Две первые части учения о духе объемлют конечный дух. Дух есть бесконечная идея; конечность же имеет здесь значение несоответствия понятия и реальности с тем определением конечности, по которому она есть излучение видимости (Scheinen) внутри по-

{49}

нятия о духе, — видимость (Schein), которую, взятую в себе, дух полагает себе как предел, для того, чтобы через снятие его располагать для себя свободой и знать ее, как свою сущность, т. е.

быть проявленным (manifestirt) безусловно. Различные ступени этой деятельности, задерживаться на которых, как на видимости, и пробегать которые составляет определение конечного духа, суть ступени его освобождения — освобождения, в абсолютной истине которого составляют нечто одно и преднахождение мира как чего-то заранее предположенного и готового, и порождение его кок самим духом положенного, и освобождение от него, — в истине, до бесконечной формы которой, как до ее знания, очищается видимость.

* Определение конечности фиксируется преимущественно рассудком по отношению к духу и к разуму. При этом удерживают точку зрения конечности как последнюю не только для дела рассудка, но и для целей морали и религии, и считают чрезмерным притязанием мышления и даже безумием стремление выйти за пределы указанной точки зрения. — Но, конечно, самой плохой из добродетелей было бы такое смирение мышления, которое превращает конечное во что-то безусловно прочное, абсолютное, как равным образом самым неосновательным из всех познаний было бы то, в котором останавливаются на чем-то таком, что не имеет в себе самом своего основания. Определение конечности давно уже нашло в надлежащем месте, в логике, свое освещение и разъяснение. Это определение по отношению к получившим затем дальнейшее определение, но все еще простым логическим формам {Gedankenformen) конечности — как и вся остальная философия по отношению к конкретным формам конечности — указывает только на то, что конечное не обладает бытием, т. е. не обладает истинным бытием, а представляет собой только некоторый момент перехода и выхождение за пределы самого себя. — Конечное предыдущих сфер есть диалектика, состоящая в том, чтобы это конечное уничтожалось посредством другого и в другом. Дух же, понятие и это в себе вечное, состоит как раз в том, чтобы в себе самом осуществлять уничтожение ничтожного, приводить к тщете тщетное. — Вышеупомянутое смирение есть удержание этого тщетного, конечного, вопреки истинному, и потому само оно суетно. Эта суетность в развитии самого духа раскрывается как высшая степень его углубления в свою субъективность, как внутреннейшее противоречие и тем самым как поворотный пункт, как зло.

Прибавление. Субъективный и объективный дух еще конечны.

Необходимо, однако, знать, какой смысл имеет конечность духа.

Обыкновенно ее представляют себе как абсолютный предел, как некое прочное качество, по удалении которого дух перестал бы быть духом; совершенна так же, как сущность природных вещей связана с определенным качеством, как, например, золото не может быть отделено от своего удельного веса или то или иное

{50}

животное не может быть без когтей, без резцов и т. п. Однако в действительности конечность духа нельзя рассматривать как какое-то прочное определение, но ее надо познать как простой момент. Ибо дух, как уже раньше было сказано, по существу своему есть идея в форме идеальности, т. е. отрицаемости конечного. Конечное имеет, следовательно, в духе только значение чего-то снятого, а не сущего. Собственное качество духа есть поэтому скорее истинная бесконечность, т. е. та бесконечность, которая не односторонне противостоит конечному, но в себе самой содержит конечное, как момент. Совершенно пустым выражением будет поэтому сказать — существуют конечные духи. Дух как дух не конечен, он содержит конечность внутри себя, но только как такую, которая подлежит снятию и уже снята. Подлинное определение конечности, более точное разъяснение которого не может быть здесь дано, должно иметь тот смысл, что конечное есть некоторая несоответствующая своему понятию реальность.

Так солнце есть нечто конечное, потому что оно не может быть мыслимо без чего-то другого, так как к реальности его понятия относится не только оно само, но и вся солнечная система. Больше того, вся солнечная система есть нечто конечное, потому что каждое небесное тело в этой системе имеет в отношении к каждому другому ее телу видимость самостоятельности и, следовательно, вся эта реальность в целом еще не соответствует своему понятию, еще не представляет собой той идеальности, которая составляет сущность понятия. Только реальность духа есть идеальность, только в духе, следовательно, осуществляется абсолютное единство понятия и реальности и, тем самым, истинная бесконечность.

Уже тот факт, что мы нечто знаем о пределе, есть доказательство того, что мы находимся вне его, не ограничены им. Природные вещи именно потому и конечны, что их предел налицо не для них самих, а только для нас, сравнивающих их между собой. И самих себя мы делаем конечными именно тем, что мы нечто другое принимаем в наше сознание. Но как раз поскольку мы знаем об этом другом, мы уже выходим за этот предел. Только не знающий ограничен, ибо он не знает о своем пределе; тот же, например, кто знает о пределе, тот знает о нем не как о пределе своего знания, но как о чем-то опознанном, как о чем-то принадлежащем к его знанию; только неопознанное было бы пределом знания; опознанный предел, напротив, не является его пределом, поэтому иметь о своем пределе знание, значит знать свою неограниченность.

Но если дух объявляется беспредельным, истинно бесконечным, то это еще не должно означать, что в духе совсем не может быть никакого предела: скорее, напротив, наша задача — познать, что дух должен определить себя и, следовательно, сделать себя конечным, ограничить себя. Но рассудок неправ, когда рассматривает эту конечность духа как застывшую, а различие между пределом и бесконечностью как абсолютно прочное, и соответственно

{51}

этому утверждает, будто дух является или ограниченным или неограниченным. Конечность, правильно постигнутая, содержится, как сказано, в бесконечности, предел — в беспредельном. Дух является поэтому в такой же мере конечным, как и бесконечным, и он не есть ни столько одно, ни только другое. Превращаясь в конечное, он остается бесконечным, ибо снимает конечность в себе.

В нем нет ничего безусловно прочного, сущего, скорее все в нем есть нечто идеальное, нечто только являющееся. Так, бог именно потому, что он дух, должен определять себя, полагать конечность в себе (иначе он был бы только мертвой пустой абстракцией); но так как реальность, которую он дает себе посредством своего самоопределения, есть вполне соответствующая ему реальность, то бог в силу ее не становится сам чем-то конечным. Предел, следовательно, не существует в боге и духе, но лишь полагается духом, чтобы быть снятым. Только на мгновение дух может казаться остающимся в конечности. Посредством своей идеальности он возвышается над этой конечностью, знает о пределе, что он не есть безусловно прочный предел. Поэтому он за него выходит, от него освобождается; и это освобождение не есть — как полагает рассудок — никогда не завершенное, всегда являющееся только целью стремление в бесконечное, но дух вырывается из этого идущего в бесконечность процесса, абсолютно освобождается от предела, от своего другого, и таким образом приходит к абсолютному для-себя-бытиго, делает себя подлинно бесконечным.

Первый отдел философии духа — Субъективный дух

{§ 387}

Дух, развивающийся в своей идеальности, есть дух познающий.

Но познание не понимается здесь просто как определенность идеи, поскольку она есть логическая идея (

{§ 223}

), но понимается так, как конкретный дух определяет себя к этому познаванию.

Субъективный дух есть: A) Дух в себе, или непосредственный; в этом смысле он есть душа, или природный дух; предмет антропологии.

B) Дух для себя, или опосредствованный, понятый еще как тождественная рефлексия внутри себя и по отношению к другому; дух в отношении или обособлении; сознание — предмет феноменологии духа.

C) Себя внутри себя определяющий дух как субъект для себя — предмет психологии.

В душе пробуждается сознание; сознание полагает себя как разум, который непосредственно пробудился, как себя знающий разум, освобождающий себя посредством своей деятельности до степени объективности, до сознания своего понятия.

* Подобно тому, как вообще в понятии определенность, которая в нем обнаруживается, означает прогресс в его развитии, так точно и в духе каждая определенность, в которой он себя раскрывает, есть момент развития и дальнейшего определения, его продвижение вперед к своей цели, чтобы сделать себя тем и стать для себя тем, что он есть в себе. Каждая ступень является сама по себе таким процессом; продукт же его состоит в том, что тем, чем дух был в начале в себе, т. е. только для нас, он стал теперь для самого себя (т. е. для той формы его, которую дух получает в этом развитии). Психологический, или обычный, способ рассмотрения лишь повествует о том, что представляет собой дух или душа, что с ней происходит, что она делает; так что душа предпо-

{53}

лагается здесь уже как готовый субъект, в котором подобные определения выступают только как его обнаружения и из которых должно быть познано, что она есть — какими способностями и силами она внутри себя обладает. Но при этом не сознают, что обнаружение того, что представляет собой душа, полагает для нее в понятии то же самое, через что она получила высшее определение. — От рассмотренного здесь прогрессивного развития духа следует отличать и из него исключать то, что составляет образование и воспитание. Сфера этого последнего относится толъка к единичным субъектам как к таковым, чтобы всеобщий дух в них получил осуществление. С философской точки зрения дух как таковой даже по самому своему понятию, рассматривается как сам себя образующий и воспитывающий, а все его обнаружения как моменты его самопорождения к-самому-себе, его смыкания с самим собой, вследствие чего только он и есть в действительности осуществленный дух.

Прибавление. В

{§ 385}

дух был различен по своим трем главным формам как субъективный, объективный и абсолютный дух, и в то же время была намечена необходимость перехода от первой формы ко второй и от второй к третьей. Ту форму духа, которую мы должны рассмотреть прежде всего, мы назвали субъективным духом, потому что здесь дух находится еще в сфере своего неразвитого понятия, еще не сделал своего понятия предметным. Но в этой своей субъективности дух в то же время и объективен, обладает непосредственной реальностью, через снятие которой он только и становится впервые духом для себя, достигает самого себя, приходит к постижению своего понятия, своей субъективности. Можно было бы поэтому с одинаковым правом сказать, что дух прежде всего объективен и только еще должен стать субъективным, как и, наоборот, что первоначально он субъективен и только еще должен сделать себя объективным. Различие субъективного и объективного духа нельзя, следовательно, рассматривать как что-то неподвижное. Уже с самого начала перед нами дух не как простое понятие, не как нечто просто субъективное, но как идея, как единство субъективности и объективности; и каждое дальнейшее движение есть выхождение за пределы первой простой субъективности духа, прогресс в развитии реальности, или объективности духа. Это развитие порождает целый ряд оформлений (Gestaltungen), которые, правда, должны быть указаны эмпирией, однако, в философском рассмотрении не должны быть внешне поставлены рядом друг с другом, но должны быть познаны как соответствующее выражение необходимого ряда определенных понятий; и для философского мышления они представляют интерес лишь постольку, поскольку они такой ряд понятий выражают. — Но на первых порах мы можем наметить различные оформления (Gestaltungen) субъективного духа только предварительно; лишь через определенное развитие этого духа выступит их необходимость.

{54}

Три главные формы субъективного духа суть: 1) душа, 2) сознание и 3) дух как таковой. В качестве души дух имеет форму абстрактной всеобщности; как сознание — форму обособления; как для себя сущий дух — форму единичности. Так изображается в развитии духа развитие понятия. Почему части науки, соответствующие упомянутым трем формам субъективного духа, получили в предшествующем параграфе названия антропологии, феноменологии и психологии — это станет ясным из ближайшего, но все еще предварительного, указания содержания науки о субъективном духе.

Начало нашего рассмотрения должен составить непосредственный дух; но это есть природный дух, душа. Допустить мысль, что следует начинать с чистого понятия о духе, было бы ошибкой, ибо, как уже было сказано, дух есть всегда идея, следовательно, осуществленное понятие. Но в начале понятие о духе еще не может обладать опосредствованной реальностью, которую оно получает в абстрактном мышлении. Правда, его реальность в начале также должна уже быть абстрактной — только через это соответствует она идеальности духа, — но она по необходимости еще неопосредствованная, еще не положенная, следовательно, только сущая, внешняя духу, данная через природу. Мы должны поэтому начинать с духа, который еще пленен природой, еще связан со своей телесностью, еще не есть дух, обладающий при-себе-бытием, — мы должны начинать с еще не свободного духа. Эта, если можно так выразиться, основа человека есть предмет антропологии. В этой части науки о субъективном духе понятие духа, о котором здесь идет речь, существует только в нас, рассматривающих дух, а еще не в самом предмете. Предметом нашего рассмотрения является здесь только чисто сущее понятие духа, еще не постигшего своего понятия, — только вне-себя-сущий дух.

Первое, с чем имеет дело антропология, есть качественно определенная, к своим природным определениям привязанная душа (сюда относятся, например, расовые различия). Из этого непосредственного единосущия со своей природностью душа переходит к противоположности и даже борьбе с ней (сюда относятся состояния сумасшествия и сомнамбулизма). За этой борьбой следует победа души над своей телесностью, снижение и сниженность этой телесности до некоего знака, до изображения души. Так идеальность души выступает наружу в ее телесности, так эта реальность духа идеально полагается некиим способом, который сам, однако, является еще телесным.

В феноменологии душа, посредством отрицания своей телесности, поднимается уже до чистого идеального тождества с собой, становится сознанием, становится «я», в противоположность к своему другому существует для себя. Но эта первая стадия для-себя-бытия духа еще обусловлена через другое, из которого дух происходит. «Я» еще совершенно пусто, представляет собой

{55}

совершенно абстрактную субъективность, полагает все содержание непосредственного духа вне себя и относится к нему как к некоторому заранее данному миру. Так то, что на первых порах было только предметом для нас, хотя и становится предметом для самого духа, но «я» не знает еще, что то, что ему противостоит, есть не что иное, как сам природный дух. Поэтому «я», несмотря на свое для-себя-бытие, в то же время все-таки не есть «я» для себя, так как оно существует только в отношении к другому, в отношении к некоторому данному. Свобода «я» есть, следовательно, только абстрактная, обусловленная, относительная. Правда, дух здесь уже не погружен более в природу, но рефлектирован в себе и отнесен к природе, однако он только является, толька стоит в отношении к действительности, не есть еще действительный дух. Вот почему ту часть науки, в которой рассматривается эта форма духа, мы называем феноменологией. Поскольку, однако, «я», выходя из своего отношения к другому, рефлектирует в себя, постольку оно становится самосознанием. В этой форме «я» на первых порах знает себя только как ненаполненное «я», а всякое конкретное содержание как нечто другое. Деятельность «я» состоит здесь в том, чтобы заполнить пустоту своей абстрактной субъективности, вобрать объективное внутрь себя, а субъективное, напротив, сделать объективным. В силу этого самосознание снимает односторонность своей субъективности, выходит из своей обособленности, из своей противоположности объективному, поднимается до обе эти стороны объемлющей всеобщности и внутри себя изображает единство себя самого с сознанием, ибо содержание духа становится здесь объективным, как в сознании, и в то же время субъективным, как в самосознании. Это всеобщее самосознание в себе или для нас есть разум; но только в третьей части науки о субъективном духе разум становится сам для себя предметным.

Эта третья часть, психология, рассматривает дух как таковой, дух, как он в предмете относится только к самому себе, и здесь имеет дело только со своими собственными определениями, постигает свое собственное понятие. Так дух приходит к истине, ибо теперь единство в простой душе, еще непосредственное, еще только абстрактное единство субъективного и объективного, снова оказывается восстановленным как опосредствованное через снятие возникающей в сознании противоположности этих определений.

Идея духа, следовательно, из противоречащей ей формы простого понятия и из столь же противоречащего ей разобщения ее моментов достигает здесь опосредствованного единства и тем самым истинной действительности. В этом образе дух есть для себя самого сущий разум. Дух и разум стоят друг к другу в таком же отношении, как тело и тяжесть, как воля и свобода; разум образует субстанциальную природу духа; он есть только другое выражение для истины, или идеи, составляющей сущность духа; но только дух как таковой

{56}

знает, что его природа есть разум и истина. Дух, объемлющий обе стороны, — субъективность и объективность, — полагает себя затем, во-первых, в форме субъективности — и тогда он есть интеллигенция, во-вторых, в форме объективности — и тогда он есть воля. Интеллигенция, сама еще на первых порах не осуществленная, снимает свою не соответствующую понятию духа форму субъективности тем, что противостоящее ей объективное содержание, еще обремененное формой данности и единичности, она измеряет абсолютным масштабом разума, придает этому содержанию разумность, влагает в него идею, превращает его в конкретное всеобщее, и таким образом принимает его в себя. Этим интеллигенция достигает того, что то, что она знает, не есть уже абстракция, но объективное понятие, и что, с другой стороны, предмет теряет форму данного и получает образ (Gestalt), в котором содержание присуще самому духу. Поскольку, однако, интеллигенция достигает сознания, содержание берется ею из самой себя, она становится практическим духом, только самого себя полагающим своею же целью — духом как волей, которая начинает не с некоторого извне данного единичного, подобно интеллигенции, но с такого единичного, о котором воля знает, что оно коренится в ней самой. Исходя затем из этого содержания, стремлений и склонностей, воля, рефлектируясь в себя, относит его ко всеобщему, и, наконец, поднимается до желания всеобщего в-себе-и-для-себя, до свободы, до своего понятия. Достигнув этой цели, дух в такой же мере возращается к своему началу, к единству с самим собой, в какой он продвигается вперед к абсолютному, подлинно внутри себя определенному единству с собой, — единству, в котором определения не суть уже определения природы, но определения понятия.

A. Антропология

ДУША

{§ 388}

Дух стал в качестве такового истиной природы. Помимо того, что в идее вообще этот результат имеет значение истины или скорее первого по сравнению с предшествующим, — становление или переход в понятии имеет более определенное значение свободного решения. Ставший дух имеет поэтому тот смысл, что лрирода в себе самой снимает себя как нечто неистинное, и дух,

{57}

таким образом, предполагает себя в качестве такой простой всеобщности — уже не вне-себя-сущей в телесной единичности, но в своей конкретизации и целокупности, — в которой он есть душа, но еще не дух.

{§ 389}

Душа не только имматериальна для себя, но она есть всеобщая имматериальность природы, ее простая идеальная жизнь.

Она есть субстанция, абсолютная основа всякого обособления и всякого разъединения духа, так что он в ней имеет весь материал своего определения, а она остается всепроникающей, тождественной идеальностью этого определения. Но в этом, еще абстрактном, определении она есть только сон духа — пассивный???? Аристотеля, представляющий собой в возможности — все.

* Вопрос об имматериальности души только в том случае может представлять интерес, если, с одной стороны, материя представляется как нечто истинное, а, с другой стороны, дух рассматривается как вещь. Но даже и под руками физиков материя в новейшее время испытала известное утончение: они пришли к признанию невесомых веществ в виде теплоты, света и т. д., к чему они легко могли бы причислить также пространство и время.

Эти невесомые вещества, утратившие присущее материи свойство тяжести, а в известном смысле также способность оказывать сопротивление, все-таки в других отношениях имеют еще чувственное наличное бытие — вне-себя-бытие. Но жизненной материи, которую тоже можно отнести к числу этих невесомых веществ, недостает уже не только тяжести, но и всякого другого наличного бытия, на основании которой ее все же можно было бы отнести к материальному. В самом деле, в идее жизни уже в себе снято вне-себя-бытие природы, и понятие, субстанция жизни, выступает как субъективность, однако только так, что существование или объективность в то же время подпадают под упомянутое вне- себя-бытие. Но в духе, как понятии, коего существование не есть непосредственная единичность, но абсолютная отрицательность, свобода, — так что объект или реальность понятия есть само понятие, — в таком духе вне-себя-бытие, составляющее основное определение материи, улетучивается полностью до субъективной идеальности понятия, до всеобщности. Дух есть существующая истина материи, истина, состоящая в том, что сама материя не имеет никакой истины.

Вопрос, стоящий в связи с этим, есть вопрос об общении души и тела. Это общение было принято как факт, и вопрос заключался только в том, как этот факт надлежит понимать? Обычным ответом на этот вопрос можно считать тот, согласно которому это общение есть непостижимая тайна. В самом деле, если

{58}

предположить, что душа и тело противостоят друг другу, как абсолютно самостоятельные начала, то они столь же непроницаемы друг для друга, как любая материя непроницаема для другой, так что только в их взаимном небытии, в их порах осуществляется это общение; так и Эпикур в порах тела отвел богам их местопребывание, но, оставаясь последовательным, не навязал им никакого общения с миром. — Нельзя рассматривать как одинаковый по своему смыслу с этим ответом тот ответ, который давали все философы с тех пор, как возник вопрос об этом отношении между душой и телом. Декарт, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц — все они принимали бога за это отношение, и притом в том смысле, что конечность души и материя представляют собой относительно друг друга только идеальные определения, а отнюдь не истину; так что бог у названных философов не является, как это часто бывает, только другим словом для упомянутой выше непонятности общения между телом и душой, а понимается скорее как единственно истинное тождество их. Но это тождество оказывается, однако, то слишком абстрактным, как спинозовское; то, как лейбницевская монада монад, правда, творческим, но лишь в смысле творчества в суждении, так что между душой и телесным, т. е. тем, что материально, устанавливается известное различие, но зато тождество сводится всего только к связке в суждении, не получая выражения в развитии и системе абсолютного умозаключения.

Прибавление. Во введении к философии духа мы указали на то, как природа сама снимает свою внешность и разъединенность, свою материальность, как что-то неистинное, не соответствующее пребывающему в ней понятию, и как вследствие этого природа, достигшая имматериальности, переходит в дух. Поэтому в предыдущих параграфах непосредственный дух, душа была определена не только как сама по себе имматериальная, но как всеобщая имматериальность природы и в то же время как субстанция, как единство мышления и бытия. Это единство составляет содержание основного воззрения Востока. Свет, который в персидской религии рассматривался как абсолютное, имел значение в такой же мере духовного, как и физического. Определеннее понял это единство Спиноза как абсолютную основу всего. И как бы дух ни обращался на самого себя, как бы ни ставил себя на самую крайнюю вершину своей субъективности, — все же в себе он пребывает в этом единстве. Но на нем он не может остановиться; абсолютного для себя бытия, вполне соответствующей ему формы он достигает только посредством того, что различие, в субстанции еще простое, он имманентно развивает до действительного различия и снова приводит к единству; только благодаря этому вырывает он себя из состояния сна, в котором он пребывает в качестве души; ибо в этой последней различие облечено еще в форму неразличимости, следовательно, бессознательности. Недостаток спинозовской фи-

{59}

лософии состоит поэтому как раз в том, что субстанция не достигает в ней своего имманентного развития, — многообразие только внешним образом присоединяется к субстанции. То же единство мысли и бытия содержит в себе и???? Анаксагора; но этот???? еще в меньшей мере, чем спинозовская субстанция, приобрел способность к самостоятельному развитию. Пантеизм вообще не доходит до расчленения и систематизации. Там, где он является в форме представления, он — опьяняющая жизнь, вакхическое созерцание, не позволяющее выступить расчлененными единичным образованиям (Gestalten) вселенной; напротив, это созерцание все снова погружает эти образования в сферу всеобщего, возвышенного и необъятного. И тем не менее это воззрение составляет для каждой здоровой натуры естественный отправной пункт.

В особенности в юности мы себя чувствуем, через посредство все вокруг нас и нас самих одушевляющей жизни, в братском единении со всей природой, симпатизируем ей; так обретаем мы ощущение мировой души, единства духа с природой, имматериальности самой природы.

Но если мы отойдем от чувства и перейдем к рефлексии, то противоположность души и материи, моего субъективного «я» и его телесности, превращается для нас в прочную противоположность, а взаимоотношение тела и души — в воздействие друг на друга самостоятельных начал. Обычное физиологическое и психологическое рассмотрение не умеет преодолеть косности этой противоположности. В этом рассмотрении нашему «я», как чему-то безусловно простому, единому — этой, все наши представления поглощающей бездне, — с абсолютной резкостью противопоставляется материя, как многое и сложное; ответ же на вопрос, как это многое соединено с тем абстрактно единым, естественно, объявляется при этом невозможным.

Имматериальность одной стороны этой противоположности, именно души, признают легко, напротив, другая сторона ее, материальное, с точки зрения чисто рефлектирующего мышления, остается для нас чем-то твердым, чем-то таким, что мы готовы признать так же, как мы признаем имматериальность души; так что материальному мы приписываем такое же бытие, как и имматериальному, и как то, так и другое считаем одинаково субстанциальным и абсолютным. Этот способ рассмотрения был господствующим в прежней метафизике. Но как решительно ни придерживалась эта последняя противоположности материального и имматериального, как чего-то непреодолимого, она, с другой стороны, все же бессознательно снимала эту противоположность тем, что превращала душу в вещь, следовательно, в нечто совершенно абстрактное, хотя в то же время и определенное сообразно отношениям чувственного восприятия (nach sinnlichen Verhaltnissen). Старая метафизика достигла этого посредством своего вопроса о седалище души — этим она полагала душу в пространстве, — '60 а равным образом посредством своего вопроса о возникновении и исчезновении души — этим душа полагалась во времени, — и, в-третьих, посредством вопроса о свойствах души; — ибо душа рассматривается при этом как нечто покоящееся, прочное, как связующий пункт этих определений. И Лейбниц рассматривал душу, как вещь, поскольку он ее, как и все вообще, делал монадой; монада также есть нечто покоящееся, как вещь, и все различие между душой и материальным состоит, по Лейбницу, только в том, что душа есть несколько более ясная, более развитая монада, чем остальная материя; — представление, посредством которого материальное, правда, возвышается, но душа зато в большей степени снижается до материального, чем различается от него.

Над всем этим чисто рефлектирующим способом рассмотрения возвышает нас уже спекулятивная логика, поскольку она показывает, что все вышеупомянутые примененные к душе определения — вещь, простота, неделимость, единое — в своем абстрактном понимании не истинны, но превращаются в свою противоположность. Однако философия духа в дальнейшем развивает доказательство этой неистинности подобных рассудочных категорий, показывая, как вследствие идеальности духа в нем снимаются все устойчивые определения.

Что касается, далее, другой стороны указанной противоположности, именно материи, то, как уже было замечено, внешность, разъединенность, множественность рассматриваются как устойчивые определения ее, а потому единство этого множества объявляется только поверхностной связью, только некоторым сложением, и потому все материальное рассматривается как делимое. Следует, во всяком случае, признать, что если для духа существенным является конкретное единство, а множество есть только видимость, то для материи имеет силу как раз обратное; — это предчувствовалось уже древней метафизикой, когда она ставила вопрос о том, что является в духе первым: единое или многое. Но предположение, что внешность и множественность материи не могут быть преодолены природой, мы, с нашей точки зрения, с точки зрения спекулятивной философии, давно уже оставили позади себя как утратившее значение. Философия природы учит нас, как природа постепенно снимает свою внешность — как материя уже своей тяжестью опровергает самостоятельность единичного, многого, — как это опровержение, начатое тяжестью и в еще большей мере неотделимым от материи простым по своему составу светом, завершается животной жизнью, существом, способным к ощущению, так как это последнее открывает перед нами вездесущность единой души во всех точках ее телесности и, тем самым, снятость внепо- ложности материи. Поскольку, таким образом, все материальное снимается действующим в природе в-себе-сущим духом, и это снятие завершается в субстанции души, постольку душа выступает

{61}

как идеальность всего материального, как всякая вообще имма- териальность, так что все, что называется материей, сколько бы ни казалось оно для представления самостоятельным — всегда познается как что-то несамостоятельное по отношению к духу.

Противоположность души и тела должна, конечно, быть установлена. Подобно тому как неопределенная всеобщая душа определяет себя, индивидуализирует себя — и как дух именно поэтому становится сознанием, — а к этому он переходит с необходимостью, — так точно становится он и на точку зрения противоположности себя самого и своего другого, и его другое является для него как реальное, как нечто ему и себе самому внешнее, материальное. С этой точки зрения вопрос о возможности общения души и тела представляется совершенно естественным. Если душа и тело, как это утверждает рассудочное сознание, абсолютно противоположны друг другу, то между ними невозможно никакое общение. Но старая метафизика признавала это общение как бесспорный факт. Отсюда возникал вопрос, как могло бы быть разрешено противоречие, что абсолютно самостоятельные для себя сущие начала тем не менее находятся в единстве друг с другом. При такой постановке вопроса положительный ответ на него был невозможен. Но как раз эту постановку вопроса и следует признать несостоятельной, ибо в действительности имматериальное относится к материальному вовсе не как особенное к особенному, но так, как над всякой обособленностью возвышающееся истинно-всеобщее относится к особенному; материальное в своем обособлении не обладает никакой истинностью, никакой самостоятельностью по отношению к имматериальному. Упомянутую выше точку зрения разобщения нельзя, следовательно, рассматривать как последнюю, как абсолютно истинную. Скорее разобщение материального и имматериального может быть объяснено только на основе первоначального единства их обоих. Поэтому философии Декарта, Мальбранша и Спинозы — одинаково восходят к этому единству мышления и бытия, духа и материи и полагают это единство в боге. Мальбрашп говорил: «Мы все видим в боге». Он рассматривал бога как посредствующее начало, как положительный медиум между мыслящим и немыслящим, и притом как имманентное, всепроникающее существо, в котором сняты обе стороны, — следовательно не как нечто третье по отношению к двум таким крайностям, которые сами обладали бы действительностью; ибо иначе снова возник бы вопрос, как это третье может согласоваться с этими обеими крайностями.

Поскольку, однако, названные философы полагали единство материального и имматериального в боге, который по самому существу своему должен быть понят как дух, — они хотели привести нас к познанию того, что это единство не следует рассматривать как нечто нейтральное, в чем сходились бы обе крайности, имеющие одинаковое значение и самостоятельность. Ибо материальное

{62}

по отношению как к духу, так и к самому себе безусловно имеет смысл только отрицания, или — как выражался Платон и другие древние философы — должно быть обозначено как «другое самого себя», напротив, природу духа, следует понимать как нечто положительное, спекулятивное, ибо дух свободно проходит сквозь несамостоятельное по отношению к нему материальное, переходит через границы этого своего другого, не позволяет считать его истинно реальным, но идеализирует его и низводит до чего-то опосредствованного.

Этому спекулятивному пониманию противоположности духа и материи противостоит материализм, который изображает мышление, как результат материального, и выводит простую природу мышления из множественного. Нет ничего более неудовлетворительного, чем развитые в материалистических сочинениях объяснения многообразных отношений и связей, посредством которых должен быть порожден такой результат как мышление. При этом совершенно было упущено из виду, что как причина снимается в действии, а средство в осуществленной цели, — так точно и то, результатом чего должно быть мышление, является скорее снятым в этом последнем, и что дух, как таковой, не порождается чем-то другим, но переводит себя из своего в-себе-бытия в для-себя-бытие, из своего понятия — в действительность, делая, таким образом, то самое, через что он должен был быть положен, чем-то таким, что положено им самим. И тем не менее за материализмом следует признать полное воодушевления стремление выйти за пределы дуализма, принимающего существование двух различных, но одинаково субстанциальных и истинных миров — стремление снять этот разрыв первоначально единого.

{§ 390}

Душа есть прежде всего: a) в своей непосредственной природной определенности, — только сущая, природная душа; b) в качестве индивидуальной она вступает в отношение к этому своему непосредственному бытию и в определенностях этого бытия существует абстрактно для себя — чувствующая душа; c) есть то же самое, что и ее телесность, получившая в ней образ; душа же в этой телесности существует как действительная душа.

Прибавление. Намеченная в этом параграфе первая часть антропологии, рассматривающая только сущую, природную душу, в свою очередь опять распадается на три отдела. — В первое отделе нам предстоит иметь дело ближайшим образом с еще совершенно общей, непосредственной субстанцией духа, с простым

{63}

пульсированием, с чистой самовозбудимостью души. На этой первой стадии духовной жизни в ней не положено еще никакого отличия: ни отличия индивидуальности от всеобщего, ни отличия души от природного. Эта простая жизнь раскрывается в природе и духе; сама она, как таковая, только есть, но не имеет еще никакого наличного бытия, никакого определенного бытия, никакого обособления, никакой действительности. Но подобно тому, как в логике бытие должно перейти в наличное бытие, так точно и душа с необходимостью переходит из своей неопределенности к определенности. Определенность эта, как уже ранее было замечено, первоначально имеет форму природности. Но природную определенность души следует понимать как целокупность, как отображение понятия. Поэтому здесь первыми являются совершенно общие качественные определения души. Сюда в особенности относятся столь же физические, как и духовные расовые различия человеческого рода, равно как и различия между национальными духами.

Эти лежащие вне друг друга всеобщие особенности, или различия, вбираются затем — и это составляет переход ко второму отделу — обратно в единство души, или — что то же самое — приводятся к разъединению. Подобно тому как свет распадается на бесчисленное множество звезд, так точно и всеобщая душа природы распадается на бесчисленное множество индивидуальных душ, с тем лишь различием, что тогда как свет имеет видимость существования, независимо от звезд, всеобщая душа природы становится действительной только в отдельных душах.

Поскольку, далее, рассмотренные в первом отделе вне друг друга лежащие всеобщие качества вбираются обратно в единство единичной души человека, — они вместо формы внешности приобретают вид естественных изменений пребывающего в них индивидуального субъекта. Эти, также одновременно духовные и физические, изменения обнаруживаются в смене возрастов. Здесь различие перестает быть только внешним. Но действительным обособлением, реальной противоположностью индивидуума по отношению к самому себе, это различие становится в отношении полов. С этого момента душа вообще вступает в противоположность со своими природными качествами, со своим всеобщим бытием, которое, именно вследствие этого, низводится по отношению к душе до степени чего-то другого, только одной стороны ее, только преходящего ее состояния, — а именно до состояния сна.

Так возникает естественное пробуждение, самообнаружение души. Здесь, в антропологии мы еще не имеем условий для рассмотрения бодрствующего сознания во всей его полноте, но рассматриваем бодрствование лишь настолько, насколько оно представляет собой естественное состояние.

Из этого отношения противоположности, или реального обо- собления, душа в третьем отделе возвращается к единству с

{64}

самой собой благодаря тому, что свое другое она лишает также и всякой прочности состояния, растворяя его в своей идеальности.

Так душа прогрессирует от только всеобщей и в-себе-сущей единичности до для-себя-сугцей действительной единичности и, тем самым, до ощущения. Сначала мы имеем при этом дело только с формой акта ощущения. Содержание ощущения души подлежит определению только во второй части антропологии. Расширение ощущения внутри себя самого до предчувствующей души составляет переход к этой второй части.

а.

{§ 391}

Всеобщая душа в качестве мировой души не должна быть утверждаема как некоторого рода субъект; ибо она есть только всеобщая субстанция, которая обладает действительной истинностью только как единичность, как субъективность. Так она обнаруживается как единичная, однако непосредственно только как сущая душа, заключающая в себе определения природы.

Эти последние имеют свободное существование, так сказать, позади ее идеальности, т. е. для сознания они являются природными предметами, к которым, однако, душа как таковая не относится, как к внешним. Скорее она сама в себе имеет эти определения как природные качества.

Прибавление. В противоположность макрокосму природы, взятой в целом, душу можно обозначить как микрокосм, в который макрокосм сжимается и вследствие этого теряет свою вне- положность. Те же самые определения, которые во внешней природе проявляются как свободно предоставленные себе сферы, как ряд самостоятельных обликов, низведены поэтому в душе до простых качеств. Эта последняя находится посредине между лежащей позади нее природой, с одной стороны, и вырабатывающимся из природного духа миром нравственной свободы, с другой. Подобно тому, как простые определения душевной жизни получают во всеобщей жизни природы подобия их, разобщенные друг от друга, так точно и то, что в отдельном человеке имеет форму чего-то субъективного, форму обособленного побуждения и что существует в нем бессознательно как некоторое бытие, — в государстве развертывается в систему различных сфер свободы, в некоторый мир, созданный достигшим самосознания человеческим разумом.

{65}

?) ПРИРОДНЫЕ КАЧЕСТВА

{§ 392}

Дух живет 1) в своей субстанции, в природной душе, общей планетарной жизнью, различием климатов, сменой времен года, суток и т. п. — природной жизнью, которая только отчасти доходит в нем до смутных настроений.

* В новейшее время много говорили о космической, сидерической, теллурической жизни человека. Животное по существу живет в этой симпатии; его специфический характер, равно как и особые линии его развития у многих животных всецело находятся в большей или меньшей связи с этим. У человека такого рода связь в тем большей мере теряет свое значение, чем более он образован и чем более тем самым все его состояние поставлено на свободную духовную основу. Всемирная история столь же мало находится в связи с переворотами в солнечной системе, сколь и судьбы отдельных людей с положениями планет. — Различие климатов является основой для сравнительно более прочной и мощной определенности. Временам года и частям суток, напротив, соответствуют лишь незначительные изменения настроения, проявляющиеся главным образом в болезненных состояниях, куда относится и помешательство, а также в депрессии нашей самосознательной жизни. — В суеверии народов и в заблуждениях слабого рассудка у народов, которые сравнительно мало прогрессировали в направлении к духовной свободе и потому живут еще в единстве с природой, встречается постижение также и некоторых действительных связей и основывающиеся на них, кажущиеся удивительными, предвидения известных состояний и связанных с ними происшествий. Но по мере того, как свобода духа более глубоко себя постигает, исчезают также и эти немногие и незначительные предрасположения, основывающиеся на жизненном общении с природой. Напротив, животное, как и растение, остается во власти этого общения.

Прибавление. Из предшествующего параграфа и прибавления к нему ясно, что всеобщая жизнь природы есть также и жизнь души, что эта последняя симпатически участвует в этой всеобщей жизни. Но если это непосредственное участие жизни души во всем мировом целом хотят сделать высшим предметом науки о духе, то это огромное заблуждение. Ибо деятельность духа состоит по самому существу своему как раз в том, чтобы возвышаться над захваченностью его простой жизнью природы, в том, чтобы постигать себя в своей самостоятельности, подчинять мир своему мышлению, творить его из понятия. В духе всеобщая жизнь природы является поэтому совершенно подчиненным моментом, космические и теллурические силы становятся ему 3 Гегель, т. III