде «готовых» понятий, категорий, концептов, конструктов, но не как особый, sui generis феномен со своими собственными феноменальными характеристиками. Оттого почти во всех философских и естественно-научных попытках теоретического осмысления мышления оно неизменно оказывалось дополнением, добавлением к чему-то еще, только вместе с чем или на основе изучения чего оно и осмысливалось. Что же тогда говорить о среднем мыслящем человеке с его «нормальной» неприязнью к думанию о мышлении!

Однако, наблюдая ситуации мышления о мышлении, я склоняюсь к предположению, что тенденция к избеганию этих ситуаций средними мыслящими людьми может найти объяснение в каких-то особенностях их мышления, именно мышления, а не психики. В этой связи я бы рискнул предположить, что мышлению среднего мыслящего человека трудно мыслить о себе как о том, что не редуцируется к «мыслящему» и к «человеческому». Такому мышлению гораздо легче думать о себе в порядке любых других редукций — чисто психических, психофизиологических, биофизических, социокультурных, исторических, лингвистических, каких угодно еще, но не в порядке мышления о мышлении в его нередуцируемой мыслителъности. Может быть, если наблюдать это явление только со стороны психики, в нем можно увидеть страх мышления себя «расчеловечитъ», страх «отчуждения» от себя как человеческого и индивидуального мышления, так же как и страх отделения мышлением себя от «мыслящего» как человека и индивида. Но если наблюдать это явление со стороны мышления, то ситуация мышления о мышлении может быть понята как особый случай рефлексивного мышления, предполагающий особую интенциональность (а, возможно, и особую энергетику) осознания мышления в его процессуальности и вне его содержательности. В ситуации мышления о мышлении мы покидаем «почву спонтанного», так же как и «высоты логического» (может быть, ближайшей аналогией этой ситуации будет ситуация «памяти о памяти»). Идее такой ситуации оказываются равно чужды как классический психоанализ, так и давно ставший «классическим» логический анализ языка.

Ситуация мышления о мышлении — не теоретический концепт, а «практическая вероятность», если позволить себе такую вольность в обращении со словом «вероятность». Эту ситуацию можно себе представить как своего рода «стереоскопический срез осознаваемой длительности мышления». Тогда о ней можно будет думать как о вероятности осознания себя мышлением как такого «среза». И, наконец, — по аналогии с тем, что уже говорилось о мышлении как об эпифеномене рефлексии, — любая ситуация, о которой предполагается, что там «есть» («было»?, «будет»? ) мышление, мыслима только через ситуацию мышления о мышлении. Тогда, с точки зрения обсервационной философии «ситуация мышления вообще» оказывается пустой абстракцией, поскольку в принципе любая ситуация может наблюдаться как мышление, но только ситуации мышления о мышлении маркированы в отношении мышления, являются ситуациями мышления по преимуществу, так сказать. На уровне прагматики мышления категория «ситуации» нейтрализует условное противопоставление «мышления как действия» «мышлению как событию», о котором говорилось выше. И, наконец, «ситуация мышления о мышлении» может в возможной теории мышления служить термином описания мышления в наиболее сложных конкретных направлениях последнего.

Для Декарта — первого и пока единственного европейского философа мышления — мышление являлось чем-то непосредственно и абсолютно данным, тем, что всегда «уже дано» в знании, тем, что ни вводится в порядке первичного постулата, ни выводится из какого-либо первичного постулата. Метод Декарта — это метод знания. Его медитации — это созерцания познающего. Даже его «радикальное сомнение» — о правильности рассуждения, пусть даже мышления, но никак не «сомнение в мышлении» (абсурд!). Британские эмпирики, Кант и феноменологи подходили к мышлению с разных сторон, но как понятие оно оставалось столь же непроницаемым для философии, сколь непроницаемым оно оставалось как феномен для позитивного научного знания.

Именно эта непроницаемость мышления склоняет философствующего о нем к «обходу» (по далекой аналогии с гуссерлевским эпохэ и по гораздо более близкой — с зильбермановским «мячиком, потерянным в темной комнате») мышления как объекта.

Когда я говорю о непроницаемости идеи о мышлении (или понятия мышления) для философии, я оставляю («подвешиваю») как позицию обсервационной философии, так и крайне гипотетическую позицию возможной теории мышления. Но что тогда непроницаемо? Теперь заменим элементарное рефлексивное «я мыслю о (своем) мышлении» на столь же элементарное «я знаю, что я мыслю». Последнее суждение двусмысленно. Во-первых, оно нас отсылает к безусловности («абсолютности», как об этом говорилось выше в связи с умственными состояниями) какого бы то ни было текста о факте своего или другого мышления. Во-вторых, оно нас отсылает к знанию объекта или содержания данного мышления — то есть, «я знаю, что я мыслю о мышлении» или «я знаю, что я мыслю о солнце», которые всегда как бы уже наличествуют в сознании. Тогда ответом на вопрос, «что непроницаемо»? будет: непроницаемо знание о мышлении.

Мышление — не «черный ящик» кибернетических фантазий середины XX-го века. У мышления нет своего секрета, как нет и своей природы, отличной от природы мыслимых им объектов.

Это знание о мышлении, которое и создает «среду», непроницаемую для мыслящего о мышлении философа.

Знание о мышлении — как и о любом другом объекте знания — неустановимо как процесс. О процессе знания можно говорить только в порядке обратного движения от конечного результата, то есть уже достигнутого знания, к началу процесса знания. Более того, время, отделяющее этот процесс от его результата, — неопределенно (я уже не говорю о времени самого процесса, его «внутреннем» времени, так сказать): зазор между ними может быть от нуля до бесконечности. Тогда, исходя из существования такого зазора станет возможным и предположение о том, что конечный результат знания может, как факт или событие, предшествовать процессу знания или находиться в любой точке временной последовательности этого процесса. Однако это предположение будет иметь смысл только если оно сделано с точки зрения внешнего наблюдателя (тогда, разумеется, надо будет принять в расчет и время наблюдения).

Знание о мышлении можно себе представить как знание двух родов. Знание первого рода — это знание в смысле «я знаю, что такое мышление», то есть знание, объект которого — «мышление» — уже всегда задан, имеется как идея, понятие, феномен, наконец. В этом случае мы можем ссылаться на «мышление» как на определенную содержательность или структуру сознания («определенную» в том смысле, что у нее есть определенное место в отношении других содержаний и структур сознания). Знание второго рода — это знание о конкретном факте, акте или событии мышления в смысле «я знаю, что я мыслю» или «я знаю, что он мыслит (или не мыслит)», иначе говоря, в смысле любого суждения о случае, когда мышление имеет или не имеет место.

Эти два вида знания различаются прежде всего по характеру презумпции, определяющей процесс знания. Знание первого рода основано на презумпции существования объекта знания (в данном случае, мышления). При этом не имеет значения, какое это существование, материальное, идеальное или чисто номинальное (то есть «как слово»). Эту презумпцию я условно называю «квазионтологической». Знание второго рода исходит из презумпции существования знания об объекте знания. При этом не существенно ни чье это знание, ни где или когда оно имеет место, ни каким образом оно достигнуто или может быть достигнуто. Эта «квази-гносеологическая» презумпция имплицирована уже в самом формулировании объекта знания, составляя с последним одно «интенциальное целое», являющееся отправной точкой процесса знания. Эти две презумпции — «есть объект знания» и «есть знание об этом объекте» — не могут быть редуцированы к тривиальным гносеологическим оппозициям типа «познаваемость/непознаваемость мира», равно как и к «мыслимости/немыслимости» в обсервационной философии. Ведь вряд ли отыщется в истории философии такая теория познания, в которой познаваемость (или непознаваемость) объектов фигурировала бы как некое особое свойство объектов (каким, хотя и в гипотетическом порядке, можно себе представить «мыслимость» в обсервационной философии. В обсервационной философии знание может наблюдаться как мышление, но мышление не может, иначе чем крайне гипотетически, ни отождествляться с процессом знания, ни, менее всего, выводиться из уже достигнутого знания. Знание и мышление пока остаются в разных мирах. Может быть, чтобы «проникнуть» к мышлению, какой-нибудь философии придется отказаться от привычных гносеологических (или, даже, логических!) предпосылок.

[Есть один момент этики, относящийся к знанию: я не могу никого винить в том, что он чего-то не знает. Но я могу его винить в том, что он о чем-то не думает. Ведь я могу знать о чем-то, не думая об этом ни мгновения, но могу думать о чем-то всю жизнь и не достичь знания об объекте моего думания. Знание не этично именно в силу своей «объективности», точнее, объективности своего конечного результата (сколь бы субъективен не был его процесс). Знание может быть достигнуто и чисто внешним образом — подарено, навязано, выманено, украдено, наконец. Интенция мышления всегда замкнута на самом мышлении и поэтому она по преимуществу пассивна. Именно поэтому, с точки зрения этики, а не только семантики, «мыслить» гораздо ближе к «хотеть» или «мочь», чем «знать».]

Эти лекции — не более чем попытка нарушить эзотеризм мышления, — опять же в порядке «обходного маневра», продвигаясь к мышлению через наблюдение объектов, мышлением не являющихся, поскольку, строго говоря, ничего не может являться мышлением. Я думаю, что следующим шагом в философствовании о мышлении может оказаться попытка создания какой-то крайне синтетической концепции, в которой мышление, сознание и психика будут фигурировать как три аспекта того, пока еще не введенного понятия (но никак не феномена!), которое еще предстоит обнаружить.

Наблюдение мышления никогда нам не откроет одного мышления, одного для всех и всего. Это — только начало, Дамы и Господа! Возможно продолжение, но никак не конец. Предмет обсервационной философии не имеет цели, внешней самому философствованию о мышлении.

Перед ним, чужим своей стране и своему времени, открывается пространство, где он может думать и даже думать о думании.

6. Послесловие

Послесловие к рижскому русскому изданию 2002 года

О месте, из которого я думаю