И в самом деле, у Павла едва ли найдется хотя бы одно упоминание о человеческой любви к Богу, в которой инициатива принадлежала бы человеку. Когда у Павла речь заходит о любви человека к Богу, у нас не остается никакого сомнения в том, что гут Сам Бог действует в человеке, и возникает искушение вспомнить Спинозу, у которого любовь человека к Богу есть на самом деле не что иное, как любовь Бога к Самому Себе. Подлинному Иудаизму такая стерилизация человека чужда. В иудаизме существование человека есть изначальная тайна акта творения, представленного в двойной "притче": воплощения божественного "образа" и вдыхания божественного "духа"; и лишь в человеческой спонтанности обнаруживается, что событие творения есть поистине бездонная тайна. Ветхозаветная заповедь любви свое трижды выраженное притязание на всецелого человека обращает именно к несломленной человеческой спонтанности: ты должен, ты можешь любить Бога всем своим сердцем; и нам дается почувствовать: ничто другое не сделает твоего сердца цельным, как только такая любовь к Богу. Фарисейский иудаизм сделал еще один шаг вперед в стремлении символически выразить и во временном измерении задачу, которую человек получает в заповеди о любви к Богу. "Люби Его, — говорится теперь (Сифре к Втор. 6:5), — даже когда из тебя будут выдавливать душу". Это следует понимать из осязаемой реальности завершающейся агонии, агонии свидетеля веры, — фактически так это и было васвидетельствовано. Бог Сам о Себе не свидетельствует, Он кочет, чтобы наделенный спонтанностью человек сам стал Его свидетелем" (Ис 43:10; 44:8), и Израиль — "раб", которого Бог избрал на страдание, принадлежит к таким свидетелям (43:10), если он в любви несет свои страдания по собственной воле. "Страданием любви" назвал фарисейский иудаизм страдание, понимаемое как страдание, проистекающее из любви к Богу, переносимое в глубине спонтанной любви к Нему, страдание, которое просветляет душу. Когда фарисейский иудаизм желает указать на тайну творения человека в форме теологемы о человеческом существовании, он хотя и говорит (ВТ Брахот ЗЗб): "Все в воле Небес, кроме страха перед Небесами", однако тотчас предотвращает неверное понимание, доказывая это утверждение стихом из Писания, истолковывающим заповедь о любви (Втор. 10:12): Бог требует от Израиля[322] бояться и любить Его — страх неотделим от любви, как ворота от дома. Как страх, который не переходит в любовь, так и любовь, не содержащая страха, — это лишь способы служить Богу как идолу. Дающий эту заповедь Бог говорит о человеке как о партнере, в котором Он не сам пробуждает любовь к себе силой своей любви. Напротив того, Бог, стыдливо скрывая от человека Себя и свою любовь, хочет, чтобы человек сам стал любить и бояться Его. "Даже если Он отнимает твою душу" — так истолковывает фарисейский иудаизм (ВТ. Брахот 616) заповедь о любви. Именно Бог "выдавливает" душу но не Он, вовсе не Он, а сама душа в извечной тайне своей спонтанности и тогда любит Его, должна и может Его любить[323].

Очевидно, что Иисус (в той мере, в какой мы способны раскрыть его историческую реальность) пребывает внутри этой веры. Столь же очевидно, что Павел порвал с ней, посвятив себя мистерии Христа. Напрашивается вопрос: как он пришел к этом) разрыву? Ответа он нам не дает. Однако один раз, как мне кажется, нам представляется возможность кое-что разглядеть здесь. Вот Павел сперва говорит: "Бог доказал Свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас, когда мы еще были грешниками" (Рим 5:8 и сл.); а потом: "Если мы, будучи врагами Бога, примирились с ним через смерть Его сына..." Павел ведет здесь речь в первую очередь не об искуплении своих грехов (как в 2 Кор 5:19), но о примирении, об устранении вражды между Богом и человеком, о чем печется он, грешник. Он, враждовавший с Богом, ныне примирен с Ним, ибо Бог доказал теперь свою любовь. Павел не потому называет себя здесь бывшим врагом Бога, что до своего примирения с Ним боролся с общиной Христовой. Он ведь "примирился" с Богом не благодаря явлению Возвышенного, а благодаря смерти Иисуса, пусть даже только тогда, когда ему впервые раскрылся смысл этой смерти, заключающийся в том, что в ней Бог доказал свою любовь к людям. Пока для Павла еще не была доказана любовь Бога, Павел был Его врагом. Он был врагом безлюбовного, как ему казалось, Бога. Исходя из этого, я понимаю путь Павла; следы этого пути проступают теперь достаточно отчетливо.

Для фарисейского иудаизма творение человека и Синайское откровение — деяния божественной любви. То, что человек сотворен по образу Бога и — более того — что это становится ему известным; то, что Израиль избран для богосыновства и — более того — что это ему объявляется, — происходит от любви Бога (Пиркей Авот 3:14). Но Израиль, единственный из всех народов, постигает, что такая любовь — непреходяща. Это живое учение даже и под владычеством Рима обосновывает существование народа Израиля такими словами Писания, как речение Иеремии, "издалека" проникающее к грешному Израилю и его пустыне: "Я полюбил тебя навечно" (Иер. 31:3), или даже как обращение Бога к Осии (3:1), призывающее продолжать любить похотливую жену, "подобно тому, как любит YHWH сынов Израилевых". Об этой изначальной, проявляющейся в истории и извечной любви Бога к своему творению Павел почти ничего нам не сообщает. Любовь Бога, о которой говорит Павел, имеет исключительно эсхатологический смысл; она постоянно связывается у него с Христом как Господом общины последних времен. Более того, эта любовь — "во" Христе (Рим. 8:39), она существует и выражается только в нем одном, — исключая, может быть, лишь единичное упоминание об Израиле, возлюбленном ради праотцев (Рим 11:28), которое тоже имеет эсхатологический смысл. "Двойной субъект, воспринимаемый как единство"[324] знакомый нам по одному из ранних посланий Павла*. (2 Фесс. 2:16): "Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш, возлюбивший нас", наиточнейшим образом выражает воззрение Павла. Равным же образом он совершенно не знает никакой иной милости Бога, кроме той, что сейчас явилась во Христе. Лишь однажды в указанном выше тексте Рим. 11:29 о "дарах милости" Израилю говорится, что о них "нельзя сожалеть", что они непреложны. Это — великие дары милости (9:4), но если сюда же причисляются "заключение Союза" и "дарование Закона", то нам придется вспомнить, сколь сомнительными эти блага выглядят в паулинистской идее истории. Даже отсюда, из бездны времен между избранием и спасанием, не увидать любящего лика Бога.

Бездна эта полна "ярости". В Ветхом Завете говорится о ярости Бога, ее предрекают и воспевают в псалмах, но это всегда- отеческая гневливость по отношению к строптивому ребенку, которого даже гневливый отец не желает лишать своей любви, и бросающиеся в глаза антропоморфизмы служат здесь, как и везде, сохранению личного отношения к Богу. В ярости паулинистского Бога, который, "желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели" (9:22), нет больше ничего отеческого: ни в изначальном гневе Творца, который (9:21), как горшечник, властен сделать из "одной и той же смеси" сосуды для разного употребления, ни в гневе воздаяния, который разбивает их после того, как Бог их достаточно долго терпел[325]. В самом деле, в основе своей этот гнев воздаяния — вовсе не собственный гнев Бога[326]. Здесь Бог у Павла не гневается, Он позволяет вместо Себя царить "гневу", "чему-то вроде демонической силы"[327]. Когда в одном из посланий, скорее всего неподлинном (1 Тим), речь даже идет о "суде дьявола" (1 Тим 3:6), то это звучит в духе Павла. Такому гневу, как и духам природных стихий, напоминающему о ветхозаветном "губителе" (Исх. 12:23), дана власть над миром людей, которая простирается вплоть до последних времен, ибо Иисус называется (1 Фесс. 1:10) "нашим избавителем от грядущего гнева". Во всем этом нет больше места для непосредственного отношения Бога к Своему созданию, для отношения, которое в Ветхом Завете явственно даже и при самом великом гневе Бога. У Павла Бог не гневается, Он предает человека во власть отдельного от себя существа — "гнева" и позволяет ему мучить человека, пока не явится Иисус, чтобы вызволить его.

О злых силах во все времена в Израиле многое могли порассказать, однако Израиль ничего не знал о силе, которой позволялось бы господствовать вместо Бога сверх срока испытания народа. Никогда, даже в самом губительном деянии, несущем воздаяние Бога, не порывалось непосредственное отношение между Богом и человеком. Наверняка Павел, будь этот теологический вопрос поставлен в одной из его общин, не оспаривал бы прямого участия Бога в судьбах рода человеческого, но у самого Павла этот вопрос не возникал. Божественный план спасения вовсе не предполагает, чтобы все души, взывавшие в своей нужде к небесам, вместо милостивого Бога встречали глухую и слепую, неизбежную и неотвратимо действующую, погибельную судьбу. Ведь "гнев" у Павла, очевидно, подобен по своей сути этой необходимости судьбы (греч. гаймармене), предопределенной духами стихий или звезд. Павел не употребляет этого греческого понятия, но представление о нем апостол, несомненно, получил уже в те времена, когда еще не был христианином, и здесь влияние на него эллинистического иудаизма народного толка, который мог более или менее искусно увязать Бога и судьбу[328], обнаруживается более явно, чем в других пунктах его воззрений на бытие. Именно течение мировых событий, сцепленных друг с другом как объективный "гнев", сокрушает человека, покуда Бог через Своего Сына не извлекает избранных из этой бессмысленной круговерти.

Демонизму "гнева", свирепствующему с такой силой, Павел не противопоставляет, как уже было сказано, в дохристианской истории никакой божественной милости. Если не брать во внимание милосердие, явленное самому Павлу и еще, быть может, одной из христианских общин, то у него речь идет не о чем ином, как о милосердии при конце времен или относящемся к концу времен. Это милосердие, разумеется, есть цель божественного мирового замысла: сосуды гнева существуют ради сосудов милости. Действительно, в одном уже упомянутом тексте (Рим 11:32) Павел выходит за пределы этого различения, пусть и снова только эсхатологически: Бог "всех" заключил в непослушание, чтобы "всех" помиловать. Это "заключение" в непослушание свершается здесь не посредством "гнева", не посредством других "сил", но Самим Богом. Он Сам, и, по-видимому, совершенно не по-христиански, и делает несвободными некогда избранных Им, чтобы иметь возможность освободить их через Христа, делает их достойными гнева, чтобы избавить их от гнева. В деянии "заключения" в непослушание виден один лишь Бог, в деянии же избавления Он почти исчезает в тени Христа, который только в конце времен передаст царство Своему Отцу (1 Кор. 15:24). Две высочайшие сущности хотя и не в догмате и исповедании веры, как позднее у Маркиона, но больше в реальной жизни бедной человеческой души выступают одна из другой как мрачное всемогущество и сияющая доброта: одна ввергает душу в рабство, другая вызволяет ее оттуда. Представление, согласно которому именно Христос будет восседать на престоле судьи, столь же мало противоречит этому основополагающему чувству человека, причисляющего себя как христианина к оправданным Богом (1 Кор 1:18; 2 Кор 2:15 и сл.; 4:3), сколь мало противоречит этому чувству и то, что именно от Бога, выступающего в самом конце на свет из Своего мрака, каждому, кто работал во имя Христа, "дана будет похвала" (1 Кор 4:5).

14

Претерпевание страдания как страдания безвинного в истории веры иногда действует одновременно как разрушающее и обновляющее начало. Можно еще переносить страдания, но Бога, пославшего их, терпеть больше нельзя — тогда отвергают либо Бога, либо представление, составленное о Нем. Первый случай в его неопределенности обсуждаться здесь не будет; во втором же случае претерпевание страдания может быть прояснено благодаря большей близости (я хочу сказать: благодаря "притянутости") к божественной тайне, — как реальное присутствие облака проясняется благодаря близкой вспышке молнии. Тогда поворот, совершающийся в истории веры, равно возбуждает и подвигает грядущие поколения, если претерпевание личного страдания было уложено в опыт страдания какого-либо сообщества, образованного по личностному признаку. Так обстояло дело с еврейским народом в тот исторический момент, когда было потрясено его наивное доверие к Богу. То была година Мегиддо. Наконец, царь, которого ожидали и возвещали пророки, воссел на престоле, царь, взявшийся исполнить данное ему в священном акте помазания божественное поручение. Не сомневаясь в том, что власть дана ему свыше, Иосия выступил на борьбу с фараоном за Царство Бога, только-только входящее в мир, и поплатился жизнью. Как такое могло случиться?[329] Это породило новые вопросы о справедливости Бога, о смысле страдания, о цене человеческих усилий, направленных на поиски правильного пути. Эти вопросы звучали все громче в два десятилетия, остававшиеся до катастрофы, затем в самой катастрофе, а потом и в бедствиях вавилонского пленения. Это событие оставило свой след в восклицаниях Иеремии, в диалектических теологуменах Иезекииля, в обвинительных речах "Иова", в псалмах истерзанных душ и в песнях о страдающем рабе Бога. Все эти документы великого внутреннего процесса указывают, выходя за пределы личного страдания, на страдание Израиля. Речь идет о неслыханном событии, происшедшем между Богом и Израилем. Так, шаг за шагом, проникает человек во мрак, окутывающий смысл этого события, пока в блеске молнии не раскрывается тайна: "цаддик", оправданный Богом, страдает ради Бога и Его деяния спасения, и Бог — пребывает вместе с ним в его страдании.

Такое возрождение доверия к Богу утратило свою жизненную сущность уже в эпоху второго Храма, когда усилия были направлены как раз на институциональное восстановление этого доверия. Спустя столетия, в сирийскую эпоху страданий, нужно было эту тайну раскрывать заново. Об этом свидетельствуют (в позднем, производном словесном оформлении) легенды о готовности к мученическому свидетельству веры в книге Даниила, легенды во второй Маккавейской книге об исполнившемся мученическом свидетельстве веры, прежде же всего — образ "праведника" в книге "Мудрости Соломона" (он походит на праведника у Второисаии, ср. Ис. 53:11), именуемого Сыном Бога и обреченного на постыдную смерть. Вопрос о страдании на некоторое время опять отошел на задний план при хасмонеях. Снова он возник во время третьего, римского периода притеснений и гонений, особым образом расширившись.

Здесь следует различать три по существу своему разные сферы ответов на вопрос о смысле страданий праведников.

Эллинистический иудаизм простонародного толка, насколько мы его знаем, к примеру, по мировоззренческим высказываниям Иосифа Флавия, — эклектическая смесь из разжиженной библейской традиции и в не меньшей степени разбавленной стоической философии — довольствуется тем, что приобщает Бога к власти судьбы, от которой проистекают страдания праведника. Об отчаянно-дерзком предприятии Иосии и его результате Иосиф не находит ничего лучшего сказать, как только: "К этому, полагаю я, его привела погибельная судьба". Философский еврейский эллинизм, стремившийся всерьез принимать как израильский, так и греческий вклад и неспособный избрать подобный мнимый путь, такой проблемой не озабочен; Филон не выходит за рамки концепции, согласно которой Бог для сотворения мира пользовался услугами "сил", и эти гипостазированные "силы" и дальше находятся между Богом и людьми. Иначе дело обстояло с апокалиптикой, на которую повлиял иранский дуализм (по отношению к нему тем не менее апокалиптика находилась в оппозиции). В своем высшем достижении, в апокалипсисе Эзры (он написан незадолго до или вскоре после разрушения Иерусалима), который развивает древние представления, речь держит человек, потерявший надежды на историю, разочаровавшийся в ней, говорит сын "изветшалого" мира, который "стремится постичь путь Всевышнего". Ему ведомы сомнительность и ненадежность всякой человеческой праведности; Израиль тоже грешен и заслуживает наказания. Но почему Бог не милует народ, избранный Им, почему народ этот должен страдать больше всех, почему Бог сокрушает его и щадит тех, чья вина тяжелее? Ответ на эти вопросы эсхатологичен, но в основе своей это никакой не ответ, поскольку в последние времена милость уходит и остается один только суд, когда никто больше не может постоять за другого и "многие пришедшие" должны погибнуть, несмотря на то что Бог, любя Свое творение, этого и не хотел; даже из Израиля спасутся, по-видимому, только немногие (и среди них сам "Эзра"). Ответ этот, однако, не касается основополагающего вопроса, с которого началось вопрошание. Здесь говорящий (3:20 и сл.) упрекает Бога в том, что Он в откровении Израилю заодно не повлиял на него таким образом, чтобы тот воспринял это откровение без искажений: "Но Ты не отнял злое сердце у них, чтобы Твои наставления принесли плод в них... Явилась длительная слабость в сердце народа- наставление вместе с корнем зла. Добро исчезло, а зло осталось". Корень же зла, общий всем людям, произрос из "злого семени", что "было посеяно в начале в сердце Адама". Вопрос этот, или, скорее, сетование, означает то, что Бог отдал предпочтение свободе человека, а не его спасению (именно потому, что не отнял у него злого сердца), но за вопросом таится мысль о том, что Бог подверг эту свободу (именно из-за того, что Он допустил, чтобы злое семя было посеяно в душу Адама) слишком тяжелому испытанию. Здесь "Эзра", бесспорно, превосходит "Иова". Он тоже не дает никаких объяснений. Но у Иова раскаты божественного гласа — явный факт присутствия и участия Бога — дают наиреальнейший ответ, выходящий за пределы словесного выражения. А здесь, у "Эзры", несмотря на тяжесть и душевную тяготу обращенного Богу вопроса, все, явившееся свыше в ответ на него, остается пустым и неутешительным.

Мне кажется, что Павел перед своим обращением оказался в том кругу представлений, которые обрели в апокалипсисе Эзры свою зрелую формулировку. При интеллектуальной разработке того, что произошло с ним на пути в Дамаск, Павел получил на эти вопросы ответ, который явился миру в его посланиях, особенно в Послании к римлянам. Вероятно, оно было написано за десять лет до[330] того, как был составлен апокалипсис Эзры, или еще немногим ранее. Однако то обстоятельство, что влияние на Павла этого круга идей смогло оказаться столь сильным и плодотворным, становится вполне понятным из заимодействия этих идей с исконно личным, мощным самосознанием Павла его последнего дохристианского периода, с великим смятением его души, переработанные воспоминания о котором сохранились в 7-й главе Послания к римлянам (ст. 7-25). То, что "я" этого текста — "я" риторически сконструированное, обозначающее "ситуацию еврея под Законом"[331], кажется мне (исходя из ст. 24) неприемлемым[332], но и о своем нынешнем христианском состоянии Павел не может так говорить! Как же тогда понять эту форму настоящего времени? Я могу объяснить ее только тем, что Павел использует воспоминания о себе периода до Дамаска, использует свою личность в ее глубочайшем опыте самопознания в качестве модели для изображения естественного человека в его внутренней сути (ср.: 7, 86, 9а) и человека под Законом (ср.: 8а, 96, 10), так что это "я" одновременно означает "я" Павла, "я" Адама, а затем и "я" подзаконного еврея. Путь еврея как личности от естественного человека, которым считается еврей до момента осознанного принятия им на себя "ярма Царства Божьего и ярма заповеди"[333], к человеку Закона постигается Павлом из того прежнего самосознания, которое предстало теперь в мощном свете нынешнего состояния Павла как христианина. Апостол, охваченный нахлынувшим на него воспоминанием об этом былом состоянии, восклицает: "Что я за жалкий человек! Кто избавит меня от этого смертоносного тела?" — и одновременно знает, исходя из своего нынешнего состояния, что он избавлен, освобожден; это столь личностное восклицание: "Благодарю Бога!" — которое я не могу рассматривать как риторическое, вполне доказывает мне автобиографический фон того, о чем Павел говорит выше. Важнее всего в этих записях Павла для нашего исследования следующее высказывание: "... но я замечаю в себе другой закон, воюющий с законом моего разума и отдающий меня в плен закону греховности, который присутствует во мне" (7:23). Так что можно смело утверждать: непосредственно перед тем речь идет о Законе Бога, который Павел именно разумом своим с радостью одобрил. Закон, данный человеку Богом в откровении, и "закон", внедренный в него во время творения, осознаются как противостоящие друг другу. Здесь, не выражение, но мощно вибрируя за сказанным словом, соединяется вопрос о совместимости страдания с существованием Бога и вопрос о совместимости зла с существованием Бога. Вопрос этот, очевидно, стал подлинным побуждением для развития Павлом гностического мировоззрения. Отсюда проясняется также и концепция об изначальном гневе Бога — "горшечника", творящего и разбивающего сосуды гнева. Павел не довольствуется, подобно апокалиптику, сетованием на Бога, допустившего, чтобы в человека было внесено злое семя, из которого выросли вина и наказание; Павел говорит о том, что Бог, творя человека, обременил его "плотью", в которой "не живет никакое добро" (ст. 18), вследствие чего каждый человек творит зло, сам того не желая (ст. 19). Но и по отношению к Закону Бога, данному в откровении, Павел не может довольствоваться сетованием "Эзры" на то, что Бог не отнял у восприемников Его откровения злого сердца. Ведь, по мысли Павла, с Законом (самим по себе "святым, праведным и добрым") дело все-таки обстоит так, что в силу заповеди "не пожелай" Закон в неспасенном человеке, нехристианине, возбуждает желание (ст. 7 и сл.), пробуждает грех и влечет душу к смерти (ст. 9). А поскольку Бог дал Закон именно для этой цели (ст. 13), то Он и не мог желать отнять злое сердце у восприемников своего Закона. Человек, наделенный плотью и Законом, еще не спасенный израильтянин, "продан в рабство греху" (ст. 14). Но и творение плоти, и дарование Закона служат замыслу Бога о спасении мира, как служит Его замыслам рабство человека у сил судьбы. Творение мира и откровение ради спасения произошли так, как произошли; ибо путь Бога ко спасению ведет через "изобилование" (5:20) человеческого греха и через его искупление. Павел, в отличие от "Эзры", не молит снова и снова о смягчении человеческой участи, ибо смысл справедливости Бога неумолимо требует соразмерного (а значит, безмерного) наказания для "крайне грешного греха" (7:13). Искупить бесконечную вину не может никто, кроме Самого Бога, когда Он велит Своему Сыну, Христу, взять на Себя искупительное страдание, чтобы все верующие во Христа спаслись через Него. Тем самым Павел заложил основы учения, возникшего, разумеется, только после него и помимо его собственной борьбы, учения, в котором Христос объявляется божественной личностью: Бог страдает как Сын ради спасения мира, который Он как Отец сотворил. Идея пророков о человеке, страдающем ради Бога, уступает здесь место идее Бога, страдающего ради человека. Воздвигся новый образ Бога, которому суждено было на протяжении более чем тысячелетия складывания христианских народов и тысячелетия их борьбы вселять силы и даровать утешение. Однако вопрос о смысле безвинного страдания отброшен вспять к точке зрения друзей Иова: безвинного страдания нет; только теперь учат о том, что каждый человек абсолютно виновен и заслуживает страдание, но тем не менее он может быть выкуплен, уверовав в страдание Бога.

Этой грандиозной религиозной концепции, с захватывающим содержанием которой едва ли сравнится какая-либо иная, фарисейский иудаизм мог бы противопоставить лишь простые усилия, направленные на то, чтобы сохранить непосредственность израильского отношения к Богу в изменившемся мире. Для этого нужно было отклонить два представления, проникшие в еврейский эллинизм. Одно из них укрепилось в простонародной разновидности еврейского эллинизма, а другое нашло себе место как в философии, так и в апокалиптике. Нужно было отвергнуть представление о судьбе, не тождественной власти Бога, и представление о посредничестве, сущностно отличающемся от эпизодического посредничества при соприкосновении иерархий земныхи небесных[334].

Для того чтобы отвергнуть первое из этих представлений, идею Провидения нужно держать подальше от всякого намека на рок. Провидение означает присутствие Бога и Его участие во всем, что происходит, и, стало быть, творение, происходящее всегда, постоянно, во всякий момент времени. Из некоей трансцендентной, точнее сказать, остающейся в имманентности трансцендентной реальности этого рода ничего не должно воспоследовать, уж во всяком случае не должно следовать ничего, что способно было бы ограничить самостояние человека как первоистока свершающегося. Таков смысл часто цитируемого высказывания рабби Акивы (Авот 3:15) о том, что все предопределено, но человеку дана свобода выбора. Учение, принявшее такую форму в первой трети II в., на самом деле значительно древнее, фактически это раннефарисейское учение, ибо, очевидно, именно его Иосиф Флавий неверно истолковывает, приписывая фарисеям мнение, согласно которому (Древн XVIII, I) все предопределено роком, но в свободе побуждений человеку не отказано, ибо Бог дает действовать сообща свободе и року. Что касается "действования сообща", то об этом здесь и думать не приходится. С одной стороны, мысль продвинулась гораздо дальше известного нам высказывания, согласно которому все находится в руках Божьих, кроме страха Божьего: теперь нет ничего, чего бы не предвидел в вечности Бог. С другой стороны, из свободы и возможности испытывать страх Божий теперь возникла универсальная свобода, универсальная возможность, данная человеку. "Наши дела совершаются по выбору и силе наших душ", — сказано за столетие до Павла в Псалмах Соломона (9:7), которые называют "фарисейскими псалмами". Трансцендентность и актуальность не противоречат друг другу, однако они и не дополняют друг друга, точно так же, как Бог и человек не дополняют друг друга, но трансцендентность — это целиком реальность Бога, актуальность же — целиком реальность человека. Вместе они составляют не сводимую ни к чему иному тайну отношения между Богом и человеком. Вероятно, о присутствии этой тайны догадались великие люди веры из числа фарисеев. Но если верующий стремится помыслить эту тайну теологически, т. е. мысленно прикоснуться к недоступной нам стороне бытия, то ему приходится говорить об отношении в Самом Боге, то есть, как обыкновенно выражаются, об отношении между атрибутами Бога, а точнее, между Богом как Провидящим и Богом как Дарующим свободу. Бог не выдает Свое создание во власть рока, Он оставляет его без всяких опор и одновременно поддерживает его.

Исходя из этого, можно понять также и путь, на котором было отвергнуто представление о посредниках между Богом и человеком.

Вопрос, от которого мы отправлялись, вопрос о смысле страдания праведных, теперь получил свой ответ в концепции, снова подхватившей великий мотив страдающего "за многих" Раба Бога и одновременно интерпретировавшей событие того времени, имевшее важнейшее значение для отвечавших на этот вопрос. Речь идет о мученическом свидетельстве веры. Уже в так называемой четвертой Маккавейской книге, предположительно датируемой тем же временем, что и Псалмы Соломона, в книге, выражающей фарисейское благочестие в целиком заимствованной форме позднегреческой риторики, о мучениках веры говорится (6:29; 17:22), что отечество очищается их кровью, а их души "берутся" как искупительная плата за грешные души еврейского народа. Это основополагающее воззрение теперь переносится на души великих учителей, искупающие свои поколения. Хотя иногда в связи с этим и возникают мессианские аллюзии, концепция эта в существе своем неэсхатологична. Но тем самым уже указано и неэсхатологическое, являющее себя в ходе жизни человеческих поколений отношение между суровостью и милостью Бога, между судом и милосердием. В фарисейском иудаизме различие выходит за пределы филоновского различия между творческой и милующей, царственной и законодательной силами Бога; оно приводит к концепции внутреннего божественного драматизма. Эти силы понимаются как миддот Бога, стало быть, в соответствии с изначальным значением слова, как мера или способ задания меры[335]. В фарисейском восприятии миддот не понимаются ни как силы, ни как атрибуты, понимаются же они, сообразно смыслу слова "мидда", как способы, отношения, основные позиции, а значит, понимаются в существенно динамическом смысле; однако особенная наклонность агады к антропоморфной метафорике (дальнейшее развитие ветхозаветного антропоморфизма) иногда дает более статичную образность. Бог "исходит из мидды суда и приходит к мидде милосердия" (ИТ, Таанит 2:1; Псикта 2/62а), а значит, от позиции к позиции, или же (Танхума Бубер III, 55а): Бог меняет одну "меру" на другую. Всегда остается движение, путь, переход от способа к способу. И тем не менее миддот всегда связаны; время от времени одна из них берет верх, но никогда они не действуют по отдельности, никогда одна не исключается из действия другой. Живой Бог всегда охватывает полярность всего, что случается с миром доброго и злого. И творение мира также происходит не только благодаря одной лишь милости, но посредством взаимодействия ее с суровостью Бога; однако никакое деяние карающей справедливости также не совершается без участия милосердия. "Создавая человека, Бог создал его миддой суда и миддой милосердия, и, изгоняя его, Он изгнал его миддой суда и миддой милосердия" (Мидр. Быт Рабба XXI, 6). Перемена, таким образом, означает лишь то, что один раз одна мидда, другой раз — другая занимают ведущее положение, всегда в согласии с существом того, что Бог желает исполнить. И все-таки (что самое важное) по мощи своей они несравнимы: мидда милости сильнее. Она, а не мидда суровости — правая, сильная рука (Сифре 506). Раз так, то и мир сохраняется; будь по-другому, он не мог бы существовать. И то, что справедливо в отношении бытия мира, справедливо и в отношении бытия человека. Именно правой рукой Бог (верша суд левой рукой) дотягивается до возвращающегося к Нему грешника и возвышает его к Себе. В ходе всей истории рода человеческого, а не только при окончательном избавлении, преобладает милость; "мера добра больше меры возмездия", — читаем мы в одном тексте раннеталмудической эпохи (Тосефта, Сота 4:1). В своем известном изречении о провидении Бога и "свободе выбора" у человека Акива добавляет: "Мир судится добром", — высказывание, имеющее своим предметом не только последний суд, но также и постоянное правление Бога. Паулинистскому разделению между справедливостью Бога в веке сем и Его спасающей милостью в конце времен у Акивы противостоит динамическое единство правосудия и милости. Тем самым заново устанавливается полная непосредственность отношения с Богом, одновременно справедливым и милостивым, ибо "ворота возвращения никогда не закрываются" (Мидр. Тхиллим на Пс. 65). Нельзя обратиться только к одной мидде, а от другой отвернуться; нужно предаться без остатка движению между ними обеими к божественному единству, моля о милости, но не противясь и суду, со страхом и любовью одновременно, как одновременно страшен и полон любви Бог. Нужно предаться Ему с любовью, которая превыше страха, как и у Бога милость превыше суда. Эта непосредственность отношения к Богу всецелого человека подразумевает всецелого Бога, одновременно открытого ему и сокрытого от него. И она выразилась в учении о миддот, в котором фарисейский иудаизм обновил ветхозаветную эмуну, великое доверие к Богу как Он есть и к Богу, каким бы Он ни был. Тем самым исключаются две великие идеи, которые паулинистская концепция мира противопоставила непосредственной эмуне: демонократия," которой предан век сей, и посредничество некоего помазанника на пороге грядущего века.

В Евангелии Луки (11:1) рассказывается о том, как один из учеников Иисуса, явно от имени всех остальных, просит научить их молиться, "как и Иоанн научил своих учеников". Тогда Иисус и обучает их молитве "Отче наш". Критическое исследование показало, что, хотя уже нельзя установить, в какой мере эта молитва (составленная главным образом из еврейских молитвословий, но выделяющаяся простотой своей общей формы) на самом деле восходит к Иисусу, тем не менее она "по крайней мере характерна для него"[336].

Первые прошения ее, собственно, не что иное, как призыв и прославление, начинающие, в согласии с еврейским обыкновением, молитву[337]. Три последних, подлинно личных, суть прошения общины людей, постоянно молящихся вместе. Прошения эти образуют единство, создающее впечатление особой, отвечающей ситуации, достоверности. Небольшая группа людей, бродящая со своим наставником по галилейской земле, отбросила всякое хозяйственное попечение и целиком положилась на Бога, который позволит им кормиться от благожелательно настроенной части населения этой страны: они молят прежде всего о том, чтобы Он и дальше помогал им получать необходимое дневное пропитание, дабы и дальше иметь возможность странствовать и служить Богу. Однако же теперь, после этого обязательного предварительного прошения, молящаяся община выражает личную просьбу, которая тотчас же напоминает нам проповедь Иоанна. Он возвещал "очищение для возвращения к Богу и прощения грехов" (Мк. 1:4 пар.)[338], о прощении грехов просят и они. Эти прошения имеют, конечно, и общий смысл, однако свое конкретное содержание они получают из жизни молящихся. В начале своего пути Иисус, призвав первых учеников, сидя с ними и другими "мытарями и грешниками" за столом, говорит (Лк 5:32 пар.): "Я пришел призвать к возвращению не праведников, а грешников"[339]. В подлинности этого стиха можно сомневаться (именно в том виде, в каком мы читаем его у Луки, он представляется мне подлинным); стих же, ему предшествующий и сомнений в своей подлинности не вызывающий, говорит о том же: "Не здоровые нуждаются во враче, а больные". Грешники, которые, следуя за Иисусом, обратились к Богу, больные душой, выздоровевшие благодаря тому, что Иисус привлек их к себе, образуют молящуюся толпу. Они знают, что подвержены греху, они постоянно осознают, как легко даже человек, вернувшийся на божий путь, снова подпадает греху, — поэтому они молят Бога простить им грехи и не вводить их в испытание, ибо они не уверены, что смогут выстоять в нем.

Если действительно Иисус учил своих учеников молиться таким образом, тогда он говорил, исходя из их положения и знания их души, но в то же время — и из глубин еврейской молитвенной традиции. "Подлинная молитва, — как было сказано[340], — есть творение евреев". Что может подразумеваться под этим, когда мы созерцаем еврейскую молитву на фоне великих древнеиндийских, древнеперсидских, вавилонских, египетских молитв? Да ничего иного, как только то, что здесь особым, непосредственным образом человек обращается к Богу. Учить молиться — значит поверх всех буквальных смыслов учить обращаться к Богу. В религии, обходящейся без наглядных образов, это очень важно, а уж тем более в религии, все яснее постигающей, что "небеса и небеса небес (т. е. видимое кем-либо с небес как небо и так далее) не вмещают Его" (1 Цар. 8:27). Вселенная не предоставляет больше опоры человеку для обращения к Богу. Не издали, но лишь в близости и доверии, не соотносимых более с мировым пространством, может свершиться это обращение. Первое слово, выходящее из самого акта обращения, устремлено к Отцу, и только после этого следует обращение к Господу Басилейи; такова же последовательность обращений и в еврейской молитве. А дальше непосредственность отношения к Богу углубляется в личных прошениях, в которых "Ты" (Твое) не занимает больше исключительного положения. В отличие от первой части молитвы здесь "Ты", представленное императивом, соединено с подчеркнутым умоляющим "нам". Эти прошения можно понять полностью, лишь исходя из еврейского учения о грехе и прощении.

Согласно еврейскому учению, грех есть искажение человеком основополагающего отношения между Богом и человеком: в результате этого искажения человек перестает быть в подлинном смысле творением Бога. Прощение же есть восстановление основополагающего отношения с Богом, после того как человек, благодаря возвращению, снова обретает состояние богосотворенности. Возвращению, если человек совершает его всей своей душой, ничто не может помешать, в том числе и грех первых людей. Грех этот изменил исходную ситуацию, но не помешал свободе и силе Бога, способного преодолеть ее, ибо творческой воле Бога не может принести ущерба никакое действие сотворенного. Человек вновь и вновь начинает как творение Бога, хотя отныне и обремененный грузом человечества, изверженного из внеисторического рая в мир и мировую историю. Человек странствует в мире и мировой истории, но так как изгнание и толчок к странствиям произошли одновременно с "судом и милостью", то человек как носитель исторически растущей ноши по-прежнему и всякий раз заново способен выдержать испытание перед Богом. То, что человек грешит, — относится к его ситуации, то, что он возвращается к Богу, — к его состоятельности в ней. А грешит же он, как и Адам грешил, а не потому, что Адам Грешил. Исторически человек не находится больше в изначальном положении и не стоит перед изначальным выбором, но сущностно в такой ситуации каждый оказывается заново, ибо, согласно учению Талмуда (ВТ, Нидда 31 а), трое создают всякое дитя человеческое: отец, мать и Бог, — Бог всегда присутствует при этом, и участие Его достаточно значительно, чтобы грешиику было возможно вернуться. Никто, однако, не может вернуться, если к нему уже не вышла милость Бога, а "кто приходит очиститься, тому помогают" (ВТ, Шаббат 104а). Так как путь человеческий, как бы далеко он ни завел, все время начинается сызнова, молящийся говорит правду, когда каждое утро, по пробуждении, обращается к Богу со словами: "Душа, которую Ты дал мне, чиста". Да, каждый грешит, но каждый может вернуться. "Ворота молитвы всегда открыты" (Мидр. Тхиллим на Пс. 64), или, как выражается Иисус: "Стучите и вам отворят". От того же, кто обращается к Богу, Он ничего не утаивает. Сказано (Ис 57:19): "Мир, мир — дальнему и ближнему" — сперва дальнему, потом ближнему. Ибо Бог говорит: "Я не отвергаю никакую тварь, никого, кто отдал Мне свое сердце в возвращении" (Мидр. Тхиллим на Пс. 119). Прощение не эсхатологично, но вечно присутствует здесь и теперь. Непосредственность отношения к Богу — союз, установленный при сотворении человека, союз, который не отменялся и не отменится.

Тот, кто молится: "Прости нам грехи наши", препоручает себя Богу, водящему прощать грехи здесь и сейчас. Как говорится в Талмуде, человек кладет душу себе на руку и протягивает ее Богу. Молитва возникает в непосредственности отношения к Богу и ради возрастания этой непосредственности. Возвращающиеся просят о том, чтобы Бог, принявший их, удержал их.

Еще раз мы должны бросить взгляд назад, туда, где расходятся дороги иудаизма и христианства.

Учение Израиля о грехе, являющееся учением фарисеев и Иисуса, я только что в главных его чертах описал. Апокалиптика означает некий разрыв в этом учении, однако не совершенно его уничтоживший. Вот взывает человек, поистине преисполненный скорби, "Эзра" (4 Эзра 7:118): "О, Адам! Что ты наделал!"- и сетует на тех сынов Адама, которым был обещан мир, свободный от смерти, но которые совершили несущие в себе смерть дела: им показан сад блаженства, говорит Эзра, но они не были допущены в него; о прощении Эзре сказать нечего. Но и он знает "смысл борьбы, которой борется рожденный на земле", и в ней он может восторжествовать. А в "апокалипсисе Баруха" (48:42), хотя эта тема по-прежнему звучит, и звучит еще проникновеннее: "О, Адам! Что оставил ты всем тем, кто произошел от тебя!" — однако затем (54:15) как ответ на это восклицание мы слышим о том, что каждый из потомков Адама сам приготовляет себе мучение или славу. Иначе у Павла (Рим. 5:18 и сл.): из-за непослушания одного обречены на грех оказались многие, из-за одного преступления приговор распространился на всех людей; иначе чем через Христа избавиться от проклятия нельзя. В своих посланиях Павел хранит почти полное молчание о возвращении к Богу, к которому призывал Иисус вслед за пророками и фарисеями; Павел знает только приобщение ко Христу, единственно благодаря которому вновь устанавливается основополагающее отношение между Богом и человеком. В противоположность апокалиптике Павел знает об эсхатологическом прощении, но лишь для тех из грешников, которые признают себя причастными Христу. Для Павла не существует в историческом времени непосредственности отношения между Богом и человеком — она для него лишь в начале и конце истории; здесь же, в промежутке между ними, гибельный рок распространяет свое влияние на все пространство между Богом и человеком. И лишь Христос отменяет силу рока — для христиан. "Просите и дано будет вам", — сказал Иисус, имея в виду не только тех, кто следует за ним, ибо "Отец дает благо тем, кто его просит" (Мф. 7:11). Никто не исключен из этого числа. Но для Павла это уже недействительно; есть спасительная сила Бога, говорит Павел, но только для тех, кто верит в весть о Христе (Рим 1:16). А для всех остальных сейчас, как и прежде, открывается гнев Бога с небес (ст. 18), который ввергает их в преисподнюю (2:12), но верующие, только они, "получают оправдание даром" (3:24), только им одним простятся грехи (ст. 26). Непосредственность отношения человека и Бога упразднена. "Я — дверь", — слышим мы теперь (Ин 10:9). Нет никакого проку (о том, что прок в этом есть, говорил Иисус) стучаться там, где человек стоит (перед "узкими воротами"); доступ получают единственно те, кто верит в "дверь".

В Евангелии Матфея молитва "Отче наш" введена в "Нагорную проповедь"; соответственно отсутствует просьба о ней учеников Иисуса. Вместо нее мы слышим логии о молитве, последняя из которых (6:8) все еще поражает своим подлинным, совершенно "изустным" звучанием: "Ведь ваш Отец знает, в чем вынуждаетесь, раньше, чем вы просите у Него". Здесь перед нами одно из важнейших человеческих высказываний о молитве как ядре непосредственности отношения человека к Богу. Богу не нужно слушать, чтобы "услышать", т. е. чтобы дать человеку то, в чем он действительно нуждается; но Он желает, чтобы человек обратился к Нему в такой непосредственности.

Этого учения Иисуса о непосредственности связи с Богом в молитве мы опять не находим у Павла. Высказывания Павла о молитве свидетельствуют об иной основополагающей ситуации. Самые важные из них (Рим. 8:26 и 2 Кор 12:7 и сл.) сообщают о человеке, который временами не знает, как молиться "должным образом", и на которого в этом затруднении сходит Дух, "вступается за него" и сам говорит уже не связными словами, но вместо этого "бессловесными вздохами" сообщает божественное Богу. Затем Павел пишет о человеке, который в бедственнейшем состоянии своей души, поражаемый ударами ангела Сатаны, обращается к "Господу", к возвышенному Христу, с мольбой. То, что в ответе, который он получает, называется "моей Силой", осуществляющейся в слабости, есть "сила Христа", обитающая в нем. Эти высказывания христианского духовидца, которые как свидетельства некоего отношения веры с посредующими властями имеют неоценимое значение, находятся вне непосредственности связи человека с Богом. Иными словами, с тех пор как Иисус дал своим ученикам наставления о молитве, вокруг Божества была как бы воздвигнута стена, в которой пробита только одна дверь. Тот, для кого она открывается, видит Бога милости, спасшего мир; остающиеся же поодаль преданы во власть ангелов Сатаны, которым Бог гнева отдал людей.

16

Эпохи христианской истории можно классифицировать на основании того, насколько в них господствовал паулинизм; под понятием "паулинизм" подразумевается, естественно, не просто направление мысли, но образы видения и бытия, внутренне присущие самой жизни. В этом смысле наш век — век паулинизма по преимуществу. Хотя в целокупном существовании нашей эпохи христианство отступило в сравнении с прежними эпохами, однако паулинистские воззрения, отношения и настроения завладевают отныне также и многими сферами жизни, находящимися вне христианства. Существует некий паулинизм неспасенности, паулинизм, в котором нет постоянного места для милости: мир переживается так, как его переживал Павел — преданным во власть неумолимых сил, только при этом отсутствует явленная человеку спасающая воля, нисходящая свыше, отсутствует Христос. Христианский паулинизм нашего времени — плод подобного же основополагающего созерцания, хотя он и смягчает или исключает аспект демонического мироправления. Однако он видит бытие здесь-и-теперь разделенным на неограниченную власть гнева и сферу примирения, откуда хотя и поднимаются достаточно ясные и энергичные притязания на установление христианского строя жизни, но фактически неспасенному человеческому миру противостоит спасенная человеческая душа в возвышенном бессилии. Оба эти образа: образ бездны, края которой соединены одним лишь ореолом Спасителя, и образ подобной же бездны, отныне покрытой только лишь непроницаемым мраком, не следует понимать, исходя из переменчивости человеческой субъективности. Чтобы представить их, нужно было возбудить сетчатку глаз людей, живущих сегодняшней реальностью, ситуацией этого момента жизни мира.

Я хочу пояснить мою мысль на примере двух книг весьма различного рода, ибо видение, о котором я говорю, наглядно в них раскрывается. Одну книгу я выбрал из числа сочинений в области современной христианской теологии, потому что не знаю в этой области никакой другой работы, где бы о Боге говорилось столь прямо в духе Павла; это книга Эмиля Бруннера "Посредник". Другая книга, одна из немногих подлинных притч, порожденных нашей эпохой, — произведение нехристианского поэта, еврея Франца Кафки, — роман "Замок".

В отношении книги Бруннера я собираюсь коснуться только того, что она может сказать о Боге, но не о Христе, и, стало быть, коснуться тусклого фона, а не образа славы, который выделяется на нем. Мы читаем: "Бог не может позволить посягнуть на Его славу"; "сам закон требует божественной реакции на такое посягательство"; "Бог перестал бы быть Богом, если бы позволил посягнуть на Свою славу". Это говорится об Отце Христа; стало быть, имеется в виду не один из богов и властителей, но Тот, о Ком свидетельствует "Ветхий Завет". Однако ни в самом Ветхом Завете, ни в какой-либо его еврейской интерпретации не говорится так об этом Боге; даже в устах Иисуса, насколько, полагаю, я знаю его, такие речи непредставимы. Ибо здесь, поистине, — "у Бога все возможно"; нет ничего, чего бы Он "не мог". Господа мира сего не могут, разумеется, допустить посягательств на свою славу, — что осталось бы у них, поступи они так! Но Бог! — конечно же пророки и псалмопевцы возвещают о том, как Он "прославляет Свое имя" в мире, а Писание полно Его "рвения" к установлению своей славы, однако Сам Он не входит ни во что из этого так, чтобы осталось нечто, превосходящее Его. На языке толкования это значит: Бог переходит от одной мидды к другой и ни одной не довольствуется. И разорви весь мир одеяние Его славы на лоскутья, с Ним Самим ничего не случилось бы. Какой закон может позволить себе отважиться нечто потребовать от Него, — ведь это все же высочайший мыслимый закон, данный Им миру, не Самому Себе[341]: Он не связывает Себя, и потому ничто не связывает Его. А что касается того, что Бог перестал бы быть Богом, — "Бог" есть лепет мира, человеческого мира. Сам же Он неизмеримо больше, чем "Бог", и, если бы мир перестал лепетать или прекратил существовать, Бог остался бы Собой. Его ярость и нежность мы переживаем непосредственно как одно; никакое суждение не в состоянии оторвать одно от другого и превратить Его в Бога гнева, требующего посредника. В книге Мудрости, написанной, вероятно, не позднее 100 г. до Р.Х., к Богу обращаются так: "Но Ты всех жалеешь, ибо все Тебе возможно"; "Ему даже и это возможно: жалеть нас, каковы мы есть!"; "и закрываешь глаза на грехи людей ради их возвращения". Он закрывает на них глаза, чтобы мы не оказались в преисподней, но вернулись к Нему; Он отнюдь не собирается ожидать, пока мы вернемся (здесь имеется замечательное противопоставление синоптическому обозначению проповеди Иоанна Крестителя: не возвращение для прощения, но прощение для возвращения). "...Ибо любишь Ты всякое существо и не отвращаешься ни от одного из тех, кого сотворил", — ясно, что здесь творение считается гораздо более важным, чем грехопадение. "...Ты же щадишь все, потому что все — Твое, о Господь, благоволящий живому, ибо во всем — Твой беспорочный Дух". Создается впечатление, будто автор этой книги выступает здесь против распространенного в Александрии учения о еврейском Боге гнева.

Известен вклад Кафки в метафизику "двери": притча о человеке, который проводит свою жизнь перед открытыми воротами, ведущими в мир смысла. Он тщетно просит о разрешении войти в эти ворота, покуда перед самой смертью ему не сообщают, что ворота эти были предназначены для него одного и теперь закрываются. Итак, дверь все еще открыта. Для каждого человека есть своя собственная дверь, и она открыта ему. Но он не знает этого и, по-видимому, узнать не в состоянии. Оба главных произведения Кафки разрабатывают этот притчевый мотив; одно из них, "Процесс", — во временном измерении, другое, "Замок",- в пространственном. Соответственно первое произведение имеет дело с безысходностью в отношениях человека со своей душой, второе — с безысходностью в его отношениях с миром. Сама притча — не в духе Павла, разработки же ее имеют паулинистский характер, только избавление, как уже было сказано, здесь отсутствует. Первое произведение рассказывает о суде, которому подпадает душа и отдается ему охотно. Однако вина, за которую душа должна быть осуждена, не формулируется, судебная процедура подобна лабиринту, а сами судебные инстанции сомнительны. Но все это не ставит под вопрос правомерность судопроизводства. Другая книга, имеющая для нас здесь особый интерес, описывает -как будто это наш мир — некую местность, отданную всевластию безответственной бюрократии. Что происходит в правящих верхах или, скорее, выше их — остается покрытым мраком, о сути событий человек не имеет ни малейшей возможности догадаться; административная иерархия, осуществляющая власть, получила ее свыше, но, по-видимому, без задач и предписаний. Безгранично царит всеохватная бессмыслица, каждое сообщение, каждый поступок пропитаны ею, но законность ее господства остается вне сомнений. Человек вызывается в этот мир, получает свое призвание, но, куда бы он ни повернулся, чтобы исполнить свое призвание, он оказывается в густом облаке абсурда. Этот мир погружен в хаос промежуточных существ — это паулинистский мир, только Бог удален и пребывает в непроницаемом затмении, и для Посредника нет места. Стоит вспомнить об агаде (Аггадат Брешит IX), рассказывающей о грешном Давиде, который просит Бога о том, чтобы Он Сам судил его, а не отдавал его в руки серафимов и херувимов, ибо "все они люты". Люты также и промежуточные существа Кафки, но вдобавок ко всему они еще разнузданны и бездарны. Они весьма искусно все портят и коверкают, выполняя волю судьбы, влекут человеческие существа сквозь абсурд жизни- и делают они это властью своего господина. Определенные черты их напоминают нам распутных демонов, которыми стали в отдельных гностических течениях архонты (властители) паулинистской картины мира.

Силу паулинистских тенденций в христианской теологии нашего времени можно объяснить, исходя из печати, которой отмечено наше время. Точно так же особенностями более ранних эпох можно объяснить, почему вперед выходили в одном случае паулинистские, в другом — чисто спиритуалистские (иоанновские) тенденции, а в третьем случае — тенденции так называемого петринизма, где не слишком определенное понятие "Петр" используется для обозначения незабываемого воспоминания о беседах Иисуса с учениками в Галилее. Паулинистскими оказываются те эпохи, в которых противоречия человеческой жизни, в особенности противоречия совместной жизни людей, столь усиливаются, что в историческом сознании они обретают характер злого рока. Тогда кажется, что божественный свет затмился, и спасенная христианская душа постигает (как это всегда сознавала неспасенная еврейская душа) все еще осязаемую неспасенность человеческого мира во всем ее ужасе. Разумеется, тогда истинный христианин, как мы знаем это благодаря Павлу, борется за более справедливый строй своего сообщества, но он понимает при взгляде на нависшие тучи гнева ядра противоречия и цепляется с паулинистским упорством за полноту милости посредника. Конечно, он оказывает сопротивление постоянно нависающей маркионитской опасности, то есть противится разрыву не просто между Ветхим и Новым Заветами, но между творением и избавлением, Творцом и Избавителем, ибо он видит, сколь близок уже человек к тому, чтобы, по словам говорящего о гносисе Кьеркегора, "отожествить творение и грехопадение", и знает, что торжество Маркиона может привести к закату христианского мира. Однако, как мне кажется, сейчас сам христианский мир все яснее понимает, что с помощью Павла невозможно одолеть Маркиона.

То, что в христианстве есть и непаулинистская точка зрения, превосходящая ту печать, которой отмечена наша эпоха, было уже столетие назад выражено Кьеркегором, когда тот записал в своем дневнике молитву, где говорится: "Отец небесный, — поистине, этот момент — лишь миг тишины во внутреннем существе беседы одного с другим". Хотя это и высказано из глубины личностной экзистенции ("когда человек изнемогает в пустыне, он не слышит Твой голос"), здесь нельзя отделить ситуацию этой личности и ситуацию человека от ситуации человечества. Молитва Кьеркегора, несмотря на его великую веру во Христа, не паулинистская или иоанновская, но Иисусова.

Что же касается Кафки, то какой-нибудь легкомысленный, скорый на расправу христианин с легкостью может покончить с ним, попросту заявив о его неспасенности, объявив его евреем, не стремящимся к спасению. Но покончено-то только с тем, кто так к нему отнесся, Кафка же остался незатронутым таким обращением. Ибо еврей, в той мере, в какой он не разобщен с первоистоком своей сути, даже такой открытый всем нападкам еврей, как Кафка, все равно защищен от них. С ним все случается, но от этого с ним ничего не может случиться. Конечно, он не может больше таиться "под кровом крыл Твоих" (Пс 61:5), ибо от времени, в которое он живет, и поэтому от него, сына этого времени, наиболее открытого нападкам, Бог Себя утаил. Но Кафка защищен самой этой потаенностью Бога, о которой он знает. "Лучше живой журавль в небе, нежели полумертвая, судорожно обороняющаяся синица в руках". Кафка описывает, исходя из глубочайшего познания, мир обыденности, он описывает наиточнейшим образом господство ленивого демонизма, которое наполняет передний план жизни, а на полях дневника он царапает: "Проверь себя, — человечен ли ты? Сомневающегося человечность заставляет сомневаться, верующего — верить". Невысказываемая, но вечно присутствующая тема Кафки — удаленность Судии, удаленность властелина Замка, потаенность, помраченность, затмение. И именно поэтому Кафка замечает: "Кто верит, не может испытать ни одного чуда. Днем нельзя увидеть звезд". Так возникает защищенность еврея в затмении, отличная по существу от защищенности христианина. Эта защищенность не обещает покоя, ибо жить, покуда живешь, ты должен с синицей, а не с журавлем, не дающимся тебе в руки. Однако эта лишенная иллюзий защищенность согласуется с ходом вещей на переднем плане мира, и поэтому ничто не может тебе повредить. Ибо из потусторонности, из тьмы небес, где ничто не напоминает о непосредственности отношения к Богу, приходит темный луч и попадает в сердце. "Мы были сотворены, чтобы жить в раю, рай был предназначен служить нам. Наше предназначение изменено; о том, чтобы такое случилось также и с предназначением рая, — не сказано". Так тихо и робко выглядывает антипаулинизм из этого паулинистского поэта, описывающего передний план ада: рай все еще здесь и служит нам. Рай существует, то есть он присутствует и здесь, где темный луч достигает измученного сердца. Нуждаются ли неспасенные в спасении? Они страдают от неспасенности мира. "Все страдания вокруг нас мы также должны претерпеть", — и вот опять оно, слово из лона Израиля. Неспасенная душа отказывается отдать за собственное спасение реальность неспасенного мира, в котором она страдает. Она способна отказаться, ибо она защищена.

Вот облик паулинизма без Христа, — паулинизма, проникшего в еврейство сейчас, в эпоху величайшей потаенности Бога. Следовательно, это облик паулинизма, направленного против Павла. Еще мрачнее, чем прежде, живописуется ход событий в мире. И все же снова, с еще более углубившимся "несмотря на все это", совсем тихо и робко, однако недвусмысленно возвещается эмуна. Здесь, посреди паулинистского царства, эмуна становится на место пистис. При всей своей сдержанности этот затерявшийся в помраченном мире поздний ребенок все же ясно исповедует (вместе с вестниками из Второисаии) перед страдающими народами мира: "Истинно, Ты — Бог сокрытый, Бог Израилев, Спаситель" (Ис. 45:15). Именно так в час затмения Бога должна измениться эмуна, чтобы сохранить постоянство в верности Богу, не отрекаясь при этом от мира. То, что Бог сокрыт, не умаляет непосредственности; Он остается Спасителем в непосредственности, а противоречие бытия превращается для нас в теофанию.

17

Кризис нашего времени есть также и кризис обоих образов веры: эмуны и пистис.

Они отличаются друг от друга как по сути своей, так и по своему происхождению, и столь же различен их кризис.

По своей природе еврейская эмуна коренится в истории еврейского народа, христианская пистис — в истории индивидуальности.

Эмуна возникла в опыте жизни Израиля, в опыте, бывшем для него опытом веры. Малые, а затем большие группы людей, сперва в поисках свободных пастбищных угодий, затем в поисках земель для свободного поселения, странствовали как племена, ведомые Богом. Тот факт, что Израиль пережил свой путь в Ханаан, бывший его путем в историю, как водительство Бога (и так воспринимались события уже в эпоху "патриархов"), — пережил в чувственном восприятии как водительство через пустыню и опасности, — этот исторически неповторимый факт и есть рождение эмуны. Эмуна есть "постоянство" (можно также назвать ее и доверием в экзистенциальном смысле) отношения человека к незримому и все же дарующему себя видеть, сокрытому, но открывающему себя водительству. Но личная эмуна каждого человека погружена в эмуну еврейского народа и черпает свою силу из живой памяти поколений о великом водительстве начальных времен. В историческом процессе развития индивидуальности человека изменяется лишь форма, но не сущность этой погруженности личной эмуны в эмуну народа. И когда некий хасидский ребе видит перед собой на перепутье приближающуюся к нему Шехину — "обитание" Бога, — даже тогда в этом есть что-то от былого водительства. Впервые только в нашу эпоху все больше расстраивается связь между эмуной личности и эмуной народа. В поколениях евреев эпохи эмансипации народ веры все больше распадается на религиозную общину и нацию, связанные друг с другом уже не органично, но только структурно. В секулярной нации у эмуны нет больше опоры в душе человека, а у изолированной от жизни народа религии нет жизненной силы. Поэтому здесь личной вере грозит опасность в час помрачения утратить свободу и проникнуться вместо нее элементами пистис, отчасти логического, отчасти мистического характера. Но кризис народа веры выходит и за эти пределы, ибо ведь замысел этого водительства Бога, провозглашенный в начале откровения (Исх. 19:6), состоял в том, чтобы Израиль стал "царством прямых служителей Бога (что и означает здесь слово "коганим", обычно переводимое как "священники") и народом святым" (освященным Богом как его Господом). Если народ веры расщепляется на религиозную общину и нацию, то отвергается и этот замысел. В такой ситуации могло бы помочь только лишь еще одно великое обновление народной веры. В этом обновлении извечная внутренняя диалектика Израиля между теми, кто решает вручить себя водительству, и теми, кто решается идти, должна разрешиться в самих душах, чтобы задача стать святым народом могла быть поставлена в новой ситуации и обрести сообразную ей новую форму. Отдельные люди, возрожденные в кризисе веры и удерживаемые в эмуне, исполнили бы эту функцию, когда потребуется нести живую субстанцию веры чрез тьму и мрак.

Христианская пистис родилась за пределами исторического опыта народов, так сказать при выходе из истории, в душах отдельных людей, куда проник призыв верить в то, что человек, распятый в Иерусалиме, есть их Спаситель. Хотя эта вера по своей сути могла возвыситься и возвысилась до благочестия полной самоотдачи, до мистики пребывания в единстве с Тем, в Кого веруют, — она покоится на основании, которое, невзирая на его "иррациональность", следует называть логическим или ноэтическим. Эта вера покоится на принятии-за-истину и признании-в-качестве-истинного некоего утверждения, возвещаемого о предмете веры. Вся сердечная глубина или восторженность чувства, вся преданность жизни выросли из принятия этого призыва и из исповедания, свершившегося как в глубине души, так и в слове, открытом в мир: "Я верю, что это так". Этот (по своему происхождению чисто греческий) акт веры, пылкое признание реальности бытия, находящейся по ту сторону обычного круга представлений, — акт, имевший все же ноэтическую форму, совершался тогда (в отличие от большей части позднейшей истории обращения в христианство) как действие личности, отграничивающей себя тем самым от своего народа, и требование веры было требованием именно такого действия. Конечно, Иисус тоже обращается к отдельным личностям или, если он говорит со множеством, — к отдельным личностям в этом множестве. Но нужно услышать, как он (Мф. 15:24) говорит о "погибших овцах дома Израилева"[342]: даже их он видит еще в устроении "дома".

После Иисуса ничего подобного этому больше не услышать. Павел часто говорит о евреях и эллинах, но никогда не упоминает о специфике их народной жизни. Для него важно лишь вновь основанное сообщество, которое по сути своей вовсе не народ. Идея "святого народа" полностью стирается, она не входит в самосознание христианства; вскоре на ее место приходит идея церкви как отныне единственно истинного "народа Божьего". Вследствие всего этого даже при массовых крещениях на Западе, которые как феноменально, так и душевно далеко отошли от индивидуального акта эллинистической пистис, "христианскими" (то есть подчинившимися Христу) становились не народы, а каждый человек поодиночке. "Народом Божьим" назывался весь христианский мир, который по самой сути своей отличался от отдельных народов. А сами эти народы продолжали жить попрежнему, согласно собственной природе и собственным законам. Так что верующие во Христа существовали одновременно в двух сферах: как индивидуальности в личной сфере и как участники жизни своих народов в публичной сфере. Такое состояние сохранялось и удерживалось от кризиса до тех пор, пока сфера личности была способна противостоять диктату публичной сферы. Кризис назревает в нашу эпоху по мере того, как сфера личности пронизывается и определяется этим диктатом. Спасительное благо христианства, самостоянье спасенной души, оказалось в опасности. Сто лет назад Кьеркегор указал на это со всей жестокостью и ясностью. Однако он не выявил в достаточной мере причины болезни и не определил ее очаг. Суть дела здесь в разладе между освящением отдельного человека и несвятостью его сообщества, с которой человек готов примириться. Этот разлад с необходимостью переносится и во внутреннюю диалектику человеческой души. Возникающая здесь проблема заставляет вспомнить об исконной задаче Израиля — и о его проблематичной природе.

Но сверх того нам дается почувствовать, что и здесь из строгого паулинизма ведет путь к другой форме пистис, которая оказывается ближе к эмуне. По образу своему вера еврейства и вера христианства сущностно различны — в соответствии с их человеческими корнями. И наверняка они останутся ущностно различными, покуда род человеческий не соберется из изгнания "религий" в Царство Бога. Но будущий Израиль, стремящийся к обновлению своей веры посредством возрождения личности, и новый христианский мир, стремящийся к обновлению своей веры посредством возрождения народов, должны были бы сказать друг другу невысказанное и оказать друг другу помощь — едва ли представимую сегодня.

ЗАТМЕНИЕ БОГА[343]

МЫСЛИ ПО ПОВОДУ ВЗАИМООТНОШЕНИЙ РЕЛИГИИ И ФИЛОСОФИИ

Из предисловия к нью-йоркскому изданию

Книга эта возникла из лекций, прочитанных мной в ноябре—декабре 1951 г. в нескольких американских университетах — Йельском, Принстонском, Колумбийском, Чикагском и других. В начале я поместил в качестве подобающего вступления "Рассказ о двух разговорах", написанный мной в 1932 г., и также включил сюда эссе "Любовь к Богу и идея Бога", написанное в 1943 г. В разделе "Религия и философия" мною использованы некоторые выдержки из обращения по этому вопросу, которым я открывал посвященное этой теме заседание Шопенгауэровского общества во Франкфурте-на-Майне в 1929 г.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНОЕ. Рассказ о двух разговорах

Я хочу рассказать о двух разговорах. Одном, который, как мне кажется, завершился так, как может завершиться далеко не всякий разговор, но по сути остался все же недоговоренным; и другом, который, по всей видимости, оказался прерванным и тем не менее все же достиг такой завершенности, какую редко приходится встречать в разговорах.

Оба раза это был спор о Боге, о его понятии и имени, но проходил он в каждом случае совершенно по-разному.

* * *

Три вечера подряд я читал в народном университете для взрослых одного среднегерманского промышленного города лекции на тему "Религия как действительность". Под этим я разумел следующее простое положение: "вера" — это не чувство в человеческой душе, это есть вступление человека в действительность, в полную действительность, без пропусков и сокращений. Мысль эта незамысловата, однако она противоречит общепринятому представлению. Поэтому для ее разъяснения и понадобились три вечера, и даже не просто три лекции, но еще и три диспута, которые последовали за лекциями. Эти диспуты меня в некотором отношении удивили и обеспокоили. По всей видимости, большую часть аудитории составляли рабочие, но ни один из них не брал слова. Говорили — задавали вопросы, излагали свои сомнения и соображения — в основном студенты (поскольку в городе имеется старинный знаменитый университет), хотя и все прочие слои слушателей также оказались втянутыми в обсуждение; и лишь одни рабочие хранили молчание. Только в конце третьего вечера выяснилась причина этого, ставшего для меня уже весьма мучительным, положения. Один молодой рабочий подошел ко мне и сказал: "Знаете, не можем мы вот так прямо здесь разговаривать. Вот если бы вы захотели посидеть с нами ¦митра, можно было бы побеседовать обо всем этом". Разумеется, я, согласился.

На следующий день было воскресенье. После обеда я пришел на условленное место, и тут мы проговорили до самого вечера. Среди рабочих был один уже немолодой человек, на которого и вынужден был то и дело поглядывать, потому что слушал он как действительно жаждущий слышать человек. Редко когда теперь можно встретиться с таким вниманием, и если оно проявляется, то скорее у рабочих, которым, в отличие от буржуазной публики, нет дела до говорящего, а — только до того, что он говорит. У человека этого было примечательное лицо. На одном старофламандском алтаре есть картина, изображающая поклонение пастухов, так вот у одного из них, у того, кто протягивает руки к яслям, как раз такое лицо. По виду сидевшего передо мной человека нельзя было подумать, что его охватывает подобное чувство, да и само его лицо не было таким открытым, как у пастуха на картине; но по нему можно было заметить, что он и слушает и обдумывает — медлительно и с немалым усилием. Наконец заговорил и он. "Я убедился, — сказал он подчеркнуто медленно, повторяя выражение, которым в беседе с Наполеоном воспользовался астроном Лаплас, соавтор (вместе с Кантом) теории возникновения Вселенной, — что мне нет надобности в этой гипотезе — "Бог", чтобы разобраться в мире". Он так выговорил слово "гипотеза", словно посещал лекции видного естествоиспытателя, преподававшего в этом промышленном и университетском городе и незадолго перед этим, в возрасте 85 лет, скончавшегося. Так вот этот ученый мог говорить с подобной интонацией, когда речь шла не о зоологии, а о мировоззрении, хотя он и не пренебрегал понятием "Бог" для выражения своего представления о природе. Короткая реплика этого человека задела меня; я увидел в ней более требовательный, более настоятельный вызов, чем со стороны прочих. До сих пор разговор носил хотя и серьезный, но несколько беспорядочный характер — и вдруг все стало жестким и напряженным. С чего следовало мне начать свой ответ, чтобы он действительно был ответом? Некоторое время я размышлял в разом сгустившемся воздухе. Мне представилось, что я, приняв именно его позицию научного, мировоззрения, должен потрясти то состояние уюта, в котором он помышлял о "мире", где возможно "разобраться". Что это за мир? Что мы называем миром, миром, в котором имеются цвета киновари и травы, до-мажор и си-минор, вкус яблока и полыни, — "чувственным миром"? Есть ли это что-то иное, нежели результат встречи наших наделенных специфическими свойствами чувств с теми немыслимыми процессами, сущность которых то и дело тщетно пытается истолковать физика? Красного, что открывалось нашему глазу, не было ни там, в "вещах", ни здесь, в "душах", но из взаимного зацепления того и другого оно каждый раз появлялось и пылало до тех пор, пока воспринимающий красное глаз и порождающее красное "колебание" находились друг против друга. Так где же мир с его уютом? Там — неизвестные "объекты", здесь — на первый взгляд такт-знакомые и все же непостижимые "субъекты" и — такое реальное и в то же время неуловимое соприкосновение тех и других, "явления"; разве это не три особых мира, которые уж невозможно охватить одним-единственным словом? Где "место", в котором мы могли бы совместно мыслить об этих мирах, столь отделенных друг от друга; что это за бытие, которое сообщало устойчивость ставшему вдруг таким сомнительным "миру"?

Когда я закончил говорить, в теперь уже погружавшемся в сумерки помещении повисло тяжелое молчание. И тогда человек с лицом пастуха поднял тяжелые веки, которые вес это время оставались опущенными, и подчеркнуто медленно сказал: "Вы правы".

В ошеломлении сидел я напротив него. Что я сделал? Я привел человека на порог покоя, в котором царствует величественный образ, названный великим физиком и великим верующим Паскалем Богом философов. Этого ли я желал? Не другим ли был тот, к которому я хотел его подвести, — тем, кого Паскаль называл Богом Авраама, Исаака и Иакова, тем, к которому можно обращаться на "ты"?

Смеркалось, было поздно. На следующее утро я должен был уезжать. Я не мог, хотя на самом деле и должен был, остаться здесь, поступить на фабрику, где работал этот человек, стать его товарищем, жить с ним, заслужить его доверие, помочь ему вместе со мной пройти путь твари, которая принимает творение. Я мог только посмотреть ему в глаза.

* * *

Через некоторое время я был в гостях у одного старого благородного мыслителя. Я познакомился с ним на съезде, на котором он выступал с докладом о народной общеобразовательной школе, а я — о народном университете. Это нас сблизило, поскольку мы были едины в том, что в обоих случаях слово "народный" следует понимать в одном расширительном смысле. Тогда меня еще приятно поразило то, что этот человек с отливающими сталью волнами седых волос на голове попросил нас в начале своей речи забыть все, что, как мы полагали, знаем о его философии из его книг. Дело в том, что за последние годы — а это были военные годы — действительность придвинулась к нему настолько близко, что он все пересмотрел и переосмыслил. Преклонный возраст — чудесная вещь, если человек не разучился тому, что называется начинать; и этот старый человек, быть может, по сути научился этому только в старости. Он не стал молодым, он оставался все таким же старым, но теперь это была юная, знающая, что значит начинать, старость.

Жил он в другом университетском городе, на западе страны. Когда тамошние студенты-теологи пригласили меня прочитать у них лекции о пророчествах, я поселился у старика. В доме его царил добрый дух, дух стремления к жизни, который в то же время не предписывает этой жизни, где ему появиться.

Однажды я встал рано поутру, чтобы прочесть корректуру. Накануне вечером я получил гранки предисловия своей книги, а поскольку это предисловие имело исповедальный характер, я хотел очень внимательно его прочитать еще раз перед печатью. И вот я спустился с корректурой вниз, в рабочий кабинет, которым я мог при надобности пользоваться. Однако старик уже сидел здесь за своим письменным столом. Поздоровавшись со мной, он тут же спросил, что у меня в руках, и, когда я ответил, спросил, не желаю ли я прочесть это ему. Я сделал это с удовольствием. Он слушал меня дружелюбно, но был явно поражен, и изумление его все время возрастало. Когда я закончил, он заговорил с сомнением в голосе, но, подхлестываемая важностью предмета, речь его становилась все более страстной: "Как это вам удается раз за разом произносить слово "Бог"? Как можете вы ожидать, что ваш читатель воспримет его в том смысле, какой соответствует вашему желанию? Ведь то, что понимаете под ним вы, — превыше всякого человеческого понимания и постижения, и именно эту-то возвышенность вы и подразумеваете. Произнося же это слово, вы его отдаете в человеческое распоряжение. Какое другое слово человеческого языка претерпело столь многие злоупотребления, было так замарано, так опозорено! Невинно пролитая во имя его кровь лишила его блеска. Несправедливости, которые оно вынуждено было покрывать, исказили его облик. Когда я слышу, как Всевышнего называют "Богом", иной раз мне это представляется богохульством".

Добродушно-ясные глаза сверкали огнем. Сам голос пламенел. Некоторое время мы молча сидели друг против друга. Комнату заливало сияние раннего утра. Мне показалось, что свет вливает в меня силы. То, что я тогда возразил, я воспроизвести не в состоянии, могу только на это намекнуть.

"Да, — сказал я, — это самое отягощенное слово человеческого языка. Нет другого такого замаранного, такого искромсанного. Именно поэтому я и не должен от него отказываться. Поколение за поколением переваливали на это слово тягость своей исполненной страха жизни, придавливая его к земле; оно валяется во прахе и несет на себе всю их ношу. Поколение за поколением раздирали это слово в религиозных распрях; за него они убивали и умирали сами; на нем отпечатались их пальцы , и запеклась их кровь. Где мне найти слово для именования Всевышнего, которое бы ему равнялось! Если я возьму самое чистое, самое блестящее понятие из заповедной кладовой философии, через него я смогу уловить лишь необязательный мысленный образ, но не реальное присутствие того, кого я имею в виду, того, кого почитали и унижали своей ужасающей жизнью и смертью бесчисленные поколения людей. Но именно его имею я в виду, того, кого подразумевали терзаемые страхом перед адом и рвущиеся на небеса поколения. Разумеется, они рисуют образину и подписывают: "Бог"; они убивают друг друга и говорят: "Во имя Божье". Но когда разлетается обман и рассеиваются иллюзии, когда они стоят против него во мраке одиночества и не говорят более: "Он, он", а вздыхают: "Ты, ты" — или возглашают: "Ты!" — повторяя одно и то же, и прибавляют к этому "Бог", — не есть ли то настоящий Бог, к которому все они обращаются, Единый Живой, Бог сынов человеческих?! Не тот ли он, кто их слушает? Кто их — слышит? И не потому ли именно слово "Бог", это слово-зов, ставшее именем слово, освящено во всех человеческих языках на все времена? Мы должны считаться с тем, кто клеймит это слово, потому что не приемлет несправедливости и бесчинств, столь охотно прибегающих к "Богу" за поддержкой; но мы не должны от него отказываться. Как это понятно, когда кто-нибудь предлагает какое-то время помолчать относительно "последних вещей", дабы принести избавление используемым не по назначению словам! Но так их не избавишь. Мы не в состоянии отмыть добела слово "Бог" и не можем восстановить его целостность. Но мы можем такое, какое оно есть, запятнанное и изодранное, поднять с земли и водрузить над собой в час величайшей нужды".

В комнате стало очень светло. Свет уже более не втекал, он был здесь. Старик встал, подошел ко мне, положил руку на плечо и сказал: "Будем на ты". Разговор был окончен. Ибо где двое воистину вместе, там они вместе во Имя Божие.

РЕЛИГИЯ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

1

Истинный характер эпохи достовернее всего усматривается в преобладающем в ней типе взаимоотношений между религией и действительностью. В одну эпоху то, во что "верят" люди как в нечто от них совершенно независимое и существующее само по себе, представляет собой действительность, с которой они находятся в реальном взаимоотношении, но о которой, разумеется, как им хорошо известно, они могут составить только чрезвычайно неполное представление. В иные эпохи, напротив, на место действительности заступает соответствующее о ней представление, которое к этому времени "составилось" и с которым поэтому возможно манипулировать, или даже некоторый остаток представления, понятие, в котором возможно усмотреть только поблекшие черты некогда полнокровного образа. Люди, продолжающие оставаться "религиозными" в такие времена, часто не замечают, что воспринимаемое ими в качестве религиозного отношение существует уже более не между ними и независимой от них действительностью, но осуществляется лишь внутри их собственного духа, духа, который включает в себя именно самостоятельные образы, самостоятельные "идеи". И тогда появляются, в более или менее законченном виде, люди особого рода, которые воспринимают такое состояние вещей как совершенно естественное. Никогда, полагают они, не была религия чем-то иным, нежели внутридушевным процессом, порождения которого "проецируются" на плоскость — фиктивную саму по себе, однако наделяемую со стороны души характером действительности. И пусть эпохи все же различаются, утверждают они, силой образности, с которой осуществляется эта проекция, в конечном итоге человек, достигнув ясности познания, будет обязан признать, что все воображаемые разговоры с Божественным — это только лишь разговоры с самим собой, а скорее даже диалог между различными слоями личности. Тогда следует, как пояснял один представитель данной категории людей, возвестить, что Бог "мертв". Однако тем самым провозглашается не что иное, как то, что человек оказался не в состоянии постичь совершенно независимую от него действительность и занять позицию по отношению к ней; он не в состоянии также представить себе эту действительность и посредством силы воображения, в виде образов, которые таким путем возвещают об этой действительности неспособному достичь ее своими силами созерцанию. Ибо не фантазии, но настоящим встречам с действительно божественной мощью и величием обязаны своим происхождением все великие божественные образы рода человеческого. В той же самой мере, в какой иссякает способность обрести совершенно от нас независимую, хотя и доступную нашей беззаветной самоотдаче и преданности действительность, иссякает также и человеческая сила постижения божественного в образах.

2

Разумеется, сказанное не следует понимать так, как если бы одно лишь понятие Бога, как таковое, одно категориальное представление о божественном, как таковое, уже вредили бы конкретному религиозному отношению. Все зависит от того, насколько это понятие божества может воздать должное действительности, которая им подразумевается, именно как действительности. Чем выше степень его абстрактности, тем в большей степени она должна выравниваться свидетельством живого опыта, с которым она замыкается не просто в мысленную систему, но связана глубочайшей внутренней связью. Чем более удаленным от всякого антропоморфизма представляется понятие, тем более оно нуждается в органическом дополнении выражением непосредственной и в то же время телесной близости, сообщающейся человеку при его встрече с божественным — будь то в ею угрозах, благословениях или просто указаниях. Правда, весь этот антропоморфизм проистекает от нашей потребности сохраним, конкретность встречи в ее засвидетельствовании, но и это еще не есть его подлинная причина: в самой встрече на нас воздействует нечто настойчиво-антропоморфное, нечто требующее взаимности, наиболее изначальное Ты. Это верно как для тех моментом нашей будничной жизни, в которые мы замечаем совершенно независимую от нас действительность, будь то мощь или величие, но не в меньшей степени — для тех часов великих откровений, неполные свидетельства о которых достигают нас.

Чрезвычайно важный пример необходимости дополнения подлинного понятия о Боге истолкованием его#сак человеческого опыта, по-человечески же и испытанного, относится к предшествующей эпохе, но находится, можно сказать, на самом пороге эпохи нынешней, — мы встречаем его в учении Спинозы. Как мне представляется, из всех когда-либо живших мыслителей его понимание божественных атрибутов отличается наиболее напряженным антиантропоморфным характером. Он обозначает число атрибутов божественной субстанции как бесконечное, однако есть два, которые он называет, — это "протяжение" и "мышление", т. е., другими словами, Космос и Дух. Все на свете — как вне нас, так и внутри — образовано только лишь двумя из бесконечно большого числа божественных атрибутов. Это высказывание Спинозы означает, помимо прочего, предостережение против того, чтобы отождествлять Бога с "духовным принципом", как это с всевозрастающими усилиями пытаются сделать в наше время: ибо также и Дух — лишь один из ангельских ликов, в виде которых является Бог. Прежде всего здесь следует видеть высказываемое как нельзя более наглядно (при всей абстрактности мысли) представление о величии Бога. И все же это высочайшее понятие о Боге осталось бы запертым в сфере дискурсивного мышления и отделенным от религиозной конкретности, если бы Спиноза не ввел в свое учение один элемент, который, каким бы чисто интеллектуальным образом его ни понимать, все же с неизбежностью основывается на том опыте, по существу своему поднимающим человека из области абстрактного мышления и ставящим его в действительное отношение к реальности, — Любовь. Спиноза исходит, поскольку, как и везде, его изложение здесь носит строго понятийный характер, на самом деле не из понятия, но из того конкретного факта, без которого понятийное представление было бы невозможно: того факта, что существуют люди (много их или мало — неважно, во всяком случае он, очевидно, знал это по собственному опыту), которые любят Бога. Однако их божественную любовь Спиноза понимает так, что это — любовь Бога к себе самому, которая актуализируется через творение и включает как любовь людей к нему, так и его любовь к людям. Итак, Бог, именно Бог, в котором Природа и Дух являются лишь двумя из бесконечного числа свойств, любит, и, поскольку его любовь обнаруживается в нашей любви к нему, она должна иметь одинаковую с ней сущность. Так крайний ппиантропоморфизм оборачивается утонченной антропоморфи-ей. Так что и здесь мы в конечном итоге имеем дело с признанием нашей встречи с божественной действительностью — поистине встречей, поскольку здесь она осуществляется в восприятии юждества ("unum et idem"[344]) его любви с нашей, хотя мы, конечные природные и духовные существа, с ним, Бесконечным, совершенно нетождественны.

3

Спиноза начал с высказываний, в которых утверждалось, что Бог существует, причем не в качестве духовного принципа, который, может быть, не существует нигде, кроме как в мышлении о нем размышляющего, но в качестве действительности, а именно в самой себе заключенной, полностью независимой от нашего бытия действительности, — именно это он выразил с помощью понятия субстанции. Однако закончил он такими высказываниями, которые предполагают, что Бог находится в действительном отношении к нам, а мы — в действительном отношении к нему. То и другое Спиноза выразил в понятии "интеллектуальной любви" Бога, причем определение "интеллектуальный" следует понимать, исходя из антиантропоморфной тенденции философа, для которого .самое главное состояло в том, чтобы положить конец человеческим попыткам составить наглядное представление о Боге и тем самым дать наиболее широкое толкование библейскому запрету изображать Бога, при этом, однако, не повредив действительности отношений между Богом и человеком. А если ему это не удалось, то причина лежит в том, что он желал знать в данном взаимоотношении только его высшее выражение, но не земное его содержание, т. е. диалогическое общение между Богом и человеком: божественное обращение — в том, что выпадает на нашу долю, и человеческий ответ — в том, что мы совершаем и чему позволяем свершиться. Впрочем, намерение свое Спиноза высказал с достаточной ясностью.

Мышление нашего времени характеризуется качественно иным стремлением. Оно исходит из того, чтобы, с одной стороны, сохранить идею божественного как составляющую собственно предмет искания религии, а с другой стороны, искоренить действительный характер идеи Бога и тем самым — действительность нашего отношения к Богу. Это происходит в чрезвычайно разнообразных формах, открыто или замаскированно, аподиктически и гипотетически, будучи высказанным на языке метафизики либо психологии.

На заре нашего времени были высказаны долгое время остававшиеся неизвестными, да и сегодня еще недостаточно учитываемые возражения Спинозе. Это — высказывание, которое мы (в многочисленных вариантах) находим в замечательных набросках Канта, относящихся к его позднему периоду: "Бог — это никак не внешняя субстанция, но просто наше внутреннее моральное отношение". Разумеется, сам Кант не остановился на этом высказывании: мысль об этом все время его мучила, и в тех же самых набросках он предлагает и совершенно противоположные тезисы. Однако читатель, который не спасует перед тяготами и муками этого чтения, в конце концов признает, что именно это и есть то, что искал и что старался постигнуть Кант в конечном итоге: Бог, который задает то, что философ некогда обозначил как "постулат практического разума", т. е. преодоление противоречия между безусловностью требования и условностью всякого имманентного обоснования, "основание всякой обязательности вообще". То, что Бог, являющийся не чем иным, как моральным отношением внутри нас, не может этого дать, что только само по себе абсолютное может сообщать абсолютную же обязательность — вот что питало Кантово беспокойство. Некогда в своей моральной философии он попытался обойти это фундаментальное затруднение таким образом, что на место отдельного человека он поставил человеческое общество, сохранность которого должен был обеспечить моральный принцип. Но разве в глубине всякого подлинного одиночества мы не чувствуем, что еще по ту сторону всякой социальности, а скорее, пожалуй, именно там уже существует напряжение между добром и злом, между исполнением и неисполнением того, что имелось в виду осуществить в нас во всех и в каждом отдельном человеке? И все же по самой моей сути я не в состоянии понимать себя как последнее основание этого утвердительного и отрицательного ответа самому себе, как ручательство безусловности, которой я хотя и не обладаю, но все же подразумеваю под этим утвердительным и отрицательным ответом. Встреча с перво-словом, с перво-произносителем "да" и "нет" не может быть заменена никакой встречей с самим собой.

4

Разумеется, мышление нашей эпохи не удовольствовалось своей ирреализацией Бога и сведением его к моральному принципу. Важнейшей тенденцией послекантовской философии было стремление к тому, чтобы восстановить абсолютное как таковое, т. е. как не "в нас" или по крайней мере не только в нас существующее. Унаследованное имя "Бог" должно было быть сохранено ради глубины стоящего за ним содержания, но так, чтобы всякая его связь с конкретикой нашей жизни как открытой для божественных явлений стала бессмысленной. То, в чем не было сомнений у таких мыслителей, как Платон и Плотин, Декарт и Лейбниц, — действительность узрения или контакта, которым непосредственно обусловливается наше бытие, — полностью исключено из мира Гегеля (если отвлечься от его юношеских работ, которым свойственно совершенно иное направление). "Духовное, то, что мы называем Богом" и то, что "является единственно действительным", по существу своему доступно только разуму, но не человеку в его целостности, живущему своей конкретной жизнью. Радикальная абстракция, с которой, по Гегелю, начинается философствование, допускает исчезновение вместе со всей прочей действительностью наличного бытия также и действительности "Я" и "Ты". Абсолютное, мировой разум, идея, т. е. "Бог", пользуются, по Гегелю, как вообще всем существующим и происходящим в природе и истории, так и тем, что относится непосредственно к человеку, чтобы достичь самоосуществления и совершенного самосознания; но никогда они не вступают в действительные, непосредственные отношения с нами, как и нам они не предоставляют никакой связи с ними.

При этом Гегель занимает своеобразную двойственную позицию в отношении Спинозовой "amor Dei"[345]. "Разумеется, жизнь Бога и божественный элемент, — говорит он, — могут проявляться как некая игра любви с самой собой", но тут же прибавляет: "Идея эта снижается до назидательности и даже до пошлости, если в ней будут отсутствовать искренность, боль, терпение и труд отрицательного". Для Гегеля из этого совершенно справедливого соображения (которое, разумеется, никак не затрагивает мысль Спинозы) следует, что сам Бог должен быть вовлечен в диалектический процесс, в котором появляются и последовательно преодолеваются отрицания. Однако при этом конкретная встреча Бога с противоречием, как она зафиксирована внутри человеческого, личного и исторического, существования, отодвигается в область вымысла. Субстанция, которая из своих бесконечных атрибутов открывает нам только два — Природу и Дух — и в то же время позволяет своей бесконечной любви озарить нашу конечную, становится здесь субъектом абсолютного, охватывающего природу и дух процесса, и именно в этом процессе, в "неодолимом порыве", она достигает своей истины, собственного самосознания. В этом процессе, в котором "хитрость мирового разума" заставляет "страсти действовать себе на пользу", "индивидуумы приносятся в жертву и оказываются брошенными на произвол судьбы". Основная тема всех религий, которую могли разве только варьировать даже "атеистические" типы философии, т. е. драматическое противостояние ограниченного и неограниченного бытия, оказывается изглаженной, поскольку заменяется лишенной партнера, всеиспользующей и всепереварива-ющей деятельностью борющегося с самим собой из-за самого себя мирового духа. Гегель, который хотел сохранить религию в новом образе, когда "религия откровения" пришла бы к своему завершению как "открытая", лишил ее содержания для той эпохи, у конца которой мы стоим. "В Боге более нет сокровенного", — говорит он об этой высшей, на его взгляд, ступени. В самом деле, нет, вот только то, что здесь и теперь называют Богом, уже не может быть Богом для человека — чем-то изначально-таинственным и в то же время явно с ним встречающимся в минуты отчаяния и восторга.

5

Высказывание Ницше, что Бог мертв, что мы убили его, в патетической форме обобщает конечное положение, свойственное нашей эпохе. Однако в еще более ясной форме, чем эта в ином тоне и с иным смыслом повторяющая фразу Гегеля[346] декларация, о том же говорят попытки вновь заполнить обозначившуюся таким образом пустоту бытийственного горизонта. Укажем лишь две особенно значительные попытки.

Исходный пункт Бергсона — это факт des effort createur que manifeste la vie[347]. Этот effort, говорит он, "принадлежит Богу (est de Dieu), если не сам Бог". Вторая часть фразы ничего не оставляет от первой. Прежде всего потому, что стремление, т. е. некий процесс или первичная форма некоего процесса, не может быть названо Богом без того, чтобы полностью не лишить смысла понятие Бога. Затем же и в особенности — потому, что решающий религиозный опыт человека имеет место не в той области, где вне какого-либо противоречия действует творческая сила, но там, где друг с другом соседствуют беда и благополучие, отчаяние и надежда, мощь гибели и мощь обновления. Божественное, с которым реально сталкивается человек в своей жизни, не парит над демонизмом, но его пронизывает. Кто ограничивает Бога одной лишь производящей функцией, тот отнимает у него весь действительный, в каждой своей точке кипящий противоречиями и жаждущий избавления мир, в котором мы живем.

Существенно иной характер имеет точка зрения, представителем которой является Хайдеггер. В отличие от Бергсона он не стремится выдвинуть новое понятие Бога. Он принимает высказывание Ницше о смерти Бога и его интерпретирует. На первых порах его интерпретация несомненно верна. Выражение "Бог убит" он понимает в том смысле, что человек нашей эпохи перенес понятие Бога из объективного бытия в "имманентность субъективности". Действительно, специфически современному мышлению невыносимо такое представление о Боге, согласно которому он пребывает не только лишь в сфере нашей субъективности, не является одной только "высшей ценностью", а к этому мышлению ведет, как видели мы, хотя и вовсе не прямой, но в конечном счете однозначный путь. И вот Хайдеггер продолжает: "Убийство означает устранение человеком самостоятельно существующего сверхчувственного мира". Сама по себе эта фраза верна, однако она выводит на важнейшую проблематику, в которой не смогли ни разобраться, ни признать ее как таковую ни Ницше, если Хайдеггер верно его толкует, ни сам Хайдеггер. Именно под "самостоятельно существующим сверхчувственным миром" Хайдеггер понимает "высшие цели, основания и принципы сущего, идеалы и сверхчувственное, Бога и богов". Однако Бог живой, который только и выступает и обращается к человеку в ситуациях проживаемой им жизни, вовсе не является составной частью такого "сверхчувственного мира", он может быть помещен в нем в такой же малой степени, в какой в качестве субъективно воспринимаемого предмета — в мире чувственном, и если человек, несмотря на это, все же берется рассматривать встречи с ним как встречи с самим собой, сама человеческая натура разваливается. Это — знак нынешнего времени.

Это время Хайдеггер справедливо рассматривает как время ночи. При этом он опирается на слова поэта, истолкованию которого он посвятил несколько своих наиболее значительных работ, — Гельдерлина. Тот выражается так:

Но увы! блуждает в ночи и живет, словно в Орке, Без божественного, человеческий род.

Правда, Хайдеггер предвещает, пусть лишь в качестве возможности, перемену в способе мышления, в итоге которой вновь забрезжит день и "вновь может начаться явление Бога и богов". Однако соединение этого абсолютного единственного числа с богатым перспективами множественным имеет иное звучание, нежели стихи, в которых Гельдерлин полтора столетия назад превозносил Бога и его явления в виде действительных природных сил, "богов". Сегодня, когда перед нами стоит вопрос нашей собственной судьбы, вопрос о существенном различии между всякой субъективностью и тем, что ее превосходит, это соседство единственного и множественного чисел показывает, что здесь предвещается то, что вслед за лишенным образов временем возможно новое появление целого ряда образов — образов Бога, образов богов, а также образов Бога и богов одновременно — без того, чтобы человек вновь испытывал и воспринимал свои действительные встречи с Божественным в качестве таковых. Но без момента истинности встречи все образы — лишь игра и обман. И кто отважится, говоря на языке свойственной сему часу смертной искренности, поставить рядом Бога и богов в плоскости действительной встречи? Пожалуй, некогда случалось, что тот, кто призывал единого Бога, будучи к нему обращен всем своим сердцем, подразумевал самого Бога, саму Божью Божественность — так, как она там и тогда воспринималась им в виде силы или образа. Но этого более не бывает. И Гельдерлин также, ставя рядом единственное и множественное числа и догадываясь о том, что это означает, сказал именно "Бог богов", что означает не просто "высший Бог", но Бог, являющийся также и Богом богов.

6

Помрачение небесного света, затмение Бога — вот действительная особенность того часа мировой истории, в котором мы живем. Но это не такой процесс, который можно сколько-нибудь достаточно понять, судя по переменам, происходящим в человеческом духе. Затмение Солнца — это результат некоего явления, имеющего место между ним и глазом, а не в самом Солнце. Философия также не считает нас богослепыми (gottblind). Она полагает, что ныне мы испытываем лишь недостаток того состояния духа, которое сделало бы возможным "появление вновь Бога и богов", новое шествие возвышенных образов. Однако все труды напрасны там, где что-то должно происходить между Небом и Землей, если упорно стоять на том, чтобы пытаться открыть внутри земного мышления силу, скрывающую свою тайну. Тот, кто уклоняется от признания действенной действительности трансцендентного, противостоящей нам, является пособником затмения с человеческой стороны.

Предположим, что человек теперь полностью завершил "устранение самостоятельно существующего сверхчувственного мира" и более не имеется принципов и идеалов, которые некоторым образом, до определенной степени связывались бы с человеком. Истинно ему Противостоящее, которое невозможно, как эти идеалы и принципы, описать словом "Оно", но к чему следует обращаться и чего следует достигать как "Ты", может в связи с этим событием помрачиться, но само оно в неприкосновенном виде продолжает существовать и за стеною тьмы. Человек может вновь и вновь устранять имя "Бог", которое, в сущности говоря, неизбежно требует при себе родительного падежа, поэтому, когда то, что должно стоять в родительном падеже, ему изменяет, когда более не существует "Бога людей", само имя теряет свое основание; но Тот, кто подразумевался под именем, живет в свете своей вечности. Мы же, "убийцы", брошенные в лапы смерти, пребываем во тьме.

Когда первые люди, рассказывает еврейская легенда, в самый день своего творения отвергли Бога и были изгнаны из райского сада, они впервые увидели заход солнца. Они ужаснулись, поскольку не могли это понять иначе, как то, что вследствие их греха мир вновь должен был погрузиться в хаос. Они вместе плакали, сидя друг против друга, всю ночь, и тогда произошло их обращение. Тут забрезжило утро. Адам поднялся, поймал единорога и принес его в жертву вместо себя.

РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

1

То, насколько трудно провести радикальное разграничение между областью философии и областью религии, а одновременно также и правильно преодолеть это затруднение, открывается нам наиболее ярким образом, если мы сопоставим друг с другом двух представительных для обеих областей деятелей — Эпикура и Будду.

Эпикур учит не только о том, что существуют боги, а именно бессмертные, живущие в междумировых пространствах существа, наделенные чистым совершенством, впрочем не имеющие власти над миром и не испытывающие к нему интереса, но он еще и указывает, что этих богов следует почитать посредством благих представлений о них и унаследованных от предков обычаев, в особенности же принося им благочестивые и подобающие жертвы. Он сам и почитает богов, и приносит им жертву, но, повернувшись, повторяет слова персонажа комедии: "Я принес жертву богам, которым до меня нет дела". Мы видим здесь некоторого рода догму, а наряду с ней — культовую практику, но при всем том здесь явно совсем не религиозное, а философское отношение.

Будда, насколько он вообще удостаивает традиционных богов упоминания, относится к ним с невозмутимой, высокомерной доброжелательностью и не без иронии. Для него это действительно могущественные и — в отличие от богов Эпикура — обращенные также и к миру людей небесные образы (впрочем, как и люди, они закованы в кандалы вожделения, как и люди, прикреплены к "колесу рождения"); почитание им оказывать можно, однако легенда вполне логично повествует о том, что эти боги оказывают знаки почитания ему, Будде, и "пробужденному", освободившемуся и освобождающему от "колеса рождения". Более того, Будде известно истинно божественное, это "нерожденное, неставшее, несотворенное"; правда, он знает его лишь вот в таком исключительно негативном описании и воздерживается от каких-либо суждений по этому поводу;однако всем своим существом Будда находится в теснейшей связи с этим началом. Здесь нет ни науки о богах, ни служения богам, и все же это — несомненная религиозная действительность.

2

Таким образом, решающим для подлинности религии моментом предстает не личное явление божественного, а то, что я веду себя по отношению к нему как к существующему ко мне в оппозиции, пускай даже оппозиция эта относится не только ко мне. Полное погружение божественного в сферу человеческой личности совлекает с божественного его божественность. Чтобы по-настоящему иметь в виду Бога, не обязательно что-либо про него знать, и многие действительно верующие, хотя и могут общаться с Богом, не могут о нем рассуждать. Неведомый Бог, если человек уже отважился на то, чтобы жить с опорой на него, выйти ему навстречу, его призвать, является вполне законным объектом религии, и тот, кто отказывается оставить за Богом одну только область трансцендентного, представляет его себе более величественным, чем тот, кто замыкает Бога в трансцендентном. Ограничивающий же Бога одной только сферой имманентного подразумевает нечто совершенно от него отличное.

Колоссальный разрыв между тем и другим пониманием выявляется, если сравнить религиозный язык Эсхила с языком Еврипида. В "Агамемноне" хор произносит:

Зевса, кем бы он ни был, если ему Так называться благоугодно, Именем этим я призываю[348].

Как следует понимать это "кем бы он ни был", дает понять один фрагмент того же поэта, сообщающий его мысли парадоксальный оттенок:

Зевс — это все, и все, что превыше.

Здесь имманентность соединяется с трансцендентностью. Что же касается следующей фразы: "Если ему так называться благо-угодно", то здесь схолиаст справедливо приводит утверждение из платоновского "Кратила": "Мы не знаем ни сущности, ни истинных имен богов" — и говорит, что, как тут же поясняет Платон, именно поэтому мы должны обращаться к ним в молитвах так, как им угодно было быть названными.

Напротив, в "Троянках" Еврипида старая царица следующим образом обращается к Зевсу:

Ты, земли основанье и властвующий над нею, Кем бы ты ни был, непостижимый для нашего знанья, Зевс, или судьба, или дух человеков, Молю я тебя.