Обязательным набором предметов являются: гривна (иногда витая) на шее, рог-ритон в правой руке (изредка в левой) и меч-акинак, являющийся основой датировки, у пояса. Далеко отстоящие от срединного района кубанские изваяния резко отличаются по стилю и на них отсутствует или изображение рога или гривны. Принципиальное отличие кубанских скульптур от разбираемых нами буго-ингульских особенно хорошо видно на статуе из Краснодарского музея (Античные города Северного Причерноморья. М., Л., 1955, с. 313, рис. 26. ). Это не слегка обтесанная плита с прочерченными контурами, как стелы на Экзампее, а объемная статуя с трехмерной скульптурной обработкой рук и ног, с тщательной отделкой деталей одежды и доспеха. Скульптуры дунайского района все лишены такого признака, как рог-ритон (Попова Е. А. Об истоках традиций… См. следующие рисунки изваяний без изображения ритона. Добруджа: рис. 4, 4; рис. 7, 2 и 3. Кубань: рис. 4, 3 и 6: рис. 6, 3; рис. 7, 1. Вужско-днепровский срединный район: рис. 2, 1 и 2; рис. 3, 1, 2, 3, 5, 6; рис. 4, 1 и 2. ). Это позволяет расценивать каменные изваяния VI - V вв. до н. э. буго-днепровского района, как некое культурное единство, заслуживающее специального рассмотрения. Географическое размещение основной массы однородных и одновременных изваяний образует треугольник, обращенный вершиной вниз; по углам треугольника (где и группируются изваяния) стоят такие современные нам города, как Первомайск на Южном Буге, Кировоград на Ингуле и Николаев у бужского лимана Черного моря. Линия Первомайск - Кировоград идет по границе лесостепи и степи.

(Рис. 8).

Западный, первомайский (б. ольвиопольский), угол треугольника отмечен изваяниями из Первомайского музея и из с. Станишина (на старых картах Станковатая) в 15 км от Лысой Горы на Экзампее. Восточный угол отстоит от западного примерно на 100 км и находится в излучине Ингула (с. Эрделевка). Из этого района происходят также изваяния из Кировоградского музея и из с. Медерово (на старых картах - Мердерово) на р. Сугаклее, притоке Ингула, в 15 км от истоков Черного Ташлыка, вытекающего, как мы помним, из местности Экзампей. Исходя из этой географии, необходимо сделать вывод, что изваяния VI - V вв. до н. э. связаны и с местностью Священных Путей и с самим источником Экзампеем почти у самого его устья.

Куда вели эти "Священные Пути", находящиеся на самой южной границе земли пахарей, "которые сеют хлеб не для собственного потребления, а для продажи" (Геродот IV - 17)? Ответ мы получаем от южного гнезда находок ("вершина опрокинутого треугольника"), расположенного поблизости от Ольвии. Одно изваяние найдено в Терновке близ впадения Ингула в Буг на правом берегу Ингула, другое - в Калиновке на левом берегу Ингула, а третье - в Грушевке тоже в низовьях Ингула, ниже Калиновки (Попова Е. А. Об истоках традиций…, Карта-рис. 11. ). Еще одно великолепное изваяние V в. до н. э. изображающее бородатого мужчину с рогом и при оружии, обнаружено О. Г. Шапошниковой у с. Ново-Васильевка Николаевской обл. (Курьер Юнеско. "Скифы". Январь 1977. Фото 8, с. 21; Мозолевский Б. М. Скiфський степ. Київ, 1983, табл. 24. )

(Рис. 9).

Все эти пункты расположены на подступах к Ольвии в одном - полутора днях езды от города, где и должен был завершаться путь из земли днепровских земледельцев в привлекающее их Торжище Борисфенитов, как называл Ольвию Геродот. Географическое расположение каменных изваяний буго-днепровского типа лучше всего осмысливается при наложении на карту импорта греческих изделий в земли борисфенитов (Онайко Н. А. Античный импорт в Приднепровье и Побужье в VII - V вв до н. э. М., 1966, с. 45, рис. 7. ).

У сколотских племен (авхатов и парадатов) было два или три возможных пути в Ольвию: по Гипанису, по Ингулу и по Ингульцу. Последний путь был опасен, так как соприкасался в среднем течении Ингульца с зоной погребений скифских царей в Геррах. Здесь и нет изваяний. Остаются две дороги в Ольвию: путь по Гипанису, отмеченный при выходе из сколотской земли, изваяниями, и путь по Ингулу, проходящему вдоль местности Экзампей и тоже при выходе из сколотской земли, отмеченный тремя известными нам изваяниями.

По этим путям сколоты-пахари вывозили свой хлеб и ввозили из Ольвии амфоры с вином и маслом и греческие предметы роскоши. Определяя назначение изваяний, нам прежде всего нужно отказаться от укоренившегося взгляда на них как на скифские. Их просто нет в геродотовское время ни у скифов царских на Нижнем Днепре, ни на восточной окраине скифских кочевий в Приазовье. Это вполне согласуется со словами Геродота о том, что у скифов "не принято воздвигать ни изображений, ни алтарей, ни храмов никому из богов, кроме Ареса…" (Геродот IV - 59). Святилище же Ареса, описанное Геродотом, является гигантской кучей хвороста, поверх которой "водружен древний железный акинак (меч); он и является изображением Ареса" (Геродот IV - 62). Следовательно, связывать так называемые "скифские" изваяния со скифами царскими или вообще скифами-кочевниками нет никаких оснований. За пределами разобранных выше скоплений изваяния с рогом и гривной, относимые к VI - V вв. до н. э., встречены только в трех местах на севере и юге сколотского пространства и оба раза на Днепре: в Киеве (если только это не место хранения в музее?), в Днепропетровске, севернее собственно скифской области и опять-таки на водном пути, близ южного рубежа сколотской земли. Правда, днепровский путь через Пороги и через священную землю царских скифов с гробницами предков едва ли использовался сколотами для поездок в Ольвию, так как, во-первых, он был втрое (!) длиннее ингульского пути (занимавшего около 5 дней) и длиннее пути по Гипанису (по Геродоту от Экзампея до устья всего 4 дня пути). Во-вторых, днепровский путь был целиком в руках могущественных скифов, что не давало гарантии ни свободного проезда на юг, ни возвращения с закупленными богатствами, привлекательными и для скифов. Но вполне вероятно, что сколоты-пахари могли торговать своим хлебом и со скифами, которые "пропитание себе добывают не земледелием, а скотоводством и жилища свои устраивают на повозках (Геродот IV - 46). При таком допущении находки в Надпорожье могут оказаться связанными с торговым путем сколотов. но не в Ольвию, а лишь к северной границе собственно Скифии, к самой кромке священной земли предков скифов-номадов (Киев, как северный предел земли сколотов, мог быть местом торговли с северными племенами невров. Как богатый торговый пункт в римское время (крайний, северный по Днепру) Киевские высоты удостоверены многими кладами римского серебра первых веков н. э. ).

Отсутствие изваяний определенного типа (с гривной и рогом) во всей кочевой Скифии и прочная связь их со священными путями земледельцев Среднего Поднепровья (начало путей на границе степи и конечный пункт - эмпорий Ольвии) не позволяет принять традиционное наименование их скифскими. Возникает вопрос о назначении изваяний. Е. А. Попова суммирует мнения разных исследователей: надгробные стелы, изображающие героизированного умершего, изображение умершего царя с регалиями, изображения бога войны Арея или военачальников-вождей. Сама исследовательница склоняется к мысли, что "изваяния были поставлены вождям" (Попова Е. А. Об истоках традиций…, с. 120 - 121. Ближе к истине был, как мне кажется, С. Н. Ляшко, который считал, что стелы изображают Таргитая, как "первопредка всех скифов" (с. 226). Это допущение следует учитывать, но с одной существенной поправкой, что Таргитай был первопредком не всех скифов, а только лишь почитателей священного плуга, сколотов. ).

Полное отсутствие изваяний в обширной области курганов скифских вождей (площадь в 10 000 кв. км) сильно ослабляет это утверждение и требует иного объяснения. Мне кажется, что несомненная связь изваяний с местностью "Священные Пути" должна повлиять на истолкование смысла самих скульптур. Важно указать на то, что во время возникновения интересующих нас изваяний, в VI - V вв. до н. э., сама местность Экзампей не имела никакого отношения к собственно скифам: кочевнических памятников здесь нет, рядом множество сколотских городищ и "путями", упомянутыми Геродотом и отмеченными изваяниями, могут быть только пути из Среднего Поднепровья и верхнего течения Гипаниса (не Буга) к Ольвии. Пути эти были проложены сколотами-борисфенитами, с которыми и следует связывать возникновение изваяний на их путях. От наблюдательности Геродота не ускользнули поселения борисфенитов в самых низовьях Гипаниса (изваяния в Терновке, Грушевке и Калиновке) :

"Там, где Борисфен течет недалеко от моря, с ним сливается Гипанис, впадая в одну и ту же заводь. Находящаяся между этими реками клинообразная полоса земли называется мысом Гипполая; на нем воздвигнут храм Деметры. Напротив храма у Гипаниса обитают борисфениты" (Геродот IV - 53).

Именно так, на подступах к Ольвии у Гипаниса-Буга и расположены четыре названных выше пункта находок изваяний, принадлежащих, следует полагать, борисфенитам-сколотам. На основе всего сказанного выше определяется наиболее приемлемый вывод: изваяния поставлены в VI - V вв. до н. э. в ту эпоху, когда Среднее Поднепровье (судя по обильному и разнородному импорту греческих вещей) оживленно торговало с Ольвией. Сама Ольвия или расположенная поблизости какая-то пристань у устья Гипаниса носила название "Эмпория Борисфенитов" (Геродот IV - 17) (Геродот в том месте не называет Ольвию по имени, а говорит нарицательно: "От гавани борисфенитов…". Далее речь идет о том, что данная гавань делит пополам побережье Скифии. Возможно, что речь идет не о самом городе Ольвии, а о речной пристани в её окрестностях. ). Местность "Священные Пути" между Борисфеном и Гипанисом находится на рубеже степи и земель торгующих хлебом борисфенитов на прямом пути по Ингулу от Пастырского городища к морю. Поэтому изваяния следует считать изображением какого-то сколотского (праславянского) божества.

С каким из позднейших, хорошо известных нам богов можно связать эти каменные стелы VI - V вв. до н. э., сказать нелегко. Раздумья могут вестись по поводу трех божеств - Перуна, Волоса и Дажьбога. В пользу Перуна говорит оружие, которым снабжены все фигуры; Волос мог подразумеваться в силу того, что он был богом богатства ("скотьим богом"); Дажьбог, солнечное божество света, тепла и расцветающей природы, был существенно важен для сколотской знати, ведшей торг с греками основным продуктом земледелия - зерном. О большом значении хлебной торговли для импортеров может говорить то, что на причерноморских античных монетах того времени часто изображался спелый колос.

Однако, прежде чем заняться трудным предпочтением кого-либо из названных божеств, обратим внимание на того скифского бога, имя которого попало в перечень Геродота, но, по признанию лингвистов, не этимологизируется из иранских языков и, следовательно, связано не со скифами-кочевниками (царскими скифами), а с каким-то другим народом, другой языковой принадлежности, ошибочно причисляемым к скифам. Имя его - Гойтосир (Goitosiros) (В. И. Абаев объясняет имя Гойтосира из иранского, но для этого ему пришлось заменить букву тау гаммой и тогда получился "Могучий Вайю", родственный славянскому Вию. Данных для этого нет. См.: Абаев В. И. Дохристианская религия алан. - Докл. на XXV Международном конгрессе востоковедов М., 1961. ). В перечне (Геродот IV - 59) Гойтосир поставлен после трех важнейших богов, приравненных к Гестии, Зевсу и Гее, и рядом с богиней, поясненной как Афродита Урания. Сам Гойтосир отождествлен с Аполлоном, что сближает его со славянским Дажьбогом - Солнцем (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 433 - 434. ). Наличие оружия и горитов с луками на изваяниях нисколько не противоречит такому толкованию - ведь Аполлон был прославленным лучником и победителем змея Тифона. В пользу именно солнечного божества говорит и наличие на статуях шейных гривен, которые были символом знатности, и вместе с тем золотые гривны являлись и священным знаком солнца. Турий рог изобилия, обязательная деталь всех изваяний на "Священных путях" и вокруг Ольвии - прямое доказательство связи с божеством плодородия и благоденствия. Кроме этих косвенных соображений, позволю себе высказать догадку относительно этимологии имени "скифского" Аполлона. В славянских языках "гойный" означает "изобильный"; "гоити" - "живить" (отсюда "изгой" - исключенный из жизни).

"Гоило" переводится как фаллос, и поэтому выражение русских былин "гой-еси, добрый молодец" означает примерно: "viro in рlenis рotentia". Весь комплекс слов с корнем "гой" связан с понятиями жизненности, жизненной силы и того, что является выражением и олицетворением этой силы. В свете этих сопоставлений особый интерес представляет изображение на стеле, найденной близ Ольвии в селе Ново-Васильевка. Слово "Гойтосир" могло быть одним из эпитетов солнечного божества, как и позднейшее слово "Ярило" (у западных славян "Herovitus"). Геродот, хорошо знавший окрестности Борисфена-Ольвии и подробно описавший их в своей "Мельпомене", вполне мог видеть интересующие нас изваяния и получить сведения о культе Гойтосира, позволившие ему приравнять его к греческому Аполлону. Это промежуточное звено - Аполлон, сын небесного Зевса - позволяет и Гойтосира приравнять к Дажьбогу-Солнцу, сыну небесного Сварога.

Обилие изваяний Гойтосира-Дажьбога на водораздельной возвышенности, открывающей путь из земель пахарей в богатую Ольвию, объясняет нам название "Священные пути": записанное Геродотом ничего не выражает ни по-гречески, ни по-скифски (Иранист В. Ф. Миллер считал, что слово эксампей не поддается объяснению из иранского. См.: Доватур А. И. Калистов Д. П., Шишова Н. А. Народы нашей страны…, с. 281, прим. 356. Быть может, лингвисты-слависты смогут расшифровать это (вероятно, сильно искаженное при записи) слово и отыскать в нем праславянское соответствие греческому. ).

Если верны высказанные выше предположения, то мы в дополнение к общеплеменным "событиям", происходившим на больших сколотских городищах, получаем еще и иконографию сколотских идолов, поставленных на жизненно важных торговых путях к тому греческому городу, который начал снабжать праславянскую земледельческую знать предметами греческой роскоши еще в VI - V вв. до н. э. И то и другое чрезвычайно важно для уяснения предыстории восточнославянского язычества.

* * *

Ретроспективный взгляд на предков Руси привел нас к блестящей эпохе соприкосновения праславян с античным миром, когда внутреннее развитие хозяйства и социальных отношений позволило и устоять перед лицом кочевнического натиска, установить равновесие со скифской державой и завязать прочные связи с потомками аргонавтов, только что укрепившихся на береговой кромке Понта и Меотиды.

В многовековой истории славянства наступил момент, когда в результате общего подъема, проявлявшегося, разумеется, неравномерно, обозначилось некое историческое ядро, которое устойчиво держалось не только во времена расцвета, но и в тяжелые периоды внешней агрессии (сарматы, гунны) и вызванного ею упадка. Таким ядром стало Среднее Поднепровье, правый берег древнего Борисфена, предполагаемое "золотое царство" Царя-Солнца, которого толмач Геродота назвал по-персидски Колаксаем, а русская эпическая поэзия закрепила это мифическое имя как эпитет киевских князей, назвав последнего языческого князя Руси "Красным Солнышком". Историческое ядро восточного славянства на протяжении полутора тысяч лет, вплоть до Киевской Руси, определяется такими ориентирами, как река Рось, Переяславлем Русским, Киевом на севере и р. Тясмином на юге. Это был наиболее процветающий центр лесостепных славянских племен, с истории которого и следует начинать непрерывную историю Руси. Мы не знаем точно, когда появилось название Руси, но уже для IV - VI вв. н. э. мы располагаем сведениями о людях-рос ("росомонах") но соседству с приазовскими готами и о богатырском народе РОС, жившем на северо-западе от Меотиды.

Глава 2. Погребальная обрядность

Праславяне. "Сколоты" - славяне VII-III вв. до н. э.

"Сколоты" - славяне VII-III вв. до н. э.

Этапы развития языческого мировоззрения древнего славянства в значительной мере определялись среднеднепровским историческим центром. Здесь произошел отказ от веры в реинкарнацию, здесь рано возникла идея кремации, а в дальнейшем именно здесь произошел переход племенной знати к сочетанию ингумации с торжественными погребальными кострами. Люди Среднего Поднепровья прокладывали "священные пути" в греческие города и ставили каменных идолов с рогом изобилия на этих путях. Где-то в центре золотого царства на Днепре должно было быть главное святилище всех сколотов-земледельцев, в котором хранился священный небесный плуг. В религиозной истории Киевской Руси многое разъяснится благодаря обращению к далеким предкам Руси.

Эволюция погребальной обрядности и разные, порою резко отличные друг от друга, формы погребального обряда отмечают существенные перемены в осознании мира, в той картине мира, которую древний человек создавал себе из сочетания познаваемой реальности с изменяющимися представлениями о предполагаемых, вымышленных силах, рассеянных, как ему казалось, в природе.

Резкий перелом в воззрениях древнего славянина произошел еще в праславянское время, когда в рамках тшинецко-комаровской археологической культуры (от Днепра до Одера) погребение скорченных трупов в земле стало заменяться сожжением покойников и захоронением сожженного праха в урнах.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981, с.267-284.) Скорченные погребения имитировали позу эмбриона в материнском чреве; скорченность достигалась искусственным связыванием трупа. Родичи готовили умершего ко второму рождению на земле, к перевоплощению его в одно из живых существ.

Идея реинкарнации, перевоплощения основывалась на представлении об особой жизненной силе, существующей раздельно с человеком: один и тот же физический облик принадлежит и живомy человеку, действующему, двигающемуся, видящему, думающему, и мертвому человеку, трупу, внешне неотличимому от живого, но недвижному, бесчувственному - жизненная сила, ("душа") отделилась от него куда-то. Первобытные охотники помещали отлетевшую душy где-то поблизости, в своем плоскостном мире, среди тех разнообразных живых существ (в том числе и человека), которые окружали их. Скорченность трупов как массовое явление сохраняется до рубежа бронзового века и железного. Кое-где архаичная скорченность доживает до VI в. до н. э. На смену скорченности приходит новая форма погребения: покойников хоронят в вытянутом положении; умерший "спит", оставаясь человеком (спокойным человеком - "покойником") и не готовясь ко второму рождению, к воплощению в другом существе. Но самая разительная перемена в погребальном обряде связана с появлением кремации, полного сожжения трупов. Идея кремации, разумеется, тоже связана с представлениями о жизненной силе, о её неистребимости и вечности, но теперь ей находят новое местожительство - небо, куда души умерших попадают вместе с дымом погребального костра. Идея неба, заселение неба ("ирья") душами своих предков, "дзядо в", появляется в эпоху усиления земледельческого сектора хозяйства и, очевидно, связана с той несравненно возросшей ролью неба, небесной влаги, которая характерна для всего земледельческого периода.

Впрочем, следует отметить, что в реальных археологических следах погребального обряда мы постоянно наблюдаем сосуществование (с разным процентным соотношением) обеих форм - древней ингумации, захоронения покойников в земле, и новой, родившейся лишь в середине II тысячелетия до н. э. кремации. Обе они связаны с общей идеей культа предков, но, очевидно, с разной практической (с точки зрения древних людей) направленностью этой идеи. Захоронение предков в земле могло означать, во-первых, то, что они как бы охраняют земельные угодья племени ("священная земля предков"), а во-вторых, что они, находящиеся в земле предки, способствуют рождающейся силе земли. Небо в этом случае в расчет не принималось. При трупосожжении же совершенно отчетливо проступает новая идея душ предков, которые должны находиться где-то в среднем небе, в "аере" - "ирье", и. очевидно, содействовать всем небесным операциям (дождь, туман, снег) на благо оставшимся на земле потомкам. Когда в дни поминовения предков их приглашают на праздничную трапезу, то "деды" представляются летающими по воздуху. Трупосожжение не только торжественнее простой ингумации как обряд, но и значительно богаче по сумме вкладываемых в него представлений. Осуществив сожжение, отослав душу умершего в сонм других душ предков, древний славянин после этого повторял все то, что делалось и тысячи лет тому назад: он хоронил прах умершего в родной земле и тем самым обеспечивал себе все те магические преимущества, которые были присущи и простой ингумации.

Комплекс представлений, связанных с погребением предков, является общечеловеческим и этнические особенности сказываются в деталях и в сочетаниях второстепенных признаков или в разновременности появления этих признаков, тоже в большинстве случаев общих для многих народов.

Из числа таких элементов погребального обряда следует назвать: курганные насыпи, погребальное сооружение в виде человеческого жилища (домовины) и захоронение праха умершего в обычном горшке для еды.

Первые два элемента не требуют особых пояснений. Изготовление домовины прямо связано с идеей второй, посмертной, жизни, а насыпка полусферических насыпей, по всей вероятности, отражает представления о трех горизонтальных ярусах Вселенной: курган изображает средний, земной, ярус, он является как бы моделью кругозора видимого земного пространства; зарождается эта идея, как мы знаем, в открытых степных областях и именно тогда, когда пастушеские племена начинают перемещаться по пастбищам. Куда бы они ни попали, везде земля представлялась им выпуклым кругом, шаровым сегментом, и они схематизировали свой видимый мир в форме кургана. Над курганом-землей находится небо, верхний мир, а под курганом - подземный мир мертвых. Значительно труднее объяснить появление во многих местах (конвергентно) устойчивого обычая захоронения сожженного праха покойников в горшках для приготовления пищи. Археологи настолько привыкли к глиняным погребальным урнам, что совершенно не задумываются над весьма странным, на первый взгляд, сочетанием: горшок для пищи и в нем - останки покойника, только что перешедшего в разряд предков-покровителей. Вопрос о появлении идеи такого сочетания достаточно сложен и потребует от нас некоторого отступления в сторону и специального разыскания.

Происхождение обряда захоронения в урнах

Причину появления новых представлений о какой-то внутренней связи между посудой для еды и местопребыванием праха предка следует искать, очевидно, в главной религиозной задаче первобытных земледельцев - в изобретении магических средств для обеспечения своей сытости, благополучия. Горшок для варева был конечной точкой длинного ряда действий предметов и разделов природы, обеспечивающих благоденствие земледельца: соха, вспаханная земля, семена, ростки, роса и дождь, серп, "кош" для увоза снопов, жерновки для размола и, наконец, печь и горшок для изготовления еды. Готовые продукты - каша и хлеб - испокон века были ритуальной пищей и обязательной частью жертвоприношений таким божествам плодородия, как рожаницы. Существовали специальные виды каши, имевшие только ритуальное назначение: "кутья", "коливо" (из пшеничных зерен). Варилась кутья в горшке и в горшке же или в миске подавалась на праздничный стол или относилась на кладбище в "домовину" при поминовении умерших. Горшки и миски с едой - самые обычные вещи в славянских языческих курганах, но не эти напутственные предметы помогут нам раскрыть связь горшка с прахом, умершего. Для нас важнее указать на приготовление еды из первых плодов, когда объектом культа был именно "каши горшок"; в севернорусских областях это происходило от начала августа до начала ноября, когда заканчивался обмолот - работники, кончая молотить, говорили: "Хозяину ворошок, а нам - каши горшок". (Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903, с. 520.)

Горшок для приготовления еды из первых плодов нередко считался священным предметом, а это позволяет построить следующую смысловую связь: умерший предок содействует урожаю, благополучию своих потомков; душа покойника с дымом погребального костра поднимается к небу, от которого зависит урожай; осязаемые останки (прах) укладываются в "сосуд мал", который или уже применялся для приготовления ритуальной каши в день первых плодов, или был подобен такому. Горшок с прахом предка зарывался в землю и прикрывался сверху домовиной или курганом. Вещественная часть предка, его прах и подаренные ему "милодары" предавались земле, от которой тоже находился в зависимости урожай славянина. Таким образом, происходила как бы бифуркация, раздвоение магической силы умершего родича: душа уходила в небо, а тело - в землю. Горшок для варева становился не только вместилищем праха, но и как бы постоянным напоминанием предку о первых плодах, о празднике благополучия.

Горшок, как символ блага, сытости, восходит, по всей вероятности, к весьма древним временам, примерно к земледельческомy неолиту, когда впервые появляется земледелие и глиняная посуда. В первой книге "Язычества" мне уже приходилось сопоставлять Аполлона Таргелия с мифологическим предком праславян-сколотов - Таргитаем. В данной связи культ Аполлона Таргелия должен заинтересовать нас своей формой и реквизитом. Празднества Аполлона Таргелия проводились в греческих землях в конце мая - начале июня и были посвящены первым плодам.(Лосев А. Ф. Античная мифология в её историческом развитии. М., 1957, с. 425; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 572 -574. ) Празднество Таргелий дало свое имя месяцу Таргелиону и было посвящено Аполлону, как богу солнечного лета и жатвы. Географически Таргелии охватывали как европейскую Грецию, так и Ионию в Малой Азии.( Лосев А. Ф. Античная мифология…, с. 425. ) Аполлону в эти дни приносили человеческие жертвы: двоих, назначенных в жертву, сжигали, а пепел бросали в море. "Самое слово Таргелиос, - пишет А. Ф. Лосев, - по Гесихию обозначает "горшок со священным варевом"… Кратес у Атенея (III 114а) свидетельствует, что "thargelos - это свежевыпеченный хлеб из первого помола. Таким образом плодородие выдвигается на этих праздниках на первое место".(Лосев А. Ф. Античная мифология… )

Неполная ясность этимологии названия праздника Таргелий даже для античных авторов говорит о глубокой древности как самого обряда, так и его обязательного реквизита - горшка с варевом из первых плодов или хлеба из первых зерен.

О глубокой индоевропейской древности говорит и широкая распространенность имен мифологических персонажей, сходных с эпитетом Аполлона Таргелия. В русском фольклоре уцелели фрагменты мифа об этом первопредке; это неясный уже образ старца-богатыря Тарха Тараховича, живущего во дворце на высокой Сиянской горе и враждующего с Бабой-Ягой. Баба-Яга здесь не северного облика (лесная избушка на курьих ножках), а южного, степного: она воюет с пастухами быков верхом на коне во главе женского конного войска или же летая в ступе.( Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, с. 161 - 162; Записки Красноярского подотдела Вост.-Сибир. отд. РГО по этнографии Томск, 1906, вып. II, с. 13. )

Географически сказочного царя Тарха Тараховича следует приурочить к южной полосе славянского мира (пшеничные поля, степные пастбища, соседство с девичьим войском сарматского облика); хронологически - примерно к первому тысячелетию до нашей эры. Все это позволяет считать сказки с участием слепого "деда" Тарха Тараховича отголоском праславянского мифа о родоначальнике Таргитае, сыне Зевса от брака с дочерью Днепра. Исследователи-иранисты сопоставляют "скифского" (Геродот оговорил, что эллины ошибочно причисляли сколотов к скифам) Таргитая с иранским Траетаоной (Феридуном), мифическим родоначальником персидских царей и индийским Траитаной, которые, согласно мифам, боролись с трехглавым драконом и освобождали женщин и стада быков.(Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. М., 1977, с. 117. ) К этим хорошо известным индо-иранским параллелям следует добавить упомянутого выше сына Зевса Аполлона Таргелия (тоже побеждавшего змея - Пифона) и ряд других индоевропейских божеств и мифических героев со сходными именами. Прежде всего следует назвать хетто-лувийского бога грозы Тарху Тархунта.(Гиндин Л. А. Древнейшая ономастика восточных Балкан. София, 1981, с. 37. На этой же малоазийской территории в Лидии у Зевса был эпитет tarhuenos; очевидно, связанный с хеттским Tarhu-Tarhunt ("Могущественный").) Нельзя миновать и древнеармянского бога плодородия и растительности Тарку Тургу и осетинского бога плодородия Таранджелоза и галльского громовержца и победителя змея Тараниса, сопоставляемого с Юпитером.( Мифы народов мира. М., 1982, т. II, с. 495 - 521. ) Трудно сказать, следует ли включать в этот ряд скандинавского Тора, но черты сходства несомненны.

Самым западным следом этого индоевропейского мифологического персонажа можно считать италийского царя Тархетия, деда основателей Рима - Ромула и Рема. Миф о Тархетии известен был Плутарху, но уже в фрагментарном виде и более не упоминался. Царствовал Тархетий в Альбе-Лонге и считался, очевидно, потомком Энея, т. е. в конечном счете - Зевса. ( Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М., 1961. Раздел "Ромул" - с. 26.) Его отношение к божествам грозы и плодородия неясно, но в очаге его дома оказался волшебный фаллос, от которого по этой версии и произошли римские близнецы, вскормленные волчицей.( К чудесному рождению Ромула и Рема по этому мифу причастны этрусские прорицатели. В Этрурии мифическим родоначальником царской династии был Тарквиний, который, возможно, тоже должен быть рассмотрен в связи с архаичными божествами плодородия, являвшимися одновременно и предками народа и царей. )

В итоге мы получаем значительный список имен и эпитетов мифических персонажей, божеств плодородия (неба-грозы) или героев-родоначальников, который охватывает почти целиком древнейшую территорию индоевропейцев:

Тархунт, Гарху - хетты

Тарку - армяне

Таргелий - греки на Балканах и в Малой Азии

Таргиенос - греки в Лидии (эпитет Зевса)

Тархетий - италики

Таргитай - славяне ("сколоты")

Траитана - индо-арийцы (в ведах)

Траетаона - иранцы (арии)

Таранджелос - иранцы (осетины)

Таранис - кельты (двойник Юпитера)

Как видим, перечень архаичных мифологических персонажей, связанных с "Таргелосом", горшком для первых плодов, достаточно широк и уходит на большую хронологическую глубину индоевропейского общения народов Балкан, Подунавья, Причерноморья и Малой Азии. И, разумеется, не божества были названы по горшку, а горшок-таргелос получил название по имени бога-подателя благ, бога неба и грозы, бога растительности и плодородия, которому посвящались первые плоды земли и устраивались "таргелии". Древнейшей формой следует считать "Tarhu", имя хеттского бога. У Аполлона Таргелия его эпитет был связан с празднествами в честь древнего верховного божества, имя которого у греков классической поры давно уже было вытеснено другим и забыто. Однако этимологическая связь наименования обряда в честь этого архаичного бога с сосудом для приготовления первых плодов урожая, отмеченная греческими авторами, позволяет нам начать поиск в конкретном археологическом материале таких керамических форм, которые могли бы отвечать идее празднеств в честь подателя первых плодов. Поиск следует начинать с земледельческого неолита и энеолита, когда все указанные в перечне почитатели божеств типа Тарху занимали большое и вместе с тем компактное пространство на Дунае, на Балканах, в Правобережье Днепра и в Анатолии, когда предки индоиранцев находились еще на месте трипольской археологической культуры между Карпатами и Днепром.(Географическое размещение перечисленных выше народов на время 3500 - 2500 лет до и. э. по лингвистическим данным определил В. Георгиев в работе: Исследования по сравнительно-историческомy языкознанию. М. 1958 Карта на с. 275.)

В археологическом материале этого индоевропейского региона мы обнаруживаем, начиная с энеолита, весьма примечательные антропоморфные сосуды парадного облика и, очевидно, ритуального назначения. (Рис. 11).

Наиболее близкими к нашей теме о взаимосвязи священного горшка для первых плодов с урной для захоронения праха предка являются антропоморфные сосуды-печки бронзового века из Среднего Подунавья.

Они известны в таких археологических культурах среднего бронзового века, как отоманско-фюзешабонская, вербичоарская и др. Область распространения - берега Среднего Дуная примерно от границы Австрии и Чехословакии до устья Олты в Румынии. Середину области составляли земли Венгрии по Дунаю и Тисе. На Севере область доходила до Рудных гор (Кошице в Словакии).

Сосуды-печки этого типа представляют собой обыкновенный небольшой горшок упрощенной формы, к которому приделывается (в процессе изготовления самого горшка?) цилиндрический или усеченно-конический поддон-печь с несколькими круглыми дымовыми отверстиями и большим арочным проемом внизу для топки лучинами или углями. Арочка топки украшалась иногда тремя острыми выступами. Всей конструкции в целом придан вид человекообразного чудища: топка оказывается огнедышащей клыкастой пастью, дымовые отверстия, из которых должно было вырываться пламя, воспринимались как глаза (чудища были двуглазыми и трехглазыми), а боковые ручки или ушки - как уши. Если добавить к этому пар, поднимавшийся от варева в горшке и смешивавшийся с дымом, то зрители получали впечатление косматости этого домашнего монстра.

Никаких космических элементов в этих довольно однотипных чудищах нет. Конструкции эти высотой в 35 - 60 см встречаются в жилищах и в погребениях. Очевидно, к этому времени произошел некоторый сдвиг в представлениях, и священные сосуды для варки первых плодов стали не только реквизитом общих "таргелий" всего селения, но и принадлежностью каждой отдельной семьи, отмечавшей магическими обрядами появление первых плодов. Емкость горшков, прилаженных к этим печам, невелика и могла быть достаточной только для семейного ритуального причащения первыми плодами (горохом? бобами?). Возможно, что это каким-то образом связано с теми серьезными изменениями в социальной структуре общества, которые происходили здесь в середине II тысячелетия до н. э.: сооружение крепостей, появление бронзового оружия (мечи, боевые топоры, копья) и явной дифференциацией внутри племени (золотые украшения, привозной янтарь, тонко украшенная пиршественная посуда и др.). Исследователи даже ставят вопрос о подражании письменности крито-микенского мира.(Vladar Josef. Antonin Bartonek Zu den Beziehungea des Agaischen, Balkanischen und Karpatischen Raumes … (Slovenska Archeologia XXV - 2). Bratislava, 1977.)

Со всем этим как-то связан и целый ряд крупных изменений в идеологических представлениях; таков, например, отказ от скорченности покойников, а, следовательно, крутой поворот от идеи реинкарнации, второго рождения, идеи переселения душ, к каким-то новым идеям о загробной жизни без возвращения в каком бы то ни было виде в число живущих земной жизнью людей, животных или растений.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 267 - 279.) Новые идеи воплощались в новом обряде сожжения умерших, появившемся примерно в это же время - "душа покойника летит в небо". А если все души предков находятся в небе (в "ирье"), то они становятся как бы соприсутствующими с верховным небесным божеством. Предки помогают потомкам, прилетают к ним на "радуницу", когда "дедов" поминают на кладбище, на месте захоронения праха, у их дедовской домовины. Вот тут-то, очевидно, и возникает слияние идеи небесного бога, повелителя природы и урожая, с идеей предка-помощника, тоже оказавшегося в небесных сферах вместе с дымом погребального костра.

Связующим звеном между богом неба, богом плодоносных туч (отсюда "тучный") и кремированными предками, души которых теперь, по новым представлениям, уже не воплощаются в живые существа на земле, а пребывают в небе, явился тот горшок, в котором уже много сотен лет первобытные земледельцы варили первые плоды и специальным празднеством благодарили бога неба.

При возникновении социальной дифференциации внутри племени неизбежно должна была происходить поляризация культа небожителей: моления верховному божеству все более и более должны были становиться прерогативой племенной верхушки, вождей и жрецов (народ играл роль античного хора), а на другом полюсе в жилищах простых пахарей наряду с существованием почитания бога неба и грозы типа Тарху должен был усиливаться культ своих предков, своих "дзядов". Антропоморфные сосуды-печки вполне подходили для этого культа; они встречены и в жилищах и в индивидуальных погребениях. В процессе приготовления варева (допустим священного, а в пользу этого говорит их особая, изощренная форма) их ставили или на земле или скорее на домашнем очаге; и та и другая позиция одинаково связаны со священными понятиями земли и очага.

Огнедышащая, дымящаяся и окутанная облаком пара голова, в которой варился первый сбор урожая, являлась, по всей вероятности, синтезом образа бога неба, творца урожая, в его грозовой, активной ипостаси (представленного печью) и образа обобщенного предка, символом которого был вмазанный в эту печь простой домашний бытовой горшок, вместилище еды, обозначение довольства и благоденствия данной семьи. Отсюда оставался только один шаг до появления обряда захоронения останков кремированного предка в подобном простом горшке-урне, зарытом в кормилицу-землю. Только что появившийся обряд трупосожжения, идея которого заключалась в вознесении души умершего человека к небу, в какой-то мере отрывал умерших от земли; культ предков раздваивался - одни действия были связаны с новыми представлениями о невидимых и неосязаемых дзядах, витающих в ирье и призываемых живыми людьми на семейные праздничные трапезы, а другие магические действия по-прежнему были приурочены к кладбищу, к местy захоронения праха и единственному пункту, реально связанному с умершим. Аграрно-магическая обрядность навсегда осталась соединенной с местом захоронения умерших, с домовиной на кладбище, под которой захоронен в горшке-урне прах предка. Новый обряд захоронения в урне объединял следующие идеи этого нового периода: представление о бестелесной душе (сожжение), заклинательную силу горшка для первых плодов (урна-горшок с прахом предка-покровителя), заклинание плодоносящей силы земли (зарытие урны в землю) и создание модели дома данной семьи (домовина над зарытой урной с прахом предка членов семьи).

Чрезвычайно важным аргументом в пользу того, что эволюция представлений шла от Таргелоса, от горшка со священным варевом к горшку-урне с прахом предка-покровителя, является география и хронология европейских полей погребальных урн. Стюарт Пиггот, изучая эпоху возникновения этих полей в Европе, пришел к весьма интересным выводам: древнейшим регионом, где впервые около XIII в. до н. э. зарождается обряд захоронения праха в горшках-урнах, является Средний Дунай и карпатская котловина. Позднее, в XII - X вв. до н. э., этот обряд охватывает область Польши, Апеннинский полуостров и трансальпийские земли Галлии и Германии.(Piggot Stuart. Ancient Europe from the beginnings of Agriculture to classical antiquity. Edinburgh, 1967, р. 145. (Карта - рис. 79 на с. 146).)

Благодаря изысканиям Пиггота мы можем сказать, что первые в Европе захоронения в урнах возникли в том, сравнительно небольшом регионе, где незадолго до этого появились домашние таргелосы в виде печки-горшка.

Первоначально (почти одновременно с возникновением обряда кремации) появились антропоморфные печки-горшки, а через одно-два столетия в этом же самом регионе родился обычай укладывать в варистый горшок прах сожженного предка. Здесь, очевидно, сыграла роль ассоциативная связь предка-покровителя и вместилища земледельческих благ.

На праславянской территории (в её западной половине) прах предка начали насыпать в горшок в XII - X вв. до н. э., а до этого на всей прародине славян встречаются сосудообразные конические предметы с большим количеством отверстий, своей формой напоминающие синхронные им печки-горшки с небольшим количеством отверстий. Не служили ли они жаровнями-подставками священного варева? Есть и небольшие сосуды, по своему диаметру соответствующие верхнемy отверстию обгорелых бездонных подставок.( Березанская С. С. Средний период бронзового века в Северной Украине. Киев, 1972, с. 117 - 118, табл. XXXVI и рис. 37; Археология УРСР, Кий, 1971, т. I, с. 348, рис. 99 - 9; с. 398, рис. 112. )

Наряду с горшками-печками и с использованием горшков в качестве погребальных урн в бронзовом веке существовали и горшки, щедро украшенные по всему тулову классическими знаками плодородия и служившие, очевидно, "горшками для священного варева".(Корошец Паола. Подела славонска культура, Нови Сад, 1959, с. 14, рис. 14.)

Семантическая связь горшка для священного варева с урной для захоронения праха предка очень хорошо прослеживается у славян в первые века нашей эры: при обилии трупосожжений с урнами-горшками для праха известны (но не на кладбищах, а в поселениях) подобные горшки с магическими знаками плодородия. Таким мне представляется горшок позднезарубинецкой культуры из Почепского селища (бассейн Десны). На его тулове нанесены архаичные ромбические знаки плодородия, которым А. К. Амброз посвятил целое исследование.( Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ. - Сов. археология, 1965, № 3; Поболь Л. Д. Славянские древности Белоруссии. Минск, 1973, т. I, с. 54, рис. 118.)

Орнамент в виде горошин и бесспорные магические знаки земледельцев позволяют связывать этот интересный горшок с более ранними "таргелосами" других земель. На этом же селище найдена и миска с тем же символом на дне. На Чаплинском городище зарубинецкой культуры в самом центре поселка найдена подобная миска со знаками в виде двойной секиры и копья, возможно, тоже связанная с ритуальной сферой.(Поболъ Л. Д. Славянские древности…, т. I, с. 29, рис. 17.) Особое внимание к горшкам, становящимся погребальной урной, видно из словоупотребления летописца, описывавшего обряд трупосожжения у древних славян: после кремации "събьравъше кости, въложаху в судину малу…".(Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916, с. 13. В дальнейшем все ссылки на этот источник будут делаться по данномy изданию, в котором издателем устранены все случайные ошибки и описки позднейших переписчиков.) Нестор не назвал погребальную урнy ни горшком, ни горнцем ("гърньцем"), а употребил более торжественное слово, которое в средние века чаще применялось к ритуальной посуде. Когда переводится библия, то употребляется слово "суд" - сосуд: "Возмете от плод земнаго в суды своя".(Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 1958, т. I, с. 602.) Слова "суды" или "съсуды" сопровождаются прилагательными: "священные", "служебные", "праздничные".( Cрезневский И. И. Материалы для словаря…, с. 834. Глиняный горшок тоже мог быть назван сосудом, но в этом случае всегда оговаривался его дешевый материал - "сосуд скудельный".)

Возможно, что в практике захоронения в урне от своего нового назначения - служить вечным вместилищем праха предка - обычный кухонный горшок приобретал значение "сосуда".

Среди зарубинецкой и черняховской глиняной посуды встречаются изредка горшки необычных форм, щедро декорированные, которые могут быть отнесены к разряду таргелосов. Таков, например, зарубинецкий горшок из могильника в Велемичах (Каспарова К. В. Зарубинецкий могильник Велемичи П. - Арх. сборн. Л., 1972. № 14, с. 74, рис. 13 (№ 24, погрб. 91).) со своеобразными подковообразными палепами на тулове. Таков лепной сосуд из Черняховского поселения Бовшев, украшенный волнистой линией, горошинками и размашистым узором в виде буквы Л.( Баран В. Д. Черняхiвська культура. Київ, 1981, с. 186, табл. IX, рис. 7.)

Возможно, что к этому же разряду ритуальной посуды относится часть трехручных мисок (едва ли предназначавшихся непосредственно для варки пищи), которые могли быть вместилищем священного варева на празднестве.( Винокур И. И. Iстоpiя та культура черняхiвських племен. Київ, 1972, с. 138, рис. 56 № 16.)

Итоги этого вынужденного отступления от основной темы можно подытожить так:

1. В глубокой индоевропейской древности возник обряд общественного опробования первых плодов, связанный с варкой в горшке (горох, каша etc.), именовавшемся у греков (или у догреческого населения) "таргелосом".

2. Покровителем этого аграрного празднества у хеттов был Зевс-Тарху, у греков - Аполлон-Таргелий, у праславян, возможно, Таргитай (позднее - "Царь Горох"??).

3. В археологических материалах второй половины II тысячелетия до н. э. нам известны своеобразные антропоморфные сосуды-печки, которые могли быть воплощением идеи Таргелоса, как "горшка для священного варева" и одновременно идеи предка-покровителя. Область распространения таких таргелосов (карпато-дунайская котловина) соприкасалась на севере со славянской прародиной, а на юге с греческими и фракийскими племенами.

4. Именно в этом самом регионе в XIII - XII вв. до н. э. зарождается обряд кремации и захоронения праха сожженных покойников в глиняных горшках для приготовления еды. Это дает право думать, что широко распространившиеся по Европе и охватившие славянские земли "поля погребальных урн" являются выражением культа предков, соединенного с аграрно-магическими представлениями о предках-покровителях урожая, что и объясняет странное сочетание праха предка с горшком для еды. Ритуальные горшки, выделяющиеся особой орнаментикой или явно магическими символами плодородия, известны у славян в зарубинецко-черняховское время.

5. Погребальный обряд, отражающий и выражающий конкретную форму культа предков на том или ином этапе, свидетельствует, что с появлением кремации оформился следующий комплекс представлений о предках: предки связаны с небом, с отлетом в ирье душ предков; прах предков предается земле, источнику благ земледельцев ("священная земля предков"); принадлежностью и местом отправления культа предков является дом мертвых, домовина - модель жилища, около которой справляются поминки в дни радуницы, дни поклонения предкам. Вместилище праха - горшок для приготовления пищи - связывал воедино идею культа предков и магическое содействие предка благополучию живых.

Обряд трупосожжения появляется почти одновременно с обособлением праславян от общего индоевропейского массива в XV в. до н. э. и, сосуществуя в той или иной мере с ингумацией, он бытует y славян двадцать семь столетий вплоть до эпохи Владимира Мономаха, когда для окраин Руси современники отмечали, что так "творят вятичи и ныне".

Прежде чем мы ознакомимся с реальными археологическими остатками славянского погребального обряда, следует расшифровать свидетельство летописца Нестора, содержащее несколько архаичных речений, затрудняющих понимание драгоценного текста.

Знаменитая характеристика быта славянских племен в Повести временных лет всегда интересовала историков России, но в большинстве случаев воспринималась ими как этнографическая запись киевского летописца о своих современниках.

Историки-норманисты смаковали слова Повести о том, что славяне "живяху звериньскомь образомь", "живяху в лесе, якоже вьсякый зверь", считая, что комментарии здесь не нужны. Другие комментировали этот раздел исходя из позиции летописца-христианина, хвалившего крещеных полян и умышленно чернившего язычников лесной полосы.

Задача критики этого текста распадается на две части: во-первых, надо установить хронологию той эпохи, о которой пишет Нестор, а во-вторых, проверить (например, по археологическим данным), был ли на самом деле тогда столь контрастен быт славян на берегах Днепра и вдали от Днепра.

Установление первоначального порядка перепутанных двумя редакторами отрывков Повести временных лет дает нам следующую последовательность изложения:

1. Вавилонское столпотворение.

2. Расселение славян в Европе.

3. Описание быта древних славян.

4. Построение Киева. Князь Кий - федерат Византии.

5. Появление хазар (VI - VII вв.).

6. Расселение славян по всему Балканскому полуострову (вторая половина VI - VII в.).

7. Нападения "белых угров" и авар на славян при императоре Ираклии (610-641 гг.).

8. Гибель Аварского каганата (803 г.).

9. Появление печенегов и венгров (конец IX - серединах в.).( Рыбаков Б. А. Древняя Русь, М., 1963. Анализ вводной части Повести временных лет, с. 219 - 236.)

Как видим, все поддающиеся датировке события поставлены в хронологическом порядке. Наиболее глубокая дата - VI в. н. э. К сожалению, нельзя точно датировать время княжения Кия, но такая ситуация, когда славянского князя приглашает к себе в Царьград сам император и поручает ему охрану дунайской границы империи, могла возникнуть только в конце V - первой половине VI в. Итак, описание быта древних славян помещено между расселением славян (что относится к незапамятным временам) и различными событиями VI в., что заставляет нас обратиться к археологическим материалам до VI в., т. е. к культурам первой половины I тысячелетия н. э. Здесь мы и найдем тот резкий контраст, о котором пишет Нестор. Поляне "бяху мужи мудры и смыслены", они строят города, придерживаются хороших обычаев своих отцов.( Новгородская I летопись. М.; Л., 1950, с. 105.) У них правильные семейные взаимоотношения, "стыденье" к женской половине семьи, нормальный патрилокальный брак с приданым.

Единственным минусом древних полян, с точки зрения печерского монаха, было то, что они "бяху же погане: жруще озером, и кладязем и рощением, якоже прочий погани". ( Новгородская I летопись, с. 105.)

Земля полян применительно к первой половине I тысячелетия н. э. - это одна из основных областей черняховской культуры с её высоким уровнем земледелия, скотоводства и ремесла, с её устойчивой хлебной торговлей с Римом, с её огромными открытыми селами и богатыми кладбищами. Даже культ священных озер и колодцев отразился в черняховском инвентаре, о чем свидетельствует аграрно-магический календарь летних языческих молений о дожде, нанесенный на тулове кувшина для священной воды. Черняховское поселение было и на месте Киева, первого княжеского центра полян.

Если бы какой-нибудь римский путешественник времен Птолемея побывал в богатых селах полян-черняховцев, а потом посетил бы позднезарубинецкие городища в землях древлян или радимичей с их примитивным натуральным хозяйством, родовым строем и полным отсутствием связей с римскими городами Причерноморья, то он должен был бы так же контрастно описать эти племена, как это сделал Нестор в XII в.

По сравнению с "мудрыми и смыслеными" полянами их лесные соседи, древляне и радимичи, действительно производили впечатление малокультурных племен, "живущих скотьскы". Первобытнообщинный строй здесь был в полной силе. Из летописи мы узнаем то, что невозможно выяснить по археологическим материалам, но что очень гармонично с ними сочетается: у лесных соседей полян была примитивная форма брака - умыкание девиц на игрищах, допускалось многоженство. По перечню того, чего не делали поляне, мы можем установить то, что допускали противопоставляемые им соседи: отсутствие "стыденья" к снохам, сестрам и свояченицам, пережитки матрилокального брака ("хожаще зять по невесту"). Древляне "убиваху друг друга", в чем, очевидно. следует видеть родовую кровную месть.

В итоге мы должны признать, что несторовская характеристика лесостепных (поляне) и лесных славянских племен, как резко различных по уровню своего развития, верна, но относить её нужно не к современникам Нестора и Мономаха, а к отдаленным их предкам времен Римской империи или к еще более ранним временам.

Рассмотрим текст Нестора, относящийся к славянам лесной зоны, выделив слова, нуждающиеся в комментировании.

"А Радимичи и Вятичи и Север одни обычай имеяху - живяху в лесе, якоже вьсякый зверь … И аще къто умьряше, - творяху тризнy над нимь. И посемь сътворяху краду велику и възложаху на крадy мьртвьца и съжьжаху и. Посемь, събравъше кости, въложаху в судину малу и поставляху на стълпе на путьх, еже творять Вятичи и ныне. Сиже творяху обычая и Кривичи и прочий погании, не ведуще закона божия, нъ творяще сами собе закон".( Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 13.)

Первым комментатором текста Нестора был летописец из Переяславля-Залесского, закончивший свою летопись в 1214 г. Слово "тризна" было ему понятно, и он оставил его без перевода. Загадочную "краду велику" он перевел словами: "громада дров велия", а к словам о поставлении погребальной урны на столпе он сделал интереснейшее дополнение: "…и в курганы сыпаху". ( Летописец Переяславля-Суздальского / Изд. К. М. Оболенским. М., 1851, с. 4. Арциховский А. В. Курганы вятичей. М., 1930; Равдина Т. В. Типология и хронология лопастных височных колец. - В кн.: Славяне и Русь. М., 1968, с. 142.)