1.10. Храм, церковь, собор

В великих восточных цивилизациях — месопотамской и египетской, китайской и индийской — Храм получил новое и весьма существенное значение: он не только представлял собой imago mundi, но и являлся земной репродукцией одной из моделей высшего мира. Иудейство заимствовало эту древневосточную концепцию Храма как копии небесного архетипа. Эта идея, возможно, является одной из последних интерпретаций, которую религиозный человек дал первичному познанию священного пространства, противопоставленного мирскому. Необходимо несколько подробнее остановиться на перспективах, открываемых этой новой религиозной концепцией.

Напомним основное содержание проблемы: Храм составляет imago mundi именно потому, что Мир как творение Богов священен. Но логическая структура Храма предполагает новое религиозное значение: являясь истинно святым местом, домом богов, Храм постоянно вновь освящает Мир, так как он одновременно отражает и заключает его в себе. В конечном итоге именно благодаря Храму Мир полностью освящается. Как бы ни был грязен Мир, он постоянно очищается святостью алтарей.

Из этого онтологического различия, проявляющегося все с большей очевидностью между Космосом и Храмом как его священным подобием, рождается новая идея: святость Храма защищена от всякой земной порчи именно потому, что архитектурный план Храма есть творение богов, а следовательно, он расположен рядом с богами, на Небе. Высшие модели существуют в духовном, не подверженном порче небесном мире. Милостью божией человеку дано увидеть на миг эти модели, и он старается затем воспроизвести их на Земле. Вавилонский царь Гудеа[77] увидел во сне богиню Нидабу. Та показывала ему картину, на которой были отмечены покровительствовавшие ему звезды, а какой-то бог открывал ему план Храма. Сеннахериб построил Ниневию по «проекту, составленному много-много лет тому назад по очертаниям, увиденным в небе».[78] Это говорит не только о том, что «небесная геометрия» сделала возможными первые сооружения, но в большей степени о том, что архитектонические модели, располагаясь на небе, принадлежат священности Неба.

Для народа Израиля модели ковчега, всей священной утвари и Храма были созданы в незапамятные времена богом Яхве. Именно Яхве передал их через своих избранников для воспроизведения на Земле. Он обратился к Моисею с такими словами: «И устроят они мне святилище, и буду обитать посреди них. Все, как я показываю тебе, и образец скинии и образец всех сосудов ее, так и сделайте» (Исход, 25, 8–9). «Смотри, сделай их по тому образцу, какой показан тебе на горе» (там же, 40). Когда Давид дает своему сыну Соломону план сооружений Храма, ковчега и всей посуды, он заверяет его, что «все сие в письмени от Господа… он вразумил меня на все дела постройки» (1-я книга Паралипоменон, гл. 28, 19). То есть он увидел небесную модель, созданную Яхве у истока времен. Именно так и провозглашал Соломон: «Ты повелел мне построить Храм во Святейшее Твое Имя и алтарь в городе, где ты обитаешь, по образцу святейшей скинии, который ты приготовил откачала» (Премудрости Соломона, IX, 8).

Небесный Иерусалим был создан Богом в то же время, что и Рай, то есть in aeternum.[79] А город Иерусалим был не более чем примерной копией небесной модели: он мог быть замаран человеком, но его модель была не подвержена порче, так как оставалась не подвластной времени. «Строение, что теперь среди вас, — не то, что открылось во Мне, что было готово с тех времен, когда я решил сотворить Рай, и что я показывал Адаму до его грехопадения» (Книга Баруха, II, 42, 2–7).

Христианская базилика, а позднее и Собор подхватывают и продолжают тот же символизм. С одной стороны, церковь проектируется как имитация небесного Иерусалима. Так было всегда начиная с древнего периода христианства. С другой стороны, она воспроизводит Рай и звездный Мир. Но космологическая схема священного здания сохраняется еще в сознании христианства: она, например, очевидна в византийской церкви. «Четыре части внутреннего помещения церкви символизируют четыре стороны света. Внутреннее помещение — это Вселенная. Алтарь — Рай, находящийся на востоке. Царские врата собственно алтаря назывались также «Вратами Рая». В течение пасхальной недели эта дверь оставалась открытой во время всей службы. Смысл этого обычая объясняется в пасхальном Каноне: Христос восстал из могилы и открыл нам врата в Рай. Запад, напротив, это область мрака, скорби, смерти, это вечное пристанище умерших, которые ожидают воскресения тел и последнего суда. Центр здания символизирует Землю.

Согласно концепциям Kosmas indikopleustes, Земля — это прямоугольник, ограниченный четырьмя стенами, над которыми возвышается купол. Четыре стороны внутреннего помещения символизируют четыре стороны света.[80] В качестве образа Космоса византийская церковь олицетворяет и одновременно освящает Мир.

1.11. Некоторые выводы

Из тысяч примеров, находящихся в распоряжении историка религий, мы привели лишь очень небольшое число, что, однако, нам представляется достаточным для демонстрации разнообразия религиозного восприятия пространства. Мы выбрали примеры, относящиеся к различным цивилизациям и разным эпохам, чтобы лишь показать наиболее важные мифологические способы выражения и ритуальные сценарии, вытекающие из восприятия освященного пространства. В ходе истории религиозный человек по-разному расценивал этот основополагающий опыт. Достаточно лишь сравнить аналогичные концепции священного пространства, следовательно, и Космоса (насколько они позволяют судить о них сегодня) у австралийских ахилпа, квакиутли, алтайцев и месопотамцев, чтобы убедиться в их различиях. Вряд ли необходимо доказывать то, что стало уже трюизмом: так как религиозная жизнь человечества развивается в Истории, способы ее выражения с неизбежностью обусловлены множеством исторических моментов и особенностями культур. Однако для нас важно не бесконечное множество способов религиозного выражения пространства, а, напротив, то, что есть в них общего. Ведь достаточно сопоставить поведение нерелигиозного человека по отношению к пространству, в котором он живет, с поведением религиозного человека по отношению к священному пространству, чтобы немедленно уловить структурные различия в том, что их разделяет.

Если бы нам потребовалось подвести итог предшествующему описанию, следовало бы отметить, что восприятие священного пространства делает возможным «сотворение Мира»: где в пространстве проявляется священное, там раскрывается реальное, и Мир начинает существовать. Но прорыв священного не только проецирует точку опоры в зыбком и аморфном мирском пространстве, некий «Центр» посреди «Хаоса»; он обеспечивает также уровневый разрыв, открывая сообщение между космическими уровнями (Земля и Небо) и делая возможным переход онтологического порядка, т. е. от одного образа существования к другому. Именно такой разрыв в однородности мирского пространства сотворяет «Центр», через который становится возможным сообщаться с «всевышним» и который, следовательно, образует «Мир», т. к. «Центр» делает возможной orientatio. Проявление священного в пространстве имеет, таким образом, космологическую валентность: всякая космическая иерофания или всякое освящение какого-либо пространства напоминает некую «космогонию». Таким образом, первый вывод мог бы быть следующим: Мир поддается восприятию как мир, как Космос, лишь настолько, насколько он открывается как мир священный.

Всякий мир есть творение Богов, так как он либо был непосредственно создан богами, либо «освящен» и, следовательно, «космизован» людьми, ритуально повторяющими примерный акт Сотворения. Иными словами, религиозный человек может жить лишь в священном мире, так как только такой мир участвует в бытии, т. е. существует реально. В этой религиозной потребности находит свое выражение неутолимая онтологическая жажда. Религиозный человек жаждет бытия. Ужас перед «Хаосом», окружающим его мир, соответствует ужасу перед небытием. Неизвестное пространство, простирающееся за пределами «его мира», не космизовано, потому что не освящено. Оно есть лишь некая аморфная протяженность, на которую не спроецирован еще ни один ориентир, которая не обладает еще структурой. Это мирское пространство представляет для религиозного человека абсолютное небытие. Если, к несчастью, ему выпадает заблудиться там, он ощущает себя лишенным своей «оптической» субстанции, как бы растворенным в Хаосе; и он заканчивает тем, что погибает.

Эта онтологическая жажда проявляется самым различным образом. Наиболее удивительным в случае со священным пространством является стремление религиозного человека расположиться в самом сердце реального, в Центре Мира: там, откуда начал свое существование Космос, откуда он распространился в четыре стороны света, там, где есть возможность общаться с богами, одним словом, там, где он ближе всего к богам. Мы видели, что символизм Центра Мироздания «сообщен» не только странам, поселениям, храмам, дворцам, но и самым скромным жилищам человека: шалашу кочевого охотника, пастушьей юрте, дому оседлого земледельца. Короче говоря, всякий религиозный человек располагается в Центре Мира и в то же время у самого истока абсолютной реальности, поближе к «вратам», которые обеспечивают ему общение с богами.

Но так как расположение и обживание какого-либо участка местности — это всегда воспроизведение космогонии, а следовательно, имитация деяния богов, для любого религиозного человека всякое жизненно важное решение о «выборе своего места» в пространстве является «религиозным». Принимая на себя ответственность за «создание» Мира, который он избрал для жилья, он не только «космизи-рует» Хаос, но и освящает свою маленькую Вселенную, делая ее похожей на мир богов. Религиозный человек испытывает глубокую ностальгию по «божественному миру», по дому, напоминающему «дом божий» такой, каким его воспроизвели впоследствии в Храмах и Святилищах. В общем эта религиозная ностальгия выражает желание жить в некоем чистом и святом Космосе, каким он был изначально, когда только что вышел из рук Создателя.

И религиозный человек периодически получает возможность найти Космос таким, каким он должен был бытьin principio,[81] в мифический момент Сотворения, благодаря познанию Священного Времени.

Глава II. СВЯЩЕННОЕ ВРЕМЯ И МИФЫ

2.1. Мирское течение времени и Священное время

Равно как и пространство, Время для религиозного человека не однородно и не беспрерывно. Есть периоды Священного Времени. Это время праздников (большинство из которых повторяется с определенной периодичностью). С другой стороны, есть Мирское Время, обычная временная протяженность, в которой разворачиваются действия, лишенные религиозной значимости. Между этими двумя разновидностями времени существует, разумеется, отношение последовательности; но с помощью ритуалов религиозный человек может без всякой опасности «переходить» от обычного течения времени к Времени Священному.

Главное различие между этими двумя качествами Времени, на первый взгляд, поразительно: Священное Время по своей природе обратимо, в том смысле, что оно буквально является первичным мифическим Временем, преобразованным в настоящее. Всякий церковный праздник, всякое Время литургии представляют собой воспроизведение в настоящем какого-либо священного события, происходившего в мифическом прошлом, «в начале». Религиозное участие в каком-либо празднике предполагает выход из «обычной» временной протяженности для восстановления мифического Времени, выведенного в настоящее самим праздником. Таким образом, Священное Время может быть возвращено и повторено бесчисленное множество раз. С некоторой точки зрения о нем можно сказать, что оно не «течет», что оно не составляет необратимой «протяженности». Это в высшей мере онтологическое «парменидово»[82] время: оно всегда равно самому себе, не изменяется и не утекает. На каждом периодически повторяющемся празднике вновь обретается то же Священное Время, что и во время праздника, как год или даже век тому назад: это Бремя, созданное и освященное богами во время их gesta;[83] именно они-то и воспроизводятся праздником. Иначе говоря, во время праздника открывается первое явление Священного Времени таким, каким оно было ab origine,[84] in illо tempore.[85] Ведь Священного Времени, которое воспроизводит праздник, не существовало до божественных gesta, которым и посвящен праздник. Создавая различные реальности, составляющие сегодняшний Мир, боги сотворили также Священное Время, потому что Время, когда осуществлялось Сотворение, было с необходимостью освящено наличием божественных деяний.

Таким образом, религиозный человек живет в двух планах времени, наиболее значимое из которых — Священное — парадоксальным образом предстает как круговое, обратимое и восстанавливаемое Время, некое мифическое вечное настоящее, которое периодически восстанавливается посредством обрядов. Подобное поведение по отношению ко Времени достаточно для того, чтобы отличить религиозного человека от нерелигиозного: первый отказывается жить только в том, что в современной терминологии называется «историческим настоящим»; он старается приобщиться к Священному Времени, которое в некотором отношении может быть сравнено с «Вечностью».

Слишком трудно в нескольких словах дать точное определение того, чем является Время для нерелигиозного человека современных обществ. Мы не собираемся обсуждать здесь ни современные философские теории Времени, ни понятия времени, используемые современной наукой в разного рода исследованиях. Наша задача — сравнить не системы или философии, а поведение в бытии. Более того, и в отношении нерелигиозного человека можно констатировать понимание некоторой прерывности и неоднородности Времени. Для него также наряду с монотонным временем работы существует и время празднеств и представлений, т. е. «праздничное время». Он также живет в различных временных ритмах, ему известны периоды разной интенсивности: слушая любимую музыку или ожидая встречи с любимым человеком, он ощущает, разумеется, иной ритм течения времени, чем во время работы или какого-либо скучного занятия.

Но тем не менее существует фундаментальное различие между нерелигиозным и религиозным человеком: религиозному человеку известны «священные» периоды, которые не относятся к временной протяженности, предшествующей им или следующей за ними л Эти периоды имеют совершенно иную структуру, иную «природу», они представляют собой некое первичное Время, освященное богами и способное быть повторенным в настоящем благодаря праздникам. Для нерелигиозного человека это сверхчеловеческое ощущение литургического времени недоступно. Для него Время не имеет ни разрывов, ни «таинства», а составляет самую основную меру существования человека, оно связано с его собственной жизнью и, таким образом, имеет свое начало и свой конец — смерть, прекращение существования. Как бы ни было многообразно это существование, как бы ни были многообразны испытываемые им временные ритмы и их интенсивность, нерелигиозный человек знает, что в любом случае речь идет о человеческом опыте, в котором никоим образом не проявляется божественное начало.

Для религиозного человека, напротив, течение мирского времени может быть периодически «останавливаемо» включением в него с помощью обрядов Священного, Исторического Цремени (в том смысле, что оно не принадлежит историческому настоящему). Подобно тому, как какая-либо церковь представляет собой уровневый разрыв в мирском пространстве современного города, церковная служба, проводимая в ней, обозначает разрыв в течении мирского времени; оно не является более Временем как историческим настоящим, временем, переживаемым, например, на улице или в соседних домах; оно есть Время, в котором разворачивается историческое житие Иисуса Христа, Время освященное его учением, его страстью, его смертью и его вознесением. Следует подчеркнуть, однако, что этот пример не проясняет всего различия между Священным Временем и Мирским; христианство по сравнению с другими религиями внесло новое содержание в понятие и само познание литургического времени, утверждая историчность личности Христа. Для верующего литургия разворачивается в неком Историческом Времени, освященном воплощением Сына Божьего.

В дохристианских религиях (особенно в древних) Священное время, периодически переживаемое в настоящем, есть мифическое Время, первичное, не идентифицируемое с историческим прошлым, Время истока в том смысле, что оно возникло «сразу», что до него не было какого-либо иного Времени, потому что никакое Время не могло существовать до появления реальности, рассказанной мифом.

Именно эта древняя концепция мифического Времени и интересует нас прежде всего. Мы покажем в дальнейшем также различия концепций иудейства и христианства.

2.2. Templurn[86] — tempus[87]

Начнем с некоторых примеров, обладающих тем преимуществом, что они сразу же открывают перед нами отношение религиозного человека к Времени. Однако прежде сделаем одно важное замечание: во многих языках аборигенов Северной Америки слово «Мир» (оно же «Космос») используется также в значении «Год». Якуты говорят: «Мир прошел», понимая при этом, что «прошел год». Для юки понятие «Год» обозначается теми же словами, что и «Земля» или «Мир». Они говорят подобно якутам: «Земля прошла», когда хотят сказать, что истек год. Словарь раскрывает религиозную общность между Миром и космическим Временем. Космос понимается как живое единство, которое рождается, развивается и умирает в последний день года, чтобы вновь возродиться в первый день Нового Года. Мы увидим, что это возрождение есть некое рождение, что Космос возрождается каждый Год, потому что каждый раз с наступлением Нового Года Время начинается ab initio.[88]

Космо-временная общность имеет религиозную природу: Космос сравним с космическим Временем («Год»), потому что и то и другое священные реальности, божественные творения. У некоторых северо-американских народов эта космо-временная общность обнаруживается в самой конструкции священных построек. Храм, представляя собой картину Мира, заключает в себе также и символизм Времени. Мы можем констатировать это единство, например, у алгонкинов и сиу. Их священная хижина, которая, как мы видели, представляет Вселенную, символизирует также год. Так как год понимается как прохождение через четыре стороны света, обозначенные четырьмя окнами и четырьмя дверьми священной постройки, дакоты[89] говорят: «Год — это круг вокруг Мира», т. е. вокруг их священной хижины, которая и есть некая imago mundi.[90]

Еще более яркий пример мы находим в Индии. Мы видели уже, что сооружение алтаря равноценно повторению космогонии. Но тексты добавляют, что «алтарь огня есть год» и объясняют значение этого временного символизма: 360 кирпичей ограды соответствуют 360 ночам года, а 360 кирпичей yajusmati — 360 дням (Catapatha Brahmana, X, 5, IV, 10 etc.). Иначе говоря, каждой постройкой алтаря огня не только вновь создается Мир, но и «строится Год», регенерируется Время в его новом сотворении. С другой стороны, Год уподобляется Prajapati — Космическому богу; следовательно, возведением каждого нового алтаря возрождают Prajapati; тем самым увеличивается святость Мира. Речь идет не о Мирском Времени, не об обычном течении времени, а об освящении Времени космического. Таким образом, новый алтарь возводится с целью освящения Мира, т. е. его включения в Священное Время.

Похожий временной символизм мы находим и в космологической символике Иерусалимского Храма. Согласно Иосифу Флавию (Ant. Jud., Ill, VII, 7), двенадцать хлебов, лежавших на столе, означали двенадцать месяцев Года, а канделябр с семьюдесятью ответвлениями символизировал деканы (т. е. зодиакальные деления семи планет на десятки). Храм был imago mundi. Располагаясь в «Центре Мироздания», в Иерусалиме, он освящал не только Космос в целом, но также и космическую «жизнь», т. е. Время.

Заслугой Германа Узенера является то, что он первым объяснил этимологическое родство между templum (лат. «храм») и tempus (лат. «время»), трактуя эти два термина через понятие «пересечение» (Schneidung, Kreuzung).[91]

Последующие исследования позволили уточнить это открытие: templum означает пространственный, a tempus — временной аспекты движения горизонта в пространстве и во времени.[92]

Глубокое значение всех этих фактов, пожалуй, в следующем: для религиозного человека древних цивилизаций Мир обновляется ежегодно. Иначе говоря, с наступлением каждого нового года он вновь обретает исходную «святость», которая была свойственна ему, когда он вышел из рук Создателя. Этот символизм со всей очевидностью проявляется в архитектонической структуре алтарей. Ввиду того, что Храм — это одновременно и самое святое место и картина Мира, он освящает не только весь Космос в целом, но и космическую жизнь. Однако эта космическая жизнь представлялась в виде круговой траектории и идентифицировалась с Годом. Год понимался как замкнутый круг, он имел начало и конец, но одновременно и ту особенность, что он мог «возрождаться» в форме Нового Года. С каждым Новым Годом наступает «новое», «чистое», «святое» (еще не изношенное) время.

Но Время возрождалось и начиналось вновь потому, что с каждым Новым годом Мир создавался заново. Мы уже отмечали в предыдущей главе важное значение космогонического мифа в качестве образцовой модели для всякого созидания и строительства. Добавим, что космогония включает в равной степени и сотворение Времени. Более того, так как космогония является архетипом всякого «сотворения», космическое Время, возникающее в космогонии, есть образцовая модель любого другого времени, т. е. специфического Времени для различных категорий существующего. Попробуем разъяснить эту мысль. Для религиозного человека древних цивилизаций всякое создание и всякое существование начинается во Времени: до того как вещь не существовала, не могло существовать и ее времени. До того как Космос начал существовать, не было и космического времени. До того как какой-либо вид растения не был создан, время, которое дает ему теперь расти, приносить плоды и гнить, не существовало. Именно поэтому всякое созидание воображается как нечто появляющееся в начале Времени, in principio. Время возникает с первым появлением новой категории существующего. Вот почему миф играет столь значительную роль: как мы покажем в дальнейшем, именно миф открывает нам, каким образом начинает существовать реальность.

2.3. Ежегодное повторение космогонии

О том, как начал свое существование Космос, мы узнаем из космогонического мифа. В Вавилоне во время церемонии akitu, которая проходила в последние дни старого и первые дни Нового года, торжественно декламировали Еnuma elish — «Поэму о Сотворении». Ритуальная декламация воспроизводила бой Мардука с морским чудовищем Тиамат. Бой происходил ab origine и положил конец Хаосу в результате победы бога. Из останков Тиамат богом создан Космос, а из крови демона Кингу — главный союзник Тиамат — человек. В том, что это воспевание Сотворения было именно восстановлением в настоящем космогонического акта нас убеждают как ритуальные действия, так и тексты, произносившиеся в ходе церемонии.

В самом деле, бой Мардука с Тиамат имитировался борьбой двух групп исполнителей. Эту церемонию, включенную в сценарий празднеств по случаю Нового года, мы встречаем у хеттов,[93] египтян и в Рас-Шамра.[94] Борьба между двумя группами исполнителей повторяла переход от Хаоса к Космосу, т. е. воспроизводила в настоящем космогонию. Мифическое событие вновь становилось настоящим. «Можно ли продолжить побеждать Тиамат и сократить ее дни!»- восклицал отправлявший богослужение. Бой, победа и Сотворение происходили именно в этот момент, hie etnunc.

Новый год; представляя собой восстановление космогонии в настоящем, предполагает возобновление Времени с самого начала, т. е. реставрацию первичного, «чистого» Времени, существовавшего в момент Сотворения. Поэтому по случаю Нового года предпринимались различные «акты очищения» и изгнание грехов, демонов или просто-напросто какого-нибудь козла отпущения. Ведь это было не просто цикличное завершение какого-то временного отрезка и начало нового (как представляет это себе, например, современный человек), но и повержение старого года, ушедшего времени. В этом, собственно говоря, и заключался смысл ритуальных актов очищения: сожжение, уничтожение грехов и ошибок человека и всего общества, а не просто «очищение».

Новруз — персидский Новый год — это празднование дня Сотворения Мира и Человека. Именно в день Новруза происходило, по выражению арабского историка Бируни, «возобновление Сотворения». Царь провозглашал: «Вот новый день нового месяца нового года: нужно обновить то, что истерто временем». А истертыми было человеческое существо, общество, Космос. Это разрушающее Время было мирским Временем, собственно длительностью. Необходимо было его свергнуть, чтобы воссоздать мифический момент начала существования мира, погрузиться в «чистое», «сильное» и священное время. Истекшее мирское Время ниспровергалось с помощью обрядов, означавших нечто подобное «концу света». Тушение огней, возвращение душ умерших, пренебрежение сословными различиями, как, например, во время сатурналий,[95] эротические вольности, оргии и т. п. символизировали погружение Космоса в Хаос. В последний день старого года Вселенная растворялась в первичных Водах, Морское чудовище Тиамат, символ мрака, аморфности, непроявленности, воскресало и вновь становилось страшным. Мир, существовавший в течение всего года, реально исчезал. Потому что Тиамат вновь была там, Космос был низвергнут, и Мардук старался вновь сотворить его после новой победы над Тиамат.[96]

Значение этого периодического скатывания мира к хаотическому состоянию состояло в следующем: все «грехи» года, все то, что было испорчено и осквернено Временем, уничтожалось в физическом смысле. Символически участвуя в уничтожении и воссоздании Мира, и сам человек воссоздавался заново. Он возрождался, как бы начинал новую жизнь. С каждым Новым годом человек чувствовал себя более свободным и более чистым, ведь он сбрасывал с себя бремя грехов и ошибок. Он воссоздавал сказочное Время Сотворения, следовательно, священное и «сильное» Время: оно было священным, потому что преображалось присутствием богов, и «сильным» — потому что являлось чистым и исключительным Временем самого гигантского из всех творений, которые когда-либо существовали, — сотворения Вселенной. Человек символически становился современником космогонии. Он присутствовал при сотворении Мира. В древности на Ближнем Востоке он даже активно участвовал в этом сотворении (ср.: две противоборствующие группы участников ритуальных празднеств, изображающие Бога и Морское Чудовище).

Легко понять, почему воспоминание о том чудесном времени неотступно преследовало религиозного человека, почему он стремился периодически приобщаться к нему: in illо tempore боги демонстрировали апогей своего могущества. Космогония есть высшее проявление божественного, пример силы, сверхъестественного изобилия и созидательности. Религиозный человек жаждет реального. Всеми средствами он пытается оказаться у истока первичной реальности, когда мир был in statu nascendi.[97]

2.4. Возрождение путем возврата к первичному Времени

Все, о чем мы говорили, заслуживает дальнейшего рассмотрения. Однако на некоторое время мы сосредоточим внимание на двух положениях: 1) ежегодным повторением космогонии Время возрождалось и начиналось вновь как Священное, так как оно совпадало с illud tempus,[98] когда Мир впервые начал существовать; 2) участвуя путем обрядов в «конце света» и его «воссоздании», человек становился современником illud tempus, следовательно, он рождался заново, вновь начинал свое существование с нерастраченным запасом жизненных сил, таким, как в момент рождения.

Эти положения весьма важны, так как открывают нам секрет поведения религиозного человека по отношению ко Времени. Раз Священное и сильное Время — это время начала, тот чудесный момент, когда была сотворена реальность, когда она впервые проявилась в полном виде, человек будет стараться периодически приобщаться к этому исходному Времени. Ритуальное воссоздание illud tempus, первой эпифании[99] реальности, положено в основу всех священных календарей: праздник — это не церемония «в память» о каком-либо мифическом (следовательно, и религиозном) событии, а его восстановление в настоящем.

А самым что ни на есть совершенным временем начала является Время космогонии, момент, когда появилась самая обширная реальность — Мир. Именно поэтому, как мы видели в предыдущей главе, космогония служит образцовой моделью всякого «создания», всякого рода «творения». По той же причине космогоническое Время служит моделью для всякого Священного Времени: ведь если Священное Время — это время, когда боги обнаруживают себя и созидают, то очевидно, что наиболее полным и наиболее гигантским проявлением божественной созидательной деятельности является Сотворение Мира.

Таким образом, религиозный человек воспроизводит в настоящем космогонические действия не только всякий раз, когда он «создает» что-либо («свой мир», т. е. обживает территорию, закладывает поселение, строит дом и т. п.), но и тогда, когда он желает обеспечить удачное царствование новому монарху, или когда ему нужно спасти погибающий урожай, или выиграть войну, или совершить морскую экспедицию и т. п. Но особую роль ритуальная декламация космогонического мифа играет во врачевании, когда целью является регенерация человеческого существа. На островах Фиджи[100] церемония приведения к власти нового монарха называется «Сотворением Мира»; тот же ритуал повторяется, когда необходимо спасти погибающий урожай. Но, пожалуй, самое полное ритуальное применение космогонического мифа мы встречаем в Полинезии. Слова, которые произнес Ио in illо tempore для сотворения Мира, стали ритуальными формулами. Люди повторяют их во многих случаях: для излечивания бесплодия женщины, врачевания больных (как болезней тела, так и души), подготовки к войне; но кроме того, и в час смерти, а также в поисках поэтического вдохновения.[101]

Космогонический миф служит, таким образом, полинезийцам архетипической моделью для всякого «творения», в каком бы плане оно ни разворачивалось: биологическом, психологическом, духовном. Итак, ритуальная декламация космогонического мифа предполагает воспроизведение в настоящем этого первичного события. Из этого следует, что тот, для кого этот миф читается, магически отправляется к «началу Мира», становится современником космогонии. Терапевтическая цель такого возврата ко Времени начала заключается в том, чтобы начать новую жизнь, т. е. заново родиться (символически).

Концепция, выводимая из этого ритуала врачевания, видимо, следующая: жизнь нельзя исправить, ее можно только начать сначала ритуальным повторением космогонического акта, так как космогония является образцовой моделью всякого создания.

Еще более понятной оказывается возрождающая функция возврата ко Времени Начала, если подробней проанализировать древний метод врачевания, например, у наси[102] — древнего тибето-бирманского народа, проживающего на территории юго-западного Китая (провинция Юньнань). Ритуал врачевания заключался буквально в торжественной декламации мифа о Сотворении Мира, за которым следовали мифы о происхождении болезней (они вызваны гневом Змей), затем появлялся шаман-целитель и давал людям необходимые лекарства. Почти все ритуалы воссоздают начало, мифическое Время, когда Мир еще не существовал: «Вначале, во времена, когда небеса, солнце, луна, звезды, планеты и земля еще не появились, во времена, когда нe было ничего…» и т. д. За этим следует рассказ о космогонии и явлении Змей: «Во времена, когда показалось небо, и рассыпались солнце, луна, звезды, планеты и земля, когда возникли горы, долины, деревья и скалы, в этот момент появились нага[103] и драконы…» и т. п. Затем рассказывается о рождении первого целителя и появлении лекарств. И к этому добавляется: «сначала нужно рассказать о природе лекарства, иначе о нем нельзя говорить».[104]

В связи с этими магическими песнями, преследующими лечебные цели, важно подчеркнуть, что миф о природе лекарства всегда строен в космогонический миф. В примитивных и традиционных методиках врачевания считалось, что лекарство приобретает свою силу лишь после того, как в ритуальной форме рассказывается о его происхождении в присутствии больного. Множество заклинаний на Ближнем Востоке и в Европе содержат истории о болезнях или о демонах, их вызывающих, и упоминают о мифическом моменте, когда какое-то божество или какой-то святой укрощали зло.[105] Лечебная эффективность заклинаний основывается на том, что, будучи «знесенными в ритуальной форме, они восстанавливают в настоящем Мифическое Время «начала», начала Мира, а соответственно и природу заболевания и природу лечения.

2.5. «Праздничное» Время и структура празднеств

Время начала реальности, т. е. Время первого появления, имеет значимость и функцию примера, поэтому человек стремится периодически восстановить его в настоящем с помощью соответствующих обрядов. Но «первое проявление» некой реальности равнозначно ее сотворению Божествами или Полубогами. Вновь приобрести Время начала предполагает, следовательно, ритуально повторить созидательные действия богов. Периодическое воспроизведение в настоящем созидательных действий, совершенных Божествами in illo tempore, и составляет священный календарь — свод праздников. Любой праздник всегда разворачивается в начальном времени. Именно восстановление начального и священного времени и отличает поведение человека во время праздника, от его поведения до и после. Во многих случаях во время праздника люди совершают те же поступки, что и в обычные периоды жизни, но религиозный человек верит, что в праздник он живет в другом Времени, что он смог обрести мифическое illud tempus.

В процессе ежегодных тотемических[106] церемоний типа intichiuma австралийские арунты каждый раз вновь проделывают путь, пройденный мифическим Предком клана во времена altcheringa (букв. «Время мечты»). Они останавливаются в многочисленных местах, где останавливался Предок, и повторяют те же действия, что производил он in illo temроrе. Во время всей церемонии они постятся, не носят оружия, остерегаются всякого контакта со своими женщинами и с членами других кланов. Они полностью погружаются во «Время мечты».[107]

Праздники, ежегодно отмечаемые на полинезийском острове Тикопия, воспроизводят «деяния богов», действия, которыми в мифические Времена боги создали Мир таким, каким он предстает сегодня.[108] «Праздничное» Время, в котором протекает жизнь в период церемоний, характеризуется целым рядом запретов (табу): никакого шума, ни игр, ни танцев. Переход от мирского Времени к Священному обозначается ритуальным раскалыванием надвое куска дерева. Множество церемоний, составляющих периодические праздники и являющихся, напомним еще раз, не чем иным, как воспроизведением примеров действий богов, внешне не отличаются от обычных действий; речь идет о ритуальной починке лодки, об обрядах, связанных с выращиванием растений (яма, таро и т. п.), употребляемых в пищу, ремонтом жертвенников. Но на самом деле все эти церемониальные акты отличаются от тех же работ, проводимых в обычное время, тем, что они направлены лишь на некоторые объекты, представляющие собой нечто вроде архетипов соответствующих классов предметов, а также тем, что они осуществляются в атмосфере, пропитанной священным. В самом деле, туземцы с большой ответственностью воспроизводят во всех бесконечных деталях примерные деяния богов, именно так, как они совершались in illо tempore.

Таким образом, религиозный человек периодически становится современником богов в той мере, в какой он восстанавливает в настоящем первичное Время, когда были совершены божественные деяния. На уровне «примитивных» цивилизаций все, что делает человек, имеет свою сверхчеловеческую модель: даже в обычное «непраздничное» Время их действия имитируют образцовые модели, ниспослан богами или мифическими Предками. Но подобная имитация может становиться все менее и менее точной, модель может искажаться или вовсе забываться. Поэтому необходимо периодическое восстановление божественных актов — религиозные праздники; они призваны вновь показать человеческим существам священные модели. Ритуальная починка лодки или выращивание яма не похожи на аналогичные операции, осуществляемые в интервалах между священными периодами. Они более точны, более похожи на божественные образцы, а с другой стороны, они ритуальные: их замысел имеет религиозную основу. Обрядная починка лодки проводится не потому, что лодка нуждается в ремонте, а потому что в мифическую эпоху боги показали людям, как нужно ремонтировать лодки. То есть речь идет не об эмпирической операции, а о религиозном акте, об imitatio dei.[109] Предмет, подлежащий починке, не есть один из множества объектов, составляющих класс «лодок», он — мифический архетип: та лодка, которой пользовались боги «in illo tempore». Следовательно, Время, когда осуществляется ритуальная починка лодок, восходит к первичному Времени: это то самое время, когда совершали деяния боги.

Разумеется, все типы периодических праздников не могут быть сведены к только что рассмотренному примеру. Но нас интересует не морфология праздника, а структура священного Времени, воспроизводимого в период праздников. Однако о священном Времени можно сказать, что оно всегда одно и то же, что оно есть «продолжение вечности» (Hubert et Mauss). Каким бы ни был сложным религиозный праздник, речь идет всегда о каком-либо священном событии, которое происходило ab origine и было восстановлено в настоящем с помощью ритуала. Участники становятся современниками мифического события. Иными словами, они «выходят» из их исторического времени, т. е. Времени составленного, в конечном итоге, из мирских событий личного или межличностного характера. Тем самым они приобщаются к первичному Времени, которое постоянно одно и то же и принадлежит Вечности. Религиозный человек периодически погружается в Священное мифическое Время, обретает Время начала, которое «не течет», потому что не участвует в мирском течении времени и представляет собой вечное настоящее, его можно восстановить бесчисленное количество раз.

Религиозный человек ощущает потребность периодически погружаться в священное и непреходящее Время. Для него именно благодаря священному Времени существует другое, обычное время, та мирская временная протяженность, в которой проходит все человеческое существование. Именно вечное настоящее мифического события делает возможным ход мирской истории. Приведем еще один лишь пример: божественная иерогамия,[110] свершившаяся in illo tempore сделала возможной человеческую половую связь. Союз бога и богини лежит вне времени, в вечном настоящем; половые союзы между людьми, если они не являются ритуальными, происходят в мирском времени, во временной протяженности. Священное мифическое Время служит основой для экзистенциального исторического Времени, так как является его образцовой моделью. Одним словом, все существует только благодаря божественным или полубожественным существам. «Истоки» реальностей и самой Жизни лежат в религии. Можно производить и потреблять «в обычной жизни» ям, потому что время от времени его выращивают и едят ритуально. А ритуалы можно выполнять потому, что in illo tempore их открыли боги, создав человека и ям и показав человеку, как нужно культивировать и потреблять это съедобное растение.

В празднике в полной мере обнаруживаются священные ценности Жизни. Благодаря им познается святость существования человека как божьего создания. В остальное время человеку свойственно забывать основополагающее: существование нам не дано тем, что современные люди называют «Природой», оно есть творение Других — богов и полубогов. Напротив, праздники восстанавливают священную значимость существования, каждый раз научая, каким образом боги и мифические Предки создали человека и обучили его различным социально значимым поступкам и практическим действиям.

С определенной точки зрения, этот периодический «выход» из исторического Времени, и главным образом последствия, которые он имеет для глобального существования религиозного человека, может показаться отказом от свободы творчества. В общем, ведь речь идет о вечном возврате in illo tempore, в прошлое, которое всего лишь «миф», которое не имеет ничего исторического. Из этого можно было бы сделать вывод, что такое вечное повторение образцовых актов, открытых богами человеку ab origine, противостоит всякому прогрессу человечества и парализует всякую спонтанную творческую деятельность. Такой вывод отчасти справедлив; но только отчасти, так как религиозный человек, даже самый «примитивный», не отказывается в принципе от «прогресса»: он принимает его, но придает ему при этом божественные начало и значимость. Все, что при современном взгляде на вещи представляется «прогрессивным» (не важно какого характера: социального, культурного, технического и т. п.) по отношению к предшествующей ситуации, все это было принято различными примитивными обществами в ходе их длительной истории как новые божественные откровения. Оставим ненадолго в стороне эту проблему. Важно понять религиозное значение повторения божественных деяний. Однако представляется очевидным, что если религиозный человек ощущает потребность бесконечно воспроизводить те же примерные акты, то происходит это потому, что он жаждет и стремится жить как можно ближе к своим богам.

2.6. Периодически становиться современником богов

Анализируя в предыдущей главе космологический символизм городов, церквей, домов, мы показали, что он связан с идеей некоего «Центра Мироздания». Религиозный опыт, заключенный в символике Центра, видимо, сводится к следующему: человек желает расположиться в пространстве, «открытом вверх, допускающем сообщение с божественным миром». Жить невдалеке от «Центра Мироздания» равносильно тому, что жить как можно ближе к богам.

То же стремление приблизиться к богам обнаруживается и при анализе значений религиозных праздников. Восстановить священное Время начала означает стать «современником богов», т. е. жить в их присутствии, даже если это присутствие и таинственно, в том смысле, что оно не всегда видимо. Направленность, обнаруживаемая в опыте познания священных Пространства и Времени, показывает стремление к восстановлению первичной ситуации, т. е. той, когда присутствовали боги и мифические Предки, когда они занимались сотворением Мира или его устройством, либо когда они открывали человеку основы цивилизации. Эта «первичная ситуация» — не исторического порядка, она не может быть хронологически вычислена; речь идет о неком мифическом прошлом, о Времени «начала», о том, что произошло «в начале», in principio.

А «в начале» происходило так: божественные или полубожественные существа разворачивали на Земле свою деятельность. Таким образом, ностальгия по «началу» есть ностальгия религиозная. Человек желает обнаружить активное присутствие богов, он стремится также жить в свежем, чистом и «сильном» Мире, в таком, каким он вышел из рук Создателя. Именно эта ностальгия по совершенству начал и объясняет в значительной мере периодический возврат in illo tempore. В терминах христианства можно было бы это выразить следующим образом: речь идет о «ностальгии по Раю», хотя на уровне примитивных культур религиозный и идеологический контекст был весьма отличен от иудео-христианства. Но периодически воссоздаваемое мифическое Время — это Время, освященное божественным присутствием, и можно сказать, что желание жить в присутствии божества, в совершенном мире (ведь он едва успел зародиться) Ответствует ностальгии по Раю.

Как мы отмечали выше, стремление религиозного человека время от времени возвращаться назад, его усилия восстановить мифическую ситуацию, ту, что была в начале, могут показаться современному человеку невыносимыми и унизительными. Подобная ностальгия неизбежно ведет к постоянному повторению ограниченного числа жестов и поступков. Можно даже сказать, что в некотором смысле религиозный человек, особенно в «примитивных» обществах, полностью парализован мифом о вечном возврате. Современная психология постаралась бы обнаружить в этом поведении страх перед новым, отказ принимать ответственность за подлинное и историческое существование, тоску по «райской» жизни, которая является таковой в силу своего эмбрионального состояния, когда еще не произошло достаточного отрыва от Природы.

Эта проблема слишком сложна, чтобы мы смогли подробно изучить ее здесь. Более того, она выходит за пределы нашего исследования, так как поднимает вопрос о противопоставлении современного человека доисторическому. Отметим, однако, что было бы ошибкой полагать, будто религиозный человек первобытных и древних обществ отказывался брать на себя ответственность за истинное существование. Напротив, как мы уже видели, и мы еще вернемся к этому, он смело взваливает на себя огромные ответственности: например, соучастие в создании Космоса, сотворение своего собственного мира, обеспечение жизни растений и животных и т. п. Но речь идет о другом типе ответственностей, нежели те, что представляются нам единственно истинными и значимыми. Речь идет об ответственности космического плана, отличной от ответственностей морального, общественного или исторического порядка, которые единственно и известны современным цивилизациям. С точки зрения мирского существования человек признает за собой лишь ответственность перед самим собой и перед обществом. Для него Вселенная, собственно говоря, не является Космосом, живым и сложным единством; для него она лишь совокупность материальных ресурсов и физических энергий планеты, и основная забота современного человека — не исчерпать неумелым расходованием экономические резервы планеты.

А «примитивный» человек в экзистенциальном плане постоянно находится в космическом контексте. Его личный опыт характеризуется достаточной истинностью и глубиной, но выраженный на непонятном нам языке, он представляется современному человеку неистинным и инфантильным.

Однако вернемся к нашей непосредственной теме. У нас нет оснований для того, чтобы трактовать периодическое возвращение в священное Время начала как отказ от реального мира, бегство в мир мечты, в мир воображений. Напротив, в этом еще раз отчетливо проявляется онтологическая одержимость — главная отличительная черта человека первобытных и древних обществ. Ведь, в конечном итоге, желание восстановить Время начала — это желание пережить время, когда боги присутствовали на земле, обрести сильный, свежий и чистый Мир, такой, каким он был in illo tempore. Это жажда священного и одновременно ностальгия по Бытию. В экзистенциальном плане этот опыт порождает уверенность в возможности периодически вновь начинать жизнь с максимумом «шансов». В самом деле, это не только оптимистическое видение существования, но и полное соединение с Бытием. Всем своим поведением религиозный человек провозглашает, что верит лишь в Бытие и что его участие в Бытии гарантировано ему первичным откровением, хранителем которого он является. А вся совокупность первичных откоовений представлена в его мифах.

2.7. Миф — образцовая модель

Миф повествует о какой-либо священной истории, т. е. о каком-то первичном событии, произошедшем в начале Времени, ab initio.[111] Рассказать священную историю значит открыть тайну, ведь персонажи мифа не человеческие существа, они боги или Герои-строители цивилизации, а посему их gesta составляют тайны. Человек может узнать их только в том случае, сети ему их откроют. Итак, миф — это история о том, что произошло in illo tempore, рассказ о том, что сделали боги или божественные существа в начале Времен. «Рассказать» миф означает поведать о том, что произошло an origine. «Рассказанный» однажды, т. е. открытый, миф становится аподиктической истиной, в нем абсолютная правда. «Есть так, потому что сказано так», утверждают эскимосы, чтобы аргументировать правдивость своей священной истории и своих религиозных традиций. Миф провозглашает возникновение какой-то новой космической «ситуации», либо какого-то первичного события. Таким образом, это всегда рассказ о каком-то «сотворении»: о том, каким образом какая-либо вещь состоялась, т. е. начала существовать. Вот почему миф сродни онтологии: он повествует лишь о реальном, о том, что реально произошло, что в полной мере проявилось.

Разумеется, речь идет о священных реальностях, т. к. именно священное и является самой настоящей реальностью. Ничто из того, что входит в область мирского, не участвует в Бытии, потому что мирское не было онтологически обосновано мифом и не имеет образцовой модели. Как мы увидим ниже, сельскохозяйственные работы — это ритуал, открытый богами или Героями-основателями цивилизации. А потому они представляют собой акт, с одной стороны, реальный, а с другой — значимый. Сравним его с сельским трудом в десакрализованном обществе: он стал здесь мирской деятельностью, основанной только на экономической выгоде. Земля обрабатывается лишь для того, чтобы ее эксплуатировать для получения продуктов питания и наживы. Лишенная религиозного символизма, сельская работа становится одновременно «глухой» и изнуряющей: она не открывает никакого знамения, не подготавливает никакого «выхода» к вселенскому, к миру духа.

Ни один бог, ни один Герой-основатель цивилизации никогда не открывал людям мирских актов. Все, что делали боги или Предки, а следовательно, все, что говорят мифы об их созидательной деятельности, принадлежит священному, т. е. участвует в Бытии. Напротив, то, что делают люди по собственному разумению, без обращения к мифической модели, относится к сфере мирского, а это — деятельность пустая, иллюзорная и, в конечном итоге, нереальная. Чем более религиозен человек, тем больше у него образцовых моделей для своих поступков и действий. Или еще: чем более религиозен человек, тем более он «вписывается» в реальное и тем менее он подвержен риску заблудиться среди не имеющих образца поступков, актов «субъективных» и, в общем, никчемных.

Есть у мифа одна сторона, которая заслуживает того, чтобы о ней сказать специально: миф открывает абсолютную евященность, потому что повествует о созидательных деяниях богов, обнаруживает священность их творения. Иначе говоря, миф описывает различные, иногда драматичные, выходы священного в мир. Поэтому у многих первобытных народов мифы не могли рассказываться где и когда попало, но лишь во время особых ритуально насыщенных сезонов (осень, зима) или в период религиозных церемоний, одним словом, в священный отрезок времени. Именно этот прорыв священного в мир, рассказанный в мифе, и является реальным основанием мира. Каждый миф показывает, каким образом реальность начала существовать, идет ли речь о реальности в целом, о Космосе, или только о каком-то ее фрагменте: острове, разновидности растения, общественном институте. Повествуя о том, как вещи возникли, миф объясняет сущность этих вещей и косвенно отвечает на другой вопрос: почему они появились на свет? «Почему» всегда встроено в «как». И причина этого весьма проста. Рассказывая о том, как зародилась та или иная вещь, открывают вторжение священного в Мир, что является первопричиной всякого реального существования.

С другой стороны, всякое создание, являясь божьим творением, а следовательно, вторжением священного, представляет собой также вторжение созидательной энергии в Мир. Всякое творение разражается от изобилия. Боги творят от избытка мощи, от переполняющей их энергии. Сотворение осуществляется сверх-увеличением онтологической субстанции. Именно поэтому миф, повествующий об этой священной онтофании,[112] об этом победном проявлении полноты бытия, становится образцовой моделью всякой человеческой деятельности: он сам по себе открывает реальное, сверх-изобильное, эффективное. «Мы должны делать то, что делали боги в начале», утверждает индийский текст «Gatapatha Brahmana, VII, 2,1, 4). «Так поступали боги, так поступают люди», добавляет Taittiriya Brahmana (I, 5, IX, 4). Главная функция мифа заключается, таким образом, в «установлении» образцовых моделей всех обрядов и всех значимых человеческих деятельностей, таких, как питание, половые отношения, работа, воспитание и т. п. Поступая как существо, взявшее на себя всю полноту ответственности, человек имитирует образцовые деяния богов, повторяет их поступки, идет ли речь об обычной физиологической функции, такой, как питание, или о деятельности социальной, экономической, культурной, военной и т. п.

В Новой Гвинее множество мифов посвящено длительным мо-реплаваниям. Эти мифы служат, таким образом, «моделями для современных мореплавателей», но в то же время и моделями любой иной деятельности, «идет ли речь о любви, войне, рыбной ловле, вызове дождя, или о чем бы там ни было еще… Рассказ демонстрирует прецеденты для различных этапов строительства судна, для запретов в половых отношениях, которые он сам и вводит, и т. п.». Капитан, выходящий в море, воплощает мифического героя Аори. «Он надевает костюм, подобный тому, что по мифу носил Аори, у него такое же зачерненное лицо, а в волосах — love, точно такое же, как то, что Аори снял с головы Ивири. Он исполняет танец на пироге и раскидывает руки так, как расправлял Аори свои крылья. Один рыбак рассказывал мне, что когда он стрелял (из лука) в рыб, то представлял себя самим Кивавиа. Он не вымаливал милости и помощи этого мифического героя: он отождествлял себя с ним».[113]

Этот символизм мифических прецедентов обнаруживается и в других примитивных культурах. Вот что пишет Ж.П.Гаррингтон по поводу калифорнийских кароков:[114] «Что бы ни делал карок, он поступал именно так, потому что, как он полагал, в мифические времена Ikxareyavs показали ему пример. Эти Ikxareyavs населяли Америку до того, как туда пришли индейцы. Современные кароки, не зная, как можно передать смысл этого названия, предполагают такие переводы: «принцы», «вожди», «ангелы». Они остаются с ними лишь на время, необходимое для того, чтобы ознакомить с обычаями, ввести эти обычаи в практику, каждый раз говоря при этом карокам: "Вот как сделали бы человеческие существа". Их поступки и слова до сих пор повторяются в магических формулах кароков».[115]

Это точное следование божественным моделям приводит к следующим результатам: 1) с одной стороны, имитируя богов, человек удерживается в священном, а следовательно, в реальном мире; 2) с другой стороны, благодаря непрерывному восстановлению в настоящем примерных божественных актов мир освящается. Религиозное поведение человека способствует поддержанию святости мира.

2.8. Вновь пережить мифы

Небезынтересно заметить, что религиозный человек воспринимает человечество таким, каким оно представлено в сверхчеловеческих всевышних моделях. Он осознает себя истинным человеком лишь в той мере, в какой он походит на богов, Героев-основателей цивилизаций, мифических Предков. Короче говоря, религиозный человек желает быть иным, нежели он есть с точки зрения его мирского опыта. Религиозный человек — это не некая данность; он формирует себя сам по божественным образцам. А эти образцы, как мы уже отмечали, сохраняются в мифах, в истории божественных gesta. Следовательно, религиозный человек и себя причисляет к фактам Истории, равно как и человек неверующий, однако для религиозного человека существует лишь священная История — открываемая мифами история богов. Напротив, неверующий человек формируется только Историей человечества, т. е. той совокупностью событий и поступков, которые не представляют никакого интереса для религиозного человека, так как за ними не стоят божественные модели. Необходимо подчеркнуть следующее: с самого начала религиозный человек выбирает свой собственный образец для подражания в области сверхчеловеческого, в той области, которая открывается ему мифами. Настоящим человеком он становится» лишь следуя учению, содержащемуся в мифах, и подражая богам.

Добавим, что подобное imitatio dei предполагало иногда для первобытных людей очень серьезную ответственность. Мы видели уже, что некоторые кровавые жертвоприношения находят свое оправдание в каком-либо первичном, божественном акте: in illo tempore бог убил морское чудовище и разрубил его тело на куски, чтобы создать из них Космос. Человек повторяет этот кровавый акт, иногда принося в жертву даже человеческую жизнь, когда основывает поселение, приступает к сооружению храма или даже к строительству обычного дома. Что может следовать из такого imitatio dei, становится достаточно очевидным из мифологии и ритуалов многих первобытных народов. Приведем лишь один пример: по мифологии древних земледельцев, человек стал таким, какой он есть сегодня — смертным, сексуализованным и приговоренным к труду, — в результате первичного убийства: в домифическую эпоху божественное Существо, часто им была женщина или девушка, иногда ребенок или мужчина, приносилось в жертву с тем, чтобы из его тела могли произрасти клубни или фруктовые деревья. Это изначальное убийство коренным образом изменило образ существования человека. Принесением в жертву божественного Существа устанавливается как жизненная необходимость в продуктах питания, так и фатальная неизбежность смерти, а следовательно, и половые отношения как единственное средство обеспечить непрерывность жизни. Тело божественного существа превратилось в пищевые продукты, его душа спустилась под землю и основала там Страну Мертвых. Ад. Е.Бнсен, посвятивший этому типу божеств, которых он назвал божествами dema, солидное исследование, прекрасно показал, как человек, питаясь или умирая, участвует в существовании dema.[116]

Для всех древних земледельческих народов главное заключалось в том, чтобы периодически вспоминать первичное событие, явившееся основой современного образа жизни человека. Вся их религиозная жизнь состоит в некоем воспоминании, увековечении. Воспоминание, воспроизводимое в обрядах (путем повторения первичного убийства), играет решающую роль: люди должны остерегаться забвения того, что произошло in illo tempore. Истинный грех — это забвение. Девушка, которая во время своей первой менструации три дня проводит в темной хижине, не имея права ни с кем разговаривать, поступает так потому, что мифическая девушка, принесенная в жертву и превратившаяся в Луну, три дня оставалась во мраке. Если вступающая в период полового созревания девушка нарушит табу молчания и заговорит, она становится виновной в забвении первичного события. Индивидуальная память не имеет значения, важно лишь воспроизвести мифическое событие, только оно заслуживает внимания, так как только оно является творением. Именно первичный миф призван хранить истинную историю — историю положения человека в мире; именно в мифах следует искать и находить принципы и парадигмы всякого поведения.

На этой же стадии развития цивилизации мы обнаруживаем ритуальный каннибализм. Как представляется, каннибал больше всего заботился о том, чтобы быть некоей метафизической сущностью. Он не мог забыть того, что произошло in illo tempore. Вольхардт и Енсен достаточно ясно показали это: когда по случаю празднеств забивали и поедали свиней или когда съедались первые плоды урожая корнеплодов, происходило таинство: вкушалась божественная плоть так, как это происходило во времена пиршеств каннибалов. Жертвование свиней, охота за головами, каннибализм символически связаны со сбором урожая корнеплодов или кокосовых орехов. Заслугой Вольхардта[117] является то, что он сумел вскрыть наряду с религиозным значением антропофагии[118] ту ответственность, которую, принимал на себя перед человечеством каннибал. Растение, употребляемое в пищу, не дано Природой. Оно является продуктом убийства, ведь именно таким способом оно было сотворено на заре времен. Охота за головами, принесение в жертву человека, каннибализм — все это допускалось, чтобы обеспечить жизнь растений. Вольхардт справедливо утверждал, что каннибал принимает на себя ответственность в мире, что каннибализм — это не «естественное» поведение «примитивного» человека (впрочем, он не относится к самым древним временам цивилизации), это поведение культовое, основанное на религиозном видении жизни. Чтобы сохранился растительный мир, человек должен убить и быть убитым; он должен, кроме того, выполнять свою детородную функцию, доходя при этом до самых крайних форм — оргий. В одной абиссинской песне провозглашается: «Та, что не рожала, да родит; тот, кто не убивал, да убьет!». Это лишь иная форма выражения идеи о том, что оба пола «приговорены» выполнять предначертания их судеб.

Высказывая свое суждение о каннибализме, никогда не нужно забывать, что он происходит от сверхъестественных Существ, которые ввели его для того, чтобы позволить людям взять на себя ответственность за Космос, чтобы сделать их способными следить за непрерывностью растительной жизни. Следовательно, речь идет об ответственности религиозного порядка. Каннибалы ютото утверждают: «Наши традиции всегда живут с нами, даже если мы не танцуем; ведь мы работаем только для того, чтобы иметь возможность танцевать». Танцы же есть не что иное, как воспроизведение всех мифических событий, в том числе и первого убийства, за которым следовала антропофагия.

Мы вспомнили этот пример, чтобы показать, что у первобытных людей, равно как и в древних западных цивилизациях, imitatio dei далеко не всегда представлялось идиллически и предполагало страшную ответственность перед человечеством. Определяя какое-то общество как «дикарское», нельзя упускать из виду, что даже варварские акты, самые отталкивающие поступки имели свои сверхчеловеческие, божественные образцы. Здесь мы сталкиваемся с такой проблемой, а именно с вопросом, почему, в результате каких искажений и недопонимания некоторые религиозные секты были извращены и приобрели уродливые формы. Эта проблема выходит за пределы нашего исследования. Мы хотели бы лишь подчеркнуть, что религиозный человек стремился подражать своим богам и верил, что поступает именно так, даже тогда, когда предавался поступкам, граничащим с безумием, мерзостью, преступлением.

2.9. Священная История, История, историзм

Повторим еще раз: религиозному человеку известны два типа Времени: мирское и священное. Мимолетная временная протяженность и «череда вечностей», периодически восстанавливаемая во время празднеств, составляющих священный календарь. Литургическое Время календаря протекает в замкнутом круге: это космическое время Года, освященное «деяниями богов». А так как грандиозным деянием божьим было Сотворение Мира, ознаменование космогонии играет важную роль во многих религиях. Новый год — это первый день Сотворения. Год — временное выражение Космоса. И когда проходит год, говорят: «Прошел Мир».

Каждый Новый год воспроизводит космогонию, вновь сотворяя Мир, при этом «сотворяется» и Время, оно регенерируется тем, люди «начинают сначала». А космогонический миф служит образцом для всякого «сотворения», «построения» и даже используется ритуальное средство излечения больных. Повторяя в обрядах акт зрения, люди восстанавливают первичную полноту мира. Больной выздоравливает, потому что он вновь начинает свою жизнь с нерастраченным запасом энергии.

Религиозный праздник — это воспроизведение в настоящем первичного события, какой-либо «священной истории», действующими лицами которой были боги или полубожественные Существа. А так как «священная история» пересказывается в мифах, участники шества становятся современниками богов и полубожественных Существ. Они живут в первичном Времени, освященном присутствием и деяниями богов. Священный календарь периодически восстанавливает Время, так как в праздники обычное время как бы совмещается с Временем начала, Временем «сильным» и «чистым». Религиозное понимание праздника, т. е. приобщения к священному, позволяет людям время от времени жить в присутствии богов. Отсюда и огромное значение мифов во всех домоисеевых религиях, ведь именно в мифах рассказывается о gesta богов, а эти gesta представляют собой образцы всякой деятельности человека. В той мере, в какой религиозный человек имитирует своих богов, он живет во Времени Начала, в мифическом Времени. Он «выходит» из мирского течения времени и погружается в «неподвижное» Время — в «вечность».

В связи с тем, что мифы составляют его «святую историю», религиозный человек первобытных обществ не смел забывать их: воспроизводя мифы, он приближался к богам и приобщался к святости. Но ведь есть и «трагические священные истории». И человек взваливает на себя огромную ответственность перед самим собой и перед Природой, воспроизводя в определенные периоды эти истории.

Ритуальный каннибализм — это следствие одной из таких трагических религиозных концепций.