Восстаие против современного мира

Исторический контекст, в котором происходили крестовые походы, изобилует элементами, способными предоставить потенциальный символический и духовный смысл. Завоевание «Святой земли», расположенной «за морем», имело куда более тесные, чем многие могли бы вообразить, связи с древними традициями, согласно которым «на далеком востоке, где встает солнце, лежит священная область асов, а в ней —город Асгард, где нет смерти, а герои, которым посчастливилось добраться туда, наслаждаются небесным спокойствием и вечной жизнью». [383] Более того, борьба с исламом по своей природе с самого начала имела смысл аскетического испытания: [384] «это была не борьба за земные королевства, а борьба за Царствие Небесное: крестовые походы были делом не людей, но Бога —поэтому о них нельзя судить с тех же позиций, что и о других событиях человеческой истории». [385] Священная война в то время выступала эквивалентом духовной войны и «очищения почти что огнем Чистилища, испытываемом перед смертью», используя выражение из одной из хроник тех лет. Папы и проповедники сравнивали павших в крестовых походах с «золотом, трижды проверенным и семь раз очищенным пламенем». Верили, что павшие обрели милость Господа. [386] Св. Бернар в своей «Похвале новому воинству» писал: «живыми или мертвыми, мы принадлежим Господу. Славен ты, если не покидаешь битвы иначе, как увенчанным лавром. Но даже ещё более славно обрести в сражении венец бессмертия... О счастливое чувство, когда смерти не боятся, а нетерпеливо ожидают и принимают с безмятежным сердцем!». [387] Крестоносцу обещалось достижение «абсолютной славы» и «покоя» в раю (на простонародном языке тех лет gloire absolue и conquerre lit en paradis), что является тем же сверхъестественным покоем, что и упомянутый в Коране[388] .

Таким же образом Иерусалим, военная цель завоевания, выступает в двух ипостасях: как земной город и как небесный град, [389] и, таким образом, крестовый поход стал эквивалентом (выражаясь языком героической традиции) обряда, паломничества и одной из «страстей» via crucis. [390] Кроме того, больше всего людей в крестоносные армии поставили рыцарские ордена —такие, как храмовники (тамплиеры) и иоанниты, состоявшие из мужчин, которые, подобно монахам или христианским аскетам, «научились презирать мирскую суету: такие ордена были естественной обителью уставших от жизни воинов, всё видевших и все испытавших», [391] и направили свои духовный поиск к чему-то высшему. Учение о том, что vita est militia super terram, [392] должно было реализовываться в них и внутренним, и внешним образом. «Молитвами они готовили себя к битве с врагом. Их заутреней был звук трубы, их власяницами—латы, которые они редко снимали, их монастырями —крепости, мощами и образами святых —трофеи, снятые с неверных». [393] Подобный вид аскетизма пролагал путь для духовной реализации, связанной с тайным аспектом рыцарства.

Военные неудачи крестоносцев, после первоначального удивления и растерянности, помогли очистить крестовые походы от любых остатков материализма и сосредоточиться на внутреннем, а не на внешнем измерении, на духовной, а не на земной составляющей. Сравнивая неудачу крестового похода с незамеченной добродетелью, дарующей награду лишь в иной жизни, научились видеть нечто высшее по отношению и к победе и к поражению и относиться к ритуальному и «жертвенному» аспекту действия как к высшей ценности. Такое действие совершается независимо от видимых, земных результатов —как жертва, направленная на стяжание дарующей бессмертие «абсолютной славы» путем уничтожения человеческого элемента.

Следовательно, в крестовых походах мы находим повторение главного смысла выражений типа «Рай лежит в тени мечей» и «Кровь героев ближе к Богу, чем чернила философов и молитвы верующих», равно как и взгляда на обитель бессмертия как на «остров героев» (Валгаллу) и «двор героев». Это тот же дух, что вдохновлял маздеистский воинский дуализм —благодаря нему последователи Митры встроили исполнение своего культа в воинское дело; неофиты приносили клятву(sacramentum), схожую с той, что требовалась от рекрутов в армии; и посвященный таким образом становился частью «священного воинства бога света» [394] .

Более того, нужно подчеркнуть, что во время крестовых походов при помощи аскетизма в итоге была достигнута реализация универсальности и превосхождения национализма. Князья и герцоги из всех стран участвовали в одном священном предприятии, превзойдя все частные интересы и политические деления, реализуя европейскую солидарность, соответствующую экуменистическому идеалу Священной Римской империи. Главная сила походов была представлена рыцарством, которое, как уже было сказано, являлось наднациональным институтом, чьи члены не имели родины, потому что могли отправиться куда угодно, чтобы сражаться за своих государей, которым они поклялись в безусловной верности. Так как папа Урбан II обращался к рыцарству как к наднациональному сообществу тех, кто «готов броситься в войну, где бы она ни вспыхнула, принеся в нее страх перед своим оружием в защиту чести и справедливости», [395] он ожидал, что рыцарство откликнется на призыв к священной войне. Таким образом, мы вновь находим схождение внутреннего и внешнего измерений; в священной войне индивиду предоставлялась возможность испытать опыт действия, превосходящего индивидуальный уровень. Таким же образом сплочение воинов ради высших, нежели этнос, национальный интерес, территориальные или политические соображения, целей было внешним проявлением преодоления всех частностей, согласно идеалу Священной Римской империи. [396] Действительно, если универсальность, связанная с аскетизмом чисто духовного авторитета, является условием невидимого традиционного единства, существующего над всеми политическими делениями внутри единой цивилизации, сформированной космическим и вечным (по отношению к чему исчезает весь пафос и все человеческие склонности, а измерение духа представляет ту же характеристику чистоты и силы, как и великие силы природы); и когда эта универсальность добавляется к «универсальности как действию» —тогда мы видим высший идеал империи; идеал, чье единство является как видимым, так и невидимым, как материальным и политическим, так и духовным. Героический аскетизм и неукротимость воинского призвания, усиленная сверхъестественным направлением —вот необходимые инструменты, обеспечивающие отражение по аналогии внутреннего единства во внешнем единстве многих народов, организованными и объединенными в один великий побеждающий народ.

Впрочем, любящие сравнивать прошлое с настоящим —также и в военной области —должны учитывать и то, что было уничтожено современной цивилизацией. С уровня, еще хранящего некоторое благородство, произошел переход на ступеньку вниз: воин, сражающийся во имя чести и права своего господина, стал простым «солдатом», а из идеи войны исчезли все трансцендентные и даже религиозные элементы. Война «на пути к Богу» стала «средневековым фанатизмом»; но священным делом стало сражаться за «патриотические», «националистические» и другие мифы, которые в наше время наконец были разоблачены как инструменты иррациональных, материалистических и деструктивных сил. Постепенно становится ясным, что там, где в романтическом ключе говорят о «стране», часто подразумеваются планы аннексии или угнетения, а также интересы промышленных монополий; можно видеть, что о «героизме» говорили преимущественно те, кто провожал солдат до железнодорожных станций, а сами солдаты шли на фронт, чтобы испытать войну как нечто иное —как кризис, который почти всегда оказывался не подлинным героическим преображением личности, а деградацией индивида на план диких инстинктов, «рефлексов» и реакций, в которых сохранялось очень мало от собственно человека, что понижало, а не повышало его уровень [397] .

Эпоха национализма породила великий суррогат двух великих традиционных кульминаций —универсальности духовного авторитета и героической универсальности: империализм. Хотя в гражданской жизни присваивание чужого добра при помощи силы просто из зависти или из нужды осуждается, подобное поведение в отношениях между нациями считается естественным и легитимным; оно освятило понятие войны и составило основу «империалистического» идеала. Считается, что бедная нация или нация, которой «недостает жизненного пространства», имеет всякое право, если не обязанность, наложить свои руки на блага и земли другого народа. В некоторых случаях условия, ведущие к экспансии и «империалистическим» завоеваниям, создаются искусственно. Типичным примером является стремление к демографическому росту, вдохновленное паролем «Сила в числе». Другим примером, более распространенным и указывающим на еще более низкий уровень, так как он управляется исключительно экономически-финансовым фактором, является перепроизводство. Когда из-за перепроизводства или демографического или промышленного кризиса нации «не хватает места», находится выход —и если «холодной войны» или дипломатических интриг более недостаточно, переходят к военным действиям, что в наших глазах указывает на еще более низкий уровень по сравнению с варварскими завоеваниями прошлого. Подобный сдвиг, в последнее время приобретший глобальные пропорции, сопровождается лицемерной демагогией. В ход идут великие идеи «человечества», «демократии» и «прав народов на самоопределение». При этом с внешней точки зрения становится очевидным, что «преодоленной» считается не только идея «священной войны», но также и идея войны в общем, как она понималась человеком чести; героический идеал опустился на уровень полицейского, отчего новые «крестовые походы» [398] не смогли собраться под лучшим знаменем, чем знамя «борьбы с агрессором». Развеяв дым подобной демагогии, с внутренней точки зрения можно сказать, что решающим фактором здесь является жестокая, циничная воля к власти темных капиталистических и коллективистских интернациональных сил. В то же время «наука» обеспечила крайнюю механизацию и технологизацию войны до такой степени, что сегодняшняя война —это не война людей с людьми, а машин с людьми: дошло до применения рациональных систем массового уничтожения (массированные воздушные налеты, не делающие разницы между военными и гражданским населением, атомное и химическое оружие), не оставляющих ни надежды, ни выхода; раньше такие системы могли бы быть придуманы только для уничтожения бактерий и насекомых. Тот факт, что миллионы и миллионы людей, массово оторванные от своих занятий и профессий, совершенно чуждые военному призванию и буквально превращенные в то, что на военном жаргоне называется «пушечное мясо», погибнут в ходе войны, с нынешней точки зрения «прогресса цивилизации» считается священным и прекрасным.

ГЛАВА 18. ИГРЫ И ПОБЕДА

В классической античности игры —ludi —отчасти обладали сакральным характером и являлись еще одним характерным выражением традиционного пути действия. Ludorum primum initium procurandis religionibus datum («игры, впервые учрежденные богобоязни ради»), —так писал о них Ливий. Пренебрегать священными состязаниями (sacra certamina) считалось опасным: если бюджет государства был истощен, игры упрощались, но не прекращались никогда. Древнеримский закон требовал от дуумвиров[399] и эдилов[400] устраивать игры в честь богов. Витрувий[401] хотел, чтобы в каждом городе был театр —deorum immortalium diebusfestis ludorum spectationibus («для зрителей игр на дневных праздниках бессмертных богов»), и первоначально руководитель игр в Большом цирке (Circus Maximus) был также жрецом Цереры, Либера и Либеры. В любом случае руководитель игр в Риме всегда был представителем официальной патрицианской религии, и для некоторых игр составлялась особые жреческие коллегии (например, салии). [402] Игры были настолько тесно связаны с храмами, что христианским императорам пришлось оставить их открытыми, так как их закрытие привело бы к отмене игр. Эти игры пережили даже самые древние римские учреждения и исчезли только вместе с самой империей. [403] Игры обычно завершались трапезами, на которых приглашали демонов (invitatione daemonum), что обозначало ритуальную сопричастность людей к таинственной силе, связанной с ними. [404] Августин сообщал, что театральные игры причислялись к разряду вещей божественных (ludi scenici... inter res divinas a doctissimis conscribuntur) [405] .

Древние игры, принимавшие характер божественных вещей (res divinae), сегодня сменил спорт и плебейское им увлечение. В эллинской традиции учреждение важнейших игр было тесно связано с идеей борьбы олимпийских, героических и солнечных сил против сил природных и cтихийных. Пифийские игры в Дельфах отмечали триумф Аполлона над Пифоном и победу этого гиперборейского бога в состязании с другими богами. Таким же образом и Олимпийские игры были связаны с идеей триумфа небесного рода над родом титанов. [406] Геракл, полубог, который был союзником олимпийцев в их борьбе против великанов, как считалось, достиг бессмертия и учредил Олимпийские игры, [407] принеся из страны гипербореев оливковую ветвь, которой короновались победители. [408] Эти игры имели исключительно мужской характер: женщинам строго воспрещалось их посещать. Кроме того, не является совпадением, что в римских цирках постоянно повторялись некоторые числа и священные символы: три в вершинах трех колонн (tenae summitates metarum) и трех алтарях трех богов (très агае trinis Diis magnis potentibus valentibus) —великих, могучих, побеждающих, которых Тертуллиан[409] отождествлял с великой Самофракийской троицей; пять в пяти дистанциях (spatia) на гоночных дорожках стадиона Домициана; зодиакальное число двенадцать в количестве дверей, через которые въезжали колесницы, в начале имперского периода; семь в количестве ежегодных игр во времена Республики, в количестве алтарей планетарных богов в Большом цирке, [410] с пирамидой Солнца на самом верху, в общем количестве проходов за всю гонку, и в «яйцах», «дельфинах» или «тритонах», встречающихся в каждой из этих семи гонок (curricula). [411] Но, как заметил Бахофен, яйцо и тритон в свою очередь символически намекают на фундаментальный дуализм действующих в мире сил: яйцо представляло порождающую материю, таящую в себе всякую потенциальность, а тритон или морской конь, священное животное Посейдона-Нептуна и частый символ волн, выражали фаллическую и теллурическую силу плодородия —так же, как согласно упоминаемому Плутархом сказанию течение вод Нила представляло плодотворную силу первоначального человека, орошающее Исиду, понимаемую как символ египетской земли. Эта дуальность отражалась в самом расположении древнего места, на котором проводились игры и скачки(equirria). Тарквиний построил свой цирк в долине между Авентаном и Палатином, посвященным Мурции (теллурическая богиня); дорожки для скачек начинались от течения Тибра, а вонзенные в землю мечи на Марсовом поле служили их границами(metae). [412] Таким образом, в конце (τέλος) находились героические и мужские символы, а внутри и в начале —женская и материальная стихия порождения, текущие воды или земля, посвященная хтоническим божествам.

Итак, действие происходило в окружении материальных символов, представляющих высший смысл, чтобы «магический[413]метод и техника», скрытые в играх, всегда начинавшихся с торжественных жертвоприношений и часто проводившихся, чтобы призвать божественные силы во время опасности для государства, обладали большей действенностью. Порыв лошадей, головокружение от бега к победе через семь кругов, что также сравнивалось с движением солнца и посвящалось ему же, [414] воскрешали мистерию космического течения в «цикле порождения» согласно иерархии планет. Обрядовое убийство победившей лошади, посвященной Марсу, связано с общей идеей жертвоприношения: сила, которая высвобождалась в результате, направлялась римлянами, видимо, по большей части ad frugum eventum («для хорошего урожая»). Это жертвоприношение можно рассматривать как эквивалент индоарийского ашвамедха, которое изначально было магическим обрядом, выполняемым ради получения силы и проводимым в исключительных случаях —например, во время объявления войны и после победы. Два всадника выходили на арену, один с востока, другой с запада, чтобы вступить в смертельный бой; изначальные цвета их костюмов —такие же, как у орфического космического яйца: белый, символизирующий зиму, и красный, символизирующий лето (или, лучше сказать, первый символизирует лунно-хтоническую силу, а второй —силу солнечно-ураническую) [415] —пробуждали борьбу двух великих стихийных сил. Каждый рубеж —meta Sudans —считался «живым» (λίθος έμψυχος); алтарь, воздвигнутый в честь бога Конса —демона, питавшегося кровью, пролитой в играх, связанных с насилием, munera —на одном из рубежей в цирке, который открывался только по случаям игр, представал как выход инфернальных сил, как и его этрусский эквивалент —путеаль. [416] Но выше были воздвигнуты статуи божеств-триумфаторов, которые указывали на противоположный уранический принцип, так что цирк в определенном отношении преображался в совет нуменов —daemonum concilium, [417] чье невидимое присутствие ритуально подтверждалось сидениями, оставленными пустыми. [418] Таким образом, что с одной стороны казалось разворачиванием действия в соревновании или зрелище, с другой стороны поднималось на уровень магической эвокации. Риск, связанный с такой эвокацией, был реальным в более широком смысле, нежели риск для жизней участников состязаний. Победа обновляла и усиливала в индивиде и в коллективе победу уранических сил над инфернальными —победу, которая преобразовывалась в принцип «судьбы». Например, игры Аполлона были учреждены по случаю Пунических войн как защита от опасности, предсказанной оракулом; их повторяли, что-бы не подпускать эпидемию чумы, и в итоге их стали проводить периодически. Таким образом, во время так называемого парада, предшествовавшего играм, изображения (exuviae) капитолийских богов, защитников Рима, торжественно перевозились из Капитолия в цирк на освященных колесницах (tensae); особое внимание уделялось изображениям Юпитера (Jovis Optimi Maximi), который также обладал знаками империи —молнией, скипетром, увенчанным орлами, и золотой короной. Предполагалось, что та же тайная сила римской власти была свидетелем игр, ей посвященной (ludi romani), или участвовала в них. Магистрат, выбиравшийся для руководства играми, возглавлял шествие, неся божественные символы, как если бы он был триумфатором: он был окружен своим народом, и за ним следовал государственный раб, держащий над его головой корону из дубовых листьев, инкрустированную золотом и алмазами. Возможно, что в ранних играх квадрига[419] была символом атрибутов Юпитера и в то же время обозначением триумфальной царской власти: древняя квадрига этрусского происхождения, хранимая в Капитолийском храме, считалась римлянами залогом их будущего процветания [420] .

Это объясняет, почему игры, проводившиеся не согласно традиции, считались искаженными священными обрядами. Если представление было расстроено несчастным случаем или по какой-либо причине прервано, если соответствующие обряды были нарушены, это считалось причиной несчастья и проклятием, и чтобы «умиротворить» божественные силы, игры нужно было повторить. [421] С другой стороны, известна легенда, согласно которой, когда люди после внезапного нападения врага оставили игры, чтобы взяться за оружие, они обнаружили, что врага обуяла паника, вызванная сверхъестественной силой, которая позже была опознана как сила, вызванная обрядом игры, посвященной Аполлону Спасителю —который не прерывался. [422] И если игры часто посвящались «Победам», персонифицировавшим триумфальную силу, их целью было обновить жизнь и присутствие такой силы, напитать ее новыми энергиями, которые пробуждались и передавались в том же направлении. На этой основе становится понятным, особенно имея в виду состязания и munera, почему победитель представал наделенным божественным характером и в то же время считался временным воплощением божества. В Олимпии во время триумфа победителя считали воплощением местного Зевса, а публичная овация гладиатору-победителю оказалась включенной в древнюю христианскую литургию: είς αίωνα απ αιώνος («во веки веков») [423] .

Помимо обрядовой и магической ценности этого события для общества здесь нужно рассмотреть ту внутреннюю ценность, которую оно могло иметь для отдельного человека. В этом отношении можно до определенной степени повторить то, что было сказано о священной войне: героическое опьянение соревнования и победы, получившее обрядовый смысл, стало имитацией или введением по отношению к более высокому и более чистому импульсу, который посвященный использовал для победы над смертью. Это объясняет более чем частые отсылки к состязаниям, к играм в цирке и к образам победителей в классическом погребальном искусстве; все они фиксировали согласно аналогии высшую надежду погибших и были представлением способа действия, который мог помочь им преодолеть Гадес и получить славу вечной жизни согласно традиционному пути действия. В классических саркофагах, погребальных урнах и барельефах постоянно обнаруживаются изображения «триумфальной смерти»: крылатые богини победы открывают врата в другой мир, или несут портрет погибшего, или коронуют его венком вечнозеленого дерева, что обычно венчает головы посвященных. [424] В Греции в прославлении Пиндаром божественных борцов-победителей Энагоги и Промахи изображались божествами, ведущими души к бессмертию. И наоборот: в орфизме всякая победа (Ника) становилась символом победы души над телом, и достигшие посвящения назывались «героями» —героями драматической и непрерывной борьбы. То, что в мифе является выражением героической жизни, составляет модель жизни орфийской: поэтому в изображениях на гробницах Геракл, Тезей, Диоскуры, Ахилл и другие изображены как посвященные-орфики: слова στρατός[425] и militia[426] обозначали множество посвященных, а слово μνασΐστρατός —иерофанта Мистерий. На многочисленных иллюстрированных эллинских памятниках свет, победа и инициация тесно связаны друг с другом. Гелиос как восходящее солнце (Аврора) является Никой и наделен триумфальной колесницей; Никой также являлись Телега, Мистида и другие божества или персонификации трансцендентного перерождения. [427] При переходе от символического и эзотерического аспекта к магическому нужно отметить, что соревнования и воинские танцы, в Греции устраивавшиеся по случаю смерти героя (римским эквивалентом являются игры, устраивавшиеся на похоронах великих людей), имели своей целью пробудить мистическую спасительную силу, которая бы сопутствовала ему и усиливала его во время кризиса, случившегося в момент кончины. Героев также часто почитали, периодически повторяя соревнования, последовавшие за их похоронами [428] .

Все это можно рассматривать как типичный пример традиционной цивилизации, характеризуемой полюсом действия, а не созерцания: действие как дух, а дух как действие. Что касается Греции, мы уже упоминали, что в Олимпии действие в форме «игр» выполняло объединяющую функцию, выводящую за пределы частных интересов городов-государств, схожую с функцией, проявленной при помощи действия как «священной войны», как в случае с наднациональным феноменом крестовых походов или в случае исламских земель во время первого халифата.

Существует множество элементов, позволяющих нам понять глубинный аспект подобных традиций. Мы уже указывали, что в древности понятия души, «двойника» или демона, а позже —фурий или эриний, и, в итоге, богини смерти и богини победы часто смешивались в одном и том же понятии, —настолько, что создавали понятие божества, которое в одно и тоже время является богиней битвы и трансцендентным элементом человеческой души[429] .

Например, таковы были понятия фюльгъя (скандинавская традиция) и фраваши (иранская). Фюльгъя, чье название дословно означает «сопровождающая», понималась как духовная сущность, пребывающая в каждом человеке; ее можно видеть в исключительные моменты —например, во время смерти или смертельной опасности. Фюльгъю смешивали с hugir, эквивалентом души, но она считалась в то же время сверхъестественной силой (fylgjukoma), духом как отдельного человека, так и его рода (kynfylgja). Но фюльгъя часто изображалась и как эквивалент валькирии, понимаемой как судьбоносная сущность, ведущая человека к победе и героической смерти. [430] Тоже самое касается и фраваши из древнеиранской традиции —ужасающих богинь войны, приносящих удачу и победу, [431] и вто же время предстающих в виде «внутренней силы во всяком существе, которая поддерживает его и заставляет его рождаться и существовать», а также как «вечная и обожествленная душа мертвого», связанная с мистической силой рода, как в концепции индийских питри и латинских манов [432] .

Мы уже говорили об этом виде «жизни жизни» —глубинной жизненной силе, скрытой за телом и состоянием конечного сознания. Здесь нужно только подчеркнуть, что этот демон или двойник превосходит всякую личную или частную форму, в которой он проявляется; таким образом, резкий и внезапный переход от обычного состояния индивидуализированного сознания к состоянию, определяемому таким демоном, в общем случае имеет смысл разрушительного кризиса —это то разрушение и кризис, которые реально имеют место после смерти. Но если мы поймем, что в некоторых особых обстоятельствах двойник может, так сказать, ворваться в «Я» человека и внутренне проявиться согласно своей разрушительной трансцендентности, смысл первого из вышеупомянутых уподоблений станет очевидным: отсюда двойник или демон человека и божество смерти, которое проявляется (например, как валькирия) в момент смерти или в обстоятельствах смертельной опасности, становятся одним и тем же. В аскетизме религиозного и мистического типа предпочтительными средствами, используемыми для того, чтобы вызвать этот кризис и преодолеть его, являются самоумерщвление, самоотречение и преданность Богу. Но мы знаем, что согласно другому пути средством вызова этого кризиса является активное возбуждение и оживление элемента «действия» в чистом состоянии. На низшем уровне для того, чтобы при помощи экстаза души привлечь и заставить проявиться различные божества и невидимые силы, в качестве священного метода использовался танец: это оргиастическая, шаманская, вакхическая, менадическая и корибантская тема. В Древнем Риме также существовали священные жреческие танцы, совершаемые луперками[433] и арвалами[434] : уже слова гимна арвалов «Помоги нам, Марс! Танцуй, танцуй!» демонстрируют связь между танцем и войной, посвященную Марсу. [435] В жизнь танцорав текала другая жизнь, высвобожденная ритмом, как проявление глубинного корня первой; она представлялась в виде ларов (lares ludentes) или куретов, [436] фурий и эриний, диких духовных существ, чьи атрибуты схожи с атрибутами Загрея («великого охотника, уничтожающего всё на своем пути»). Таковы проявления демона в его активной и вызывающей страх трансценденции. Высший уровень соответствовал играм (таким, как munera), священным играм, но в намного большей степени —войне. В ясном водовороте опасности и в героическом устремлении, порожденном борьбой, в напряженном стремлении к победе (в играх, но в первую очередь в войне) признавалась способность претерпеть аналогичный опыт: кажется, что уже этимологически слово ludere передавало идею «развязывания», [437] что эзотерически имело смысл обычно обнаруживаемой в соревновании способности развязать индивидуальные узы и высвободить глубинные силы. Отсюда происходит дальнейшее уподобление, при помощи которого двойник и богиня смерти отождествляются не только с фуриями и эриниями, но также и с богинями войны, с валькириями —воинственными девами, которые магически поражают врага паническим ужасом herfjöturr), и с фраваши — «ужасными, всемогущими, яростно нападающими».

Но эти силы в итоге трансформировались в богинь —таких, как Виктория или Ника, в lar victor, в lar mortis et pacis triumphalis, —то есть в ларов, которые в Риме считались «полубогами, основавшими город и учредившими Империю». [438]Эта последняя трансформация соответствует удачному исходу такого рода опыта. Как двойник обозначал глубинную силу в латентном состоянии по отношению к внешнему сознанию; как богиня смерти выражала ощущение проявления этой силы как принципа кризиса для сущности конечного «Я»; и как фурии и эринии или lares ludentes отражали один из способов высвобождения этой силы —таким же образом богиня Виктория и lar victor выражали триумф над этой силой, «становление двух одним» и триумфальный переход к стадии, лежащей за пределами опасности бесформенного экстаза и растворения, свойственными безумному моменту действия.

Более того, где бы действия духа ни происходили в области реальных действий и событий (в отличие от того, что происходит в области созерцательного аскетизма), можно установить параллели между физическим и метафизическим, видимым и невидимым. Эти действия могут представать оккультным двойником воинских дел или соревнований, увенчивавшихся реальной победой. Тогда материальная победа отражает соответствующее духовное событие, которые определило ее согласно известным путям энергий, соединяющих внутреннее и внешнее; то есть она предстает реальным знаком инициации и мистической эпифании, происходящих в одно и то же время. Воин и военный вождь, встретившийся с фуриями и смертью лицом к лицу, встречал их и внутри себя, в своем духе, в форме опасных проявлений силы, возникающих из его глубинной природы; восторжествовав над ними, он достигал победы. [439] Именно поэтому в античных традициях каждая победа часто приобретала священное значение: в императоре, в герое, в вожде, которого чествовали на поле битвы после победы, как победителя на священных играх, присутствовал смысл резкого проявления мистической силы, которая преобразовывала его и делала его чем-то большим, чем человек. Одним из римских воинских обычаев, поддающихся эзотерической интерпретации, было поднимание победоносного военачальника на щитах. На самом деле уже Энний уподобил щит небесному своду—altisonum coeli clupeum; щит был священным предметом в храме Юпитера Олимпийского. В третьем веке титул императора смешался с титулом победителя, а церемония триумфа была в большей степени сакральной церемонией в честь высшего капитолийского бога, нежели военным парадом. Триумфатор представал живым изображением Юпитера и вкладывал в руки этого бога лавровый венок своего триумфа. Триумфальная колесница была символом космической квадриги Юпитера, а регалии вождя соответствовали регалиям бога. [440] Символизм «побед», валькирий и аналогичных им существ, ведущих души погибших героев на «небеса», или символизм героя-триумфатора, который, как Геракл, получает от Ники корону, предназначенную тем, кто разделяет олимпийскую неуязвимость, становится ясным и дополняет сказанное выше о священной войне—это наиболее очевидно именно в кругу тех традиций, в которых победа приобретает значение бессмертия, подобное тому, что приобретается при инициации, и является посредником из-за своего участия в трансценденции или своем проявлении в теле силы. Исламскую идею, согласно которой воины, убитые на «священной войне» (джихаде), на самом деле не умирают, нужно рассматривать в соответствии с тем же принципом [441] .

И последнее. Победа вождя часто рассматривалась римлянами как независимое божество (нумен), мистическая жизнь которого составляла предмет особого культа; пиры, священные игры, обряды и жертвоприношения —всему этому было суждено обновлять его присутствие. Лучшим примером этого является Victoria Caesaris. [442] Будучи эквивалентом инициатического или «жертвенного» действия, каждая победа, как считалось, создавала сущность, отдельную от судьбы и конкретной индивидуальности смертного человека, породившего ее; как и победа божественных предков, о которых мы уже много говорили, эта сущность считалась способной создать цепь особых духовных влияний. И как в случае культа божественных предков, такие влияния нужно было подтверждать и развивать при помощи обрядов, действующих согласно законам симпатии и аналогии. Победы как нумены периодически почитались главным образом при помощи игр и соревнований. Регулярность этого соревновательного культа, закрепленная законом, должна была стабилизировать «присутствие», которое могло мистически присоединиться к силам расы, чтобы вести их к благоприятному исходу, чтобы трансформировать новые победы в средства, необходимые для проявления и усиления энергии первоначальной победы. Таким образом, как только чествование умершего цезаря смешалось в Риме с чествованием его победы, а регулярные игры посвящались Victoria Caesaris, стало возможным видеть в нем «вечного победителя» [443] .

Культ Победы, которому приписывалось доисторическое происхождение, [444] можно считать, говоря в общем, тайной душой римского величия и fides. Со времен Августа статуя богини Виктории стояла на алтаре римского сената; согласно обычаю, каждый сенатор, направлявшийся на свое место, сначала приближался к алтарю, чтобы возжечь на нем благовония. Таким образом, считалось, что эта сила невидимо руководит процессами курии: сенаторы поднимали руки в направлении ее изображения, когда перед пришествием нового цезаря произносили клятву верности, а также каждый год третьего января, когда произносились торжественные молитвы о благополучии императора и процветании империи. Таков был наиболее живучий римский культ, павший последним перед натиском христианства [445] .

Можно сказать, что никакая вера не была среди римлян более живой, чем вера в то, что божественные силы ответственны за создание римского величия и поддержку его aeternitas, [446] и, соответственно, что война, прежде чем будет выиграна в материальном мире, должна быть выиграна мистически (или по меньшей мере нужно было попытаться умилостивить соответствующее божество). После битвы при Тразименском озере Фабий сказал солдатам: «Ваша вина состоит в пренебрежении жертвоприношениями и игнорированием заявлений авгуров, а не в отсутствии смелости или способности сражаться». [447] Также догматом веры была идея, согласно которой чтобы взять город, необходимо было заставить его бога-хранителя покинуть его. [448] Ни одна война не начиналась без жертвоприношений; особой коллегии жрецов —фециалам (fetiales) —было доверено проведение обрядов, связанных с войной. Основой римского искусства войны было вступать в сражение только тогда, когда боги были не против. [449] Уже Фемистокл говорил: «Боги и герои совершили это, а не мы». [450] Вновь мы видим, что подлинный центр всего лежал в sacrum. Люди вызывали сверхъестественные действия, чтобы поддержать свои собственные действия и передать им мистическую силу Победы[451] .

Так как мы говорили о действии и героизме как о традиционных ценностях, уместно подчеркнуть различие, существующее между ними и теми формами, которые за немногими исключениями можно видеть в наши дни. Это различие состоит, опять же, в отсутствии у современных форм трансцендентального измерения, и, таким образом, ориентации, которая, даже если не продиктована чистым инстинктом и слепым порывом, не ведет ни к какому «открытию», а порождает качества, которым суждено наделить физическое «Я» только темным и трагическим величием. Что касается аскетических ценностей в узком смысле, то здесь мы находим аналогичное искажение, лишающее аскетизм всякого просветляющего элемента по мере перехода от понятия аскетизма к понятию этики, особенно в моральных доктринах —таких, как кантианство и частично система стоиков. Всякая мораль в своих высших формах, то есть так называемая «автономная мораль», есть не что иное, как секуляризированный аскетизм. Но как таковая она является просто сохранившимся обломком и не имеет никакого реального основания. Поэтому критика современных «свободных умов» вплоть до Ницше смогла легко развенчать ценности и императивы морали, ошибочно названной «традиционной» (ошибочно, потому что, повторим, в традиционной цивилизации не существует морали как автономной области). Можно, однако, спуститься на еще более низкий уровень: от «автономной» морали, морали категорического императива, к морали на утилитарной и «общественной» основе, подверженной фундаментальной относительности и случайности.

Если героизм и действие, как и аскетизм в общем, не направлены на возвращение личности к ее подлинному центру, они не относятся к тому, что прославляется в мире Традиции; это «конструкция», которая начинается и заканчивается в самом человеке, и в таком качестве она не имеет иного смысла или ценности, кроме впечатления, возбуждения и безумной импульсивности. Таков почти без исключений случай современного культа действия. Даже когда все не сводится к культивации «рефлексов» и почти спортивному контролю над элементарными реакциями, как в случае с войной на переднем крае (учитывая большую степень механизации современных разновидностей действия), для человека почти неизбежно —где бы он ни находил пороговый по своей сути опыт —питаться лишь исключительно ими. Более того, уровень часто смещается к коллективным субличностным силам, воплощению которых способствует «экстаз», связанный с героизмом, спортом и действием.

Опасное отклонение современной эпохи составляет героический миф, основанный на индивидуализме, волюнтаризме и «суперменстве». На его основе отдельный человек, «обрезав себе всякую возможность развития, превышающее индивидуальное, принимает, следуя дьявольскому построению, принцип своей мелкой физической воли за абсолютную точку отсчета и в гневе сражается с внешним призраком, противопоставляя ему призрак собственного «Я». И когда с этим сталкивается тот, кто осознает, в какую игру играют эти несчастные и более или менее героические люди, он вспоминает совет Конфуция, согласно которому долгом всякой разумной личности является беречь свою жизнь, учитывая развитие тех единственных возможностей, в силу которых человек подлинно заслуживает называться человеком». [452] Но факт остается фактом: современный человек как в наркотике нуждается в этих упадочных и профанических формах действия, чтобы избегнуть чувства своей внутренней пустоты, чтобы чувствовать самого себя и чтобы найти в усиленных ощущениях суррогат подлинного смысла жизни. Одной из характеристик западного «темного века» является своего рода титаническое беспокойство, которое не знает пределов, вызывает экзистенциальную лихорадку и пробуждает всё новые и новые источники восторга и удивления.

Перед тем, как перейти к другой теме, подчеркнем один связанный с вышеизложенными взглядами аспект традиционного духа, пересекающийся с областью права. Имеются в виду разнообразные испытания (ордалии) и так называемый божий суд.

Часто признание истинности, правоты, справедливости и невиновности ставилось в зависимость от испытания, состоявшего в решающем действии (experimentum crucis). Как закону традиционно приписывалось божественное происхождение, таким же образом и несправедливость считалась нарушением божественного закона, которое можно было обнаружить при помощи знака, состоявшего в исходе человеческого действия, получившего правильное направление. Германский обычай состоял в поиске божественной воли в исходе испытания оружием как частной формы оракула, при посредстве действия; в основе обычая дуэли изначально лежала та же идея. Исходя из принципа de coelo est fortitudo («сила исходит с неба», см. Фульдские анналы), этот обычай в итоге был расширен до сражающихся государств и наций. Еще битва при Фонтене (841 г.) считалась «божьим судом», призванным определить справедливые права двух братьев, вместе претендовавших на наследство Карла Великого. Когда битва велась в таком духе, она подчинялась особым нормам: например, победителю запрещалось грабить и стратегически и территориально использовать успешный ее исход, и обе стороны должны были относиться одинаково ко всем павшим и раненым. Но согласно общей концепции, сохранявшейся весь франко-каролингский период, даже когда идеи особого доказательства не требовалось, победа или поражение переживались как знаки свыше, устанавливавшие справедливость или несправедливость, правду или вину. [453] В легенде о бое между Роландом и Феррагусом и в аналогичных мотивах рыцарской литературы можно видеть, что в Средние века люди верили, что испытание оружием было критерием, способным оценить более истинную веру.

В других случаях испытание при помощи действия состояло в вызывании паранормального явления. Это использовалось уже в классической античности: например, известна римская традиция, согласно которой весталка, подозреваемая в святотатстве, демонстрировала свою невиновность, неся в решете воду из Тибра. Не ограничиваясь вырожденными формами, сохранившимися среди дикарей, можем указать на обычай принятия объявляющим о своей невиновности подозреваемым, например, яда или вещества, вызывающего рвоту; если вещество вызывало обычные последствия, обвинение подтверждалось. В Средние века аналогичные добровольные испытания существовали не только в области светского правосудия, но, опять же, и в области священного: монахи и даже епископы признавали такой критерий истинности своих утверждений в вопросах доктрины. [454] Даже пытка, считавшаяся средством судебного дознания, изначально была связана с идеей божьего суда: считалось, что с истиной связана почти что магическая сила и что никакая пытка не может подорвать внутреннюю правду невиновного и того, кто говорит правду.

Связь между всем этим и мистическим характером, традиционно усматриваемым в «победе», довольно очевидна. В этих испытаниях, включая испытания оружием, Бог призывался участниками как свидетель ради получения сверхъестественного знака, который бы послужил бы делу правосудия. От этих наивных теистических представлений можно перейти к более чистым формам традиционной идеи, согласно которой истина, закон и справедливость в итоге предстают проявлениями метафизического порядка, понимаемого как реальность, которую состояние истины и справедливости в человеке может пробудить объективным образом. Идея высшего мира как реальности в высшем смысле слова, стоящей, следовательно, выше законов природы и способной проявляться в этом мире всякий раз, когда человек открывался ей абсолютно и без личных интересов согласно чистому духу истины, входя в определенные психические состояния (уже упоминавшееся героическое, соревновательное состояние, которое «развязывает» крайнее напряжение испытания и опасности, с которым сталкивается человек), которым предназначено, так сказать, открыть закрытые человеческие «контуры» более широким «контурам», в которых вновь выступает возможность генерировать необычные и очевидно чудесные эффекты —такая идея объясняет и дает верный смысл таким традициям и обычаям, как вышеупомянутые. В их кругу истина и реальность, власть и закон, победа и справедливость составляли одно и то же, где, опять же, подлинным центром притяжения выступало сверхъестественное.

Эта точка зрения осталась чистым «предрассудком» везде, где «прогресс» систематически лишил человека всякой возможности установить объективную связь с высшим порядком вещей. Когда сила человека стала считаться силой того же уровня, что и сила животных —то есть способностью механического действия в существе, не связанным с тем, что превосходит его как отдельную личность, —испытание силы становится бессмысленным, а исход всякого состязания —совершенно случайным; в нем отсутствует потенциальная связь с кругом «ценностей». Когда идеи истины, закона и справедливости превратились в абстракции или общественные условности; когда чувство, благодаря которому в арийской Индии можно было сказать, что «в основании земли находится истина», было забыто; когда всякое восприятие этих «ценностей» как объективных и почти что физических явлений высшей реальности посреди действия случайностей было утеряно —то только естественно задаваться вопросом, как истина, закон и справедливость могли влиять на детерминизм явлений и фактов, которые наука до последних времен объявляла не поддающимися изменениям. [455] Вопросы истины, справедливости, невиновности и вины сегодня оставлены на откуп разглагольствованиям крючкотворов, старательной правке норм, параграфам «одинаковых для всех» законов, которые секуляризованные государства и коронованные плебеи сделали всемогущими. Высшая уверенность, с которой традиционный человек, вооруженный верой и сталью, неустрашимо и надындивидуально реагировал на несправедливость, и духовное бесстрастие, которое априори и абсолютно утверждало его в сверхъестественной силе, неподвластной власти стихий, чувств и законов природы—все эти вещи стали считаться всего лишь «предрассудками».

И здесь за разложением традиционных ценностей последовала их инверсия. Ни о чем ином не может идти речи там, где современный мир утверждает правоту «реализма» и, кажется, вновь принимает идею о тождестве победы и закона и принципа «кто сильнее, тот и прав». Здесь эта сила имеет в высшей степени материальный, и, если обратиться к войне в ее последних формах, почти что дьявольский смысл (так как решающим фактором стал технический и промышленный потенциал) —мы можем видеть, что разговоры о «ценностях» и правоте являются чисто риторическими. Но именно такая демагогия при помощи высоких слов и лицемерной декларации принципов находится на службе грубой воли к власти. Таков характеризующий последние времена частный аспект всеобщего переворота, о котором ниже будет сказано больше.

ГЛАВА 19. ПРОСТРАНСТВО. ВРЕМЯ. ЗЕМЛЯ

Ранее мы уже указывали на тот факт, что разница между традиционным и современным человеком состоит не только в ментальности и типе цивилизации. Это различие касается возможностей опыта, доступных каждому, а также того образа, при помощи которого познается мир —следовательно, речь идет о категориях восприятия и фундаментальных отношениях между «Я» и «не-Я». Таким образом, для традиционного человека пространство, время и причинность имели весьма иной характер по сравнению с тем, что предстает в опыте современного человека. Ошибка так называемой гносеологии (теории познания) начиная с Канта состоит в допущении, что эти фундаментальные формы человеческого опыта всегда оставались одинаковыми —и именно такими, которые знакомы человеку последних времен. Напротив, даже в этом отношении можно констатировать глубокую трансформацию, соответствующую общему инволюционному процессу. Здесь мы ограничимся обсуждением различий в восприятии пространства и времени.

Что касается времени, уже в предисловии мы указали на фундаментальное положение: время в традиционных цивилизациях не является линейным «историческим» временем. Время и становление связаны с тем, что находится выше времени, и таким образом восприятие времени претерпевает духовное преображение.

Чтобы прояснить это положение, нужно уточнить, что время означает сегодня. Оно воспринимается как просто необратимый порядок следующих друг за другом событий. Его части взаимно однородны и, следовательно, могут быть измерены количественно. Более того, имеется деление на «до» и «после» (между прошлым и будущим) по отношению к совершенно относительному (настоящее) моменту времени. Но является ли событие прошлым или будущим, происходит ли оно в тот или иной момент времени —ему не присуждается никакого особого качества; с ним просто связана определенная дата, и всё. В общем мы видим взаимное безразличие между временем и его содержимым. Временной характер этого содержания означает только то, что события несутся постоянным потоком, который никогда не изменит свое течение на противоположное, и в котором каждый момент, отличаясь от всех прочих, тем не менее равен любому другому. В последних научных теориях (как у Минковского и Эйнштейна) время теряет и этот характер. Говорят об относительности времени, о времени как о «четвертом измерении» пространства и так далее —что означает, что время становится математической областью, абсолютно безразличной к событиям, которые таким образом могут быть расположены «до», а не «после», в зависимости от выбранной системы отсчета.

Традиционный опыт времени был опытом весьма иного рода. Время воспринималось не количественно, а качественно; не как последовательность, а как ритм. Оно не текло однообразно и бесконечно, а было разбито на циклы и периоды, в которых каждый момент имел свой смысл и особую ценность по отношению ко всем прочим, живую индивидуальность и функциональность. Каждый из этих циклов или периодов (халдейский и эллинский «великий год», этрусско-латинский saeculum, иранский эон, ацтекские «солнца», индийские кальпы и так далее) представлял собой завершенное развитие, образованное из закрытых и совершенных элементов, тождественных друг другу; хотя они повторялись, они не менялись и не умножались, а следовали друг за другом, согласно удачному выражению, как «ряд вечностей» [456] .

Так как эта целостность была не количественной, а органической, хронологическая протяженность saeculum также была неустойчивой. Количественно разные периоды времени считались равными в том случае, если каждый из них содержал и воспроизводил все типичные фазы цикла. Поэтому определенные числа, такие как семь, девять, двенадцать и тысяча традиционно использовались для выражения не количества, а типичных ритмических структур, и хотя у них была разная продолжительность, они оставались символически эквивалентными.

На этой основе традиционный мир вместо хронологически бесконечной последовательности знал иерархию, основанную на соответствиях по аналогии между большими и малыми циклами; результатом являлось нечто вроде сведения временного многообразия к надвременному единству. [457] Так как малый цикл по аналогии воспроизводил большой цикл, это создавало возможность участия в еще больших порядках и продолжительностях, всё в большей степени свободных от всех остатков материи или случайности, вплоть достижения, так сказать, своего рода пространства-времени. [458] Упорядочивая время «свыше» —так, чтобы всякая продолжительность была разделена на много циклических периодов, отражающих такую структуру, и связывая с особыми моментами этих циклов празднования, обряды или торжества, которым было суждено вновь пробуждать или демонстрировать соответствующие смыслы, традиционный мир также и в этом отношении активно способствовал освобождению и преображению; он останавливал беспорядочный поток «вод» и делал течение становления прозрачным, что позволяло увидеть неподвижную глубину. Следовательно, не должно вызывать удивления, что календарь, основа измерения времени, в древности обладал священным характером и был вверен мудрости жреческой касты, и что часы дня, дни недели и конкретные дни года были посвящены определенным божествам или связаны с особой участью. Кстати, пережитком этого в католицизме является литургический год, украшенный религиозными торжествами и днями, в той или иной степени отмеченными сакральными событиями; в этом мы еще можем найти отголосок древней концепции времени, которое измерялось обрядом, преображалось символом и обретало форму «священной истории».

Тот факт, что звезды, звездные периоды и прежде всего определенные точки движения солнца традиционно использовались для определения элементов ритма, едва ли поддерживает так называемые натуралистические интерпретации; на самом деле традиционный мир никогда не «обожествлял» природные и небесные элементы, ибо эти элементы воспринимались как материя для выражения по аналогии божественных смыслов —смыслов, непосредственно воспринимаемых цивилизацией, которая «рассматривает небо не случайно и не как пасущихся животных». [459] Таким образом, можно полагать, что положение солнца в течение года было изначально центром и началом единообразной системы (календарная нотация была всего лишь ее частным аспектом), устанавливавшей постоянное взаимодействие и символические и магические соответствия между человеком, космосом и сверхъестественной реальностью. [460]Две дуги восхождения и нисхождения солнечного света во время года предстают наиболее подходящими для выражения жертвенного смысла смерти и возрождения —цикла, составленного темным нисходящим путем и ярким восходящим.

Позже мы поговорим о традиции, согласно которой прародиной народов, создавших главные индоевропейские цивилизации, была область, сегодня соответствующая Арктиде. Можно предположить, что, когда случилось арктическое похолодание, деление года на одну длинную ночь и один длинный день сильно драматизировало восприятие путешествия солнца по небу —до такой степени, что сделало ее одним из наилучших способов выразить вышеупомянутые метафизические смыслы, заменив их тем, что в более отдаленные периоды воспринималось как незамутненный (хотя и не совсем «солнечный») «полярный» символизм.

Для определения «моментов» солнечного движения составные части «божественного года» естественным образом использовали созвездия Зодиака, а число двенадцать постоянно встречается в качестве «символа ритма» для выражения всего, что может иметь смысл «солнечного» действия. Оно же встречается повсюду, где был установлен центр, который тем или иным образом воплощал или пытался воплотить уранически-солнечную традицию, а также повсюду, где мифы или легенды рассказывали о правлении аналогичного типа при помощи символических изображений или персонификаций[461] .

Но в солнечном движении через двенадцать знаков зодиака одна точка приобретает особое значение. Эта критичная точка соответствует низшей точке эллипса, зимнему солнцестоянию, концу нисхождения, началу нового восхождения и разделению темного и светлого периодов. В рисунках отдаленного доисторического времени «божественный год» изображается как «топор» или «божественный топор», делящий на две половины круговой символ года (или другие эквивалентные ему символы): с духовной точки зрения это отмечает типично «триумфальный» момент солнечности в «новой жизни», в новом периоде (natalis dii solis invicti). Этот момент был представлен в разнообразных мифах в виде победного исхода борьбы солнечного героя против отражавших темное начало созданий, часто связанных с тем знаком зодиака, в котором в тот конкретный год происходило зимнее солнцестояние.

Даты, соответствующие положению звезд на небе (такие, как солнцестояние) и подходившие для выражения высших смыслов при помощи космического символизма, в переходе традиций от одной формы к другой и от одного народа к другому сохранились почти неизменными. При помощи сравнительного исследования можно легко указать на соответствие и однообразие праздников и фундаментальных календарных обрядов, при помощи которых священное приникало в ткань времени, таким образом разрывая его продолжительность на множество циклических изображений вечной истории, о которой напоминали и чей ритм отмечали природные явления.

В традиционной концепции время обладало и магическим аспектом. Так как в силу закона аналогичных соответствий каждая точка цикла имела свою собственную индивидуальность, продолжительность состояла в периодической последовательности проявлений, свойственных определенным влияниям и силам: она представляла времена, которые были благоприятными и неблагоприятными, удачными и неудачными. Этот качественный элемент времени играл важную роль в обрядовой науке: части времени нельзя было рассматривать отдельно от исполняемых действий, они обладали активным характером, с которым нужно было считаться. [462] У каждого обряда было свое время; его нужно было исполнять в определенный момент, за пределами которого его сила уменьшалась или исчезала, и могла даже произвести обратный эффект. Во многих отношениях можно согласиться с тем, что древний календарь отмечал не что иное, как периодичность системы обрядов. [463] Некоторые дисциплины (такие, как предсказательные науки) пытались установить, являются ли данное время или период благоприятными для осуществления данного дела; мы уже подчеркивали большое внимание, уделяемое этому в римском военном искусстве.

Нужно сказать, что всё это не является «фатализмом»; это скорее выражение постоянного намерения традиционного человека увеличить свою силу и объединить ее с нечеловеческой, обнаружив моменты, в которые два ритма —человеческий и природных сил в силу закона синтонии —согласованного действия и соответствия между физическим и метафизическим —могут стать одной и той же вещью, и таким образом вызвать к действию невидимые силы. [464] Таким образом подтверждается качественная концепция живого времени, в котором каждый час и каждый промежуток имеет свой священный аспект и свою «силу», и в котором —на высшем, символическом и священном уровне[465] —существуют периодические законы, однообразно разворачивающие «непрерывную цепь вечности».

Основываясь на вышесказанном, можно прийти к немаловажным соображениям. Если в Традиции эмпирическое время подчинялось ритму трансцендентного времени, которое содержало не события, а смыслы, и им же измерялось, и если это по своей сути метаисторическое время нужно рассматривать как область, в которой жили и «действовали» мифы, герои и традиционные боги, то нужно рассмотреть и переход в обратном смысле —снизу вверх. Иными словами, возможно, что некоторые исторически достоверные факты или люди повторяли миф и придавали ему некоторую форму, воплощая метаисторические структуры и символы частично или полностью, сознательно или бессознательно. Вследствие этого эти факты или существа переходили из одного времени в другое, становясь новыми выражениями существовавших изначально реальностей. Они принадлежат и одному, и другому времени: это персонажи и события, которые одновременно обладают и реальным, и символическим характером, и на этой основе их можно перемещать из одного периода в другой, до или после их реального существования, если иметь в виду надысторический элемент, который они собой представляют. Поэтому некоторые исследования современных ученых относительно степени историчности событий или персонажей традиционного мира, их стремление отделить исторический элемент от элемента мифического или легендарного, их удивление «детской» традиционной хронологией, и, наконец, некоторые их идеи насчет так называемого эвгемеризма совершенно лишены каких-либо оснований. В этих случаях, как мы уже говорили, миф и антистория представляют собой путь, ведущий к более глубокому познанию «истории».

Более того, в большей или меньшей степени именно в этом кругу идей нужно искать подлинный смысл легенд о персонажах, которые стали «невидимыми», «не умерли», и которым суждено «вновь пробудиться» или заново воплотиться в конце некоторых времен (циклическое соответствие) —таких, как, например, Александр Великий, король Артур, «Фридрих», король Себастьян. Все они являются различными воплощениями одной и той же темы, перенесенной из реальности в высшую реальность. На этой основе нужно в общем понимать и индийскую доктрину аватар —периодических божественных воплощений, которые принимают вид разных личностей, но тем не менее выражают одну и ту же функцию.

Следовательно, если традиционный человек испытывал опыт времени, сущностно отличный от опыта современного человека, аналогичные соображения нужно высказать и относительно пространства. Сегодня пространство рассматривается как простое «вместилище» тел и движения, совершенно безразличное к обоим. Оно однородно: одна его область является объективным эквивалентом иной, и тот факт, что в одной точке пространства, а не в другой, обнаруживается какая-то вещь или происходит некоторое событие, не налагает никакого особого качества на глубинную природу этой вещи или этого события. Здесь мы говорим о том, что пространство представляет в непосредственном опыте современного человека, а не о некоторых последних физико-математических концепциях пространства как искривленного, неоднородного и многомерного. Более того, кроме того факта, что это просто математические схемы, ценность которых является просто прагматической и не соответствует никакому реальному опыту, различные ценности, которые области каждого из этих пространств представляют при рассмотрении их как «полей интенсивности», относятся лишь к материи, энергии и гравитации, а не к чему-то выходящему за пределы физического, не к качественному.

В опыте традиционного человека, напротив, и даже в его остатках, в настоящее время иногда присутствующих у некоторых диких народов, пространство является живым и насыщенным всеми видами качеств и интенсивности. Традиционная идея пространства часто смешивается с идеей «жизненного эфира» (акаши или маны) —таинственной всепроникающей субстанции-энергии, больше материальной, чем нематериальной, более психической, чем физической, часто понимаемой как «свет» и распределенной согласно различному насыщению по разным областям. Таким образом, каждая из этих областей обладает своими качествами и влияет на пребывающие в нем силы до такой степени, что делает всякое место, так сказать, судьбоносным пространством, наделенным своей собственной интенсивностью и тайной индивидуальностью. [466] Если мы заменим в известном выражении Павла «мы Им живем и движемся и существуем» слово «Им» на слово «божественное» или «священное» или «нуминозное», то это выражение может отразить того, что традиционный человек часто видел на месте пространства современных людей —абстрактного и безличного «места», наполненного объектами и движениями.

Здесь невозможно обсудить все то, что в традиционном мире основывалось на таком опыте пространства. Мы ограничимся отсылками к двум областям, упомянутым выше, а именно магической и символической.

Относительно второго скажем, что пространство в древности постоянно служило основой для наиболее характерных выражений метафизического. Небесные и земные области, высокое и низкое, вертикальная и горизонтальная ось, левое и правое, и так далее —все это обеспечивало материал для характерного, выразительного и универсального символизма, одной из наиболее известных форм которого является символизм креста. Можно установить связь между двумерным крестом и четырьмя сторонами света; между трехмерным крестом и схемой, получающейся при добавлении к этим точкам измерения «над» и «под» —но это никак не поддерживает натуралистические (геоастрономические) интерпретации древних символов. Здесь нужно повторить то, что уже было сказано относительно звездного элемента календарей —а именно то, что когда крест обнаруживается в природе, это означает, что «истинная символика, отнюдь не будучи искусственным изобретением человека, коренится в самой природе, или, лучше сказать, вся природа в целом есть лишь символ трансцендентных реальностей» [467] .

С другой стороны, когда мы переходим на магический план, всякое направление в пространстве соответствует определенным «влияниям», которые часто изображались как сверхъестественные существа, духи и им подобные; это знание определяло не только важные аспекты предсказательной науки и геомантии (характерно развитие этой дисциплины на Дальнем Востоке), но также и доктрины священных ориентации при обряде и расположение храмов (искусство ориентации соборов сохранилось в Европе до Средних веков), всегда в соответствии с законом аналогий и с позволяемой этим законом возможностью расширить человеческий и видимый элемент в космическое и невидимое измерение. Как одно мгновение традиционного времени не соответствовало другим из-за действия (особенно обрядового), которое нужно было предпринять, таким же образом, в общем, не существовало ни единой точки, области или места традиционного пространства, которое соответствовало бы другому —даже в более широком смысле из-за того факта, что, например, некоторые обряды требовали подземных мест или пещер, в то время как другие требовали горных вершин, и так далее. Существовала настоящая священная география —не произвольная, но соответствовавшая физической транспозиции метафизических элементов и отражавшая теорию о существовании «священных» стран и городов, традиционных центров духовного влияния на земле, а также окружений, посвященных «оживлению» любого действия, разворачивавшегося в них и ориентированного на трансценденцию. Говоря в общем, в мире Традиции расположение храмов и многих городов было не случайным, а также не следовало простым критериям удобства; их строительству предшествовали особые обряды, оно повиновалось особым законам ритма и аналогии. Не составляет труда опознать те элементы, которые демонстрируют, что пространство, в котором разворачивался традиционный обряд, является не пространством современного человека, а живым, судьбоносным, магнетическим пространством, где всякий жест имел свой смысл, а каждый начерченный знак, произнесенное слово, совершенное действие получали смысл фатальности и вечности и преображались в своего рода решение невидимого. Но пространство обряда нужно рассматривать как более интенсивную стадию пространства в общем восприятии человека Традиции.

Следовательно, из этого круга идей вовсе не вытекают соображения о «мифах», которыми, согласно нашим современникам, древний человек украшал различные элементы и аспекты природы. Истина состоит в том, что здесь мы вновь обнаруживаем противопоставление высшего реализма и гуманизма, отделяющее традиционное от современного.

«Чувство природы», как оно понимается современным человеком, то есть как лирико-субъективный пафос, пробуждаемый в чувствах отдельного человека при виде природы, у традиционного человека почти что отсутствовал. Перед высокими снежными пиками, тишиной лесов, течением рек, загадками пещер и так далее традиционный человек испытывал непоэтические впечатления, свойственные романтической душе, ареальное чувство —даже если зачастую смутное —сверхъестественного, то есть сил (нуменов), пронизывавших эти места; эти чувства переводились в различные образы —духов и богов стихий, водопадов, лесов и так далее, определяемые воображением, но не произвольно и субъективно, а в соответствии с необходимым процессом. Иными словами, можно полагать, что в традиционном человеке сила воображения не была ограничена ни материальными образами, соответствующим чувственным впечатлениям, ни произвольными субъективными образами, как в случае с фантазиями или мечтами современного человека. Напротив, нужно заключить, что в традиционном человеке сила воображения была в некоторой степени свободной от физических чувств, как она проявляется сейчас в состоянии сна или при использовании наркотиков; но эта сила могла воспринимать и переводить в гибкие формы более тонкие впечатления от окружающей среды, которые тем не менее не были произвольными и субъективными. Когда во сне физическому впечатлению —например, такому, как давлению покрывал, —соответствует изображение падающей скалы, речь идет об определенно фантастическом, но при этом не произвольном произведении: изображение появилось из-за необходимости, независимо от «Я», как реально соответствующий восприятию символ. Так же нужно рассматривать и те сказочные образы, которыми изначальный человек населял природу. В дополнение к физическому восприятию он также обладал и «психическим» или тонким восприятием вещей и мест, соответствующим обнаруживаемому в них «присутствию», порожденному силой воображения, в разной степени свободной от физических чувств и определяющей соответствующие символические изображения: боги, демоны, элементали и духи мест, явлений и стихий. Если согласно разной силе воображения различных рас и иногда даже различных людей часто существовали различные персонификации, за этим смутным разнообразием опытный глаз увидит единство: таким же образом бодрствующий человек сразу же увидит единство смутных впечатлений, которые фантазия сна многих людей могла перевести в разные символические образы —тем не менее, эквивалентные, если свести их к четко воспринимаемой общей объективной причине.

Вовсе не будучи фантастическими поэтическими историями, наброшенными на природу, или, точнее, на те материальные изображения природы, которые только и может воспринять современный человек, мифы древних и их сказочные изображения в своей основе изначально представляли интеграцию этого объективного опыта природы: то, что спонтанно проникало в ткань чувственной информации, таким образом дополняя ее живыми и иногда даже видимыми символами тонкого, «демонического» или священного элемента пространства и природы.

Эти соображения относительно традиционных мифов и их особой связи с чувством природы, должны, естественно, —как мы уже говорили —прилагаться к каждому традиционному мифу. Нужно признать, что всякая традиционная мифология возникает как необходимый процесс относительно индивидуального сознания, происхождение которого находится в реальной, хотя и неосознаваемой и темной, связи с высшей реальностью; эта связь затем выражается в разных образах при помощи силы воображения. Вернувшись к уже недавно озвученному, скажем, что не только натуралистические или «теологические», но и исторические мифы должны рассматриваться не как произвольные и лишенные объективной ценности относительно фактов и людей выдумки, а как интеграция этих фактов, произошедшая не случайно, а при помощи крайне разнообразных причин в смысле дополнения чувства надысторического содержания, которые в этих исторических людях и событиях могут производиться более или менее в потенциальной и несовершенной степени. Поэтому итоговое отсутствие соответствия исторического элемента и мифа демонстрирует неистинность не мифа, а истории: это же имел в виду и Гегель, когда говорил о «бессилии (Ohnmacht) природы».

Сказанное до этого момента относится к присутствию некоторого рода экзистенциальной ситуации, относящейся в общем к базовой связи между «Я» и «не-Я». Эта связь лишь в последнее время характеризуется четким и жестким разделением. Получается, что в самом начале границы между «Я» и «не-Я» были, наоборот, потенциально гибкими и нестабильными, и в некоторых случаях могли частично смещаться. Когда это происходило, могла произойти одна из двух возможностей: возможность проникновения «не-Я» (то есть «природы» в смысле ее стихийных сил и ее психизма) в «Я», или проникновение «Я» в «не-Я». Первая возможность объясняет то, что в исследованиях обычаев, где существуют оставшиеся пережитки-стереотипы относительно этих состояний, называют «опасностями души» —perils of the soul. Речь идет об идее, что единству и автономии личности могут угрожать процессы одержимости и наваждения; отсюда существование обрядов и различных учреждений, имеющих своей целью духовную защиту отдельного человека и коллектива и утверждение независимости и суверенности «Я» и его структур[468] .

Вторая возможность, состоявшая в стирании границ для проникновения в противоположном направлении — «Я» в «не-Я» —была общей предпосылкой эффективности класса магических процедур в узком смысле. Так как эти две возможности опирались на одну основу, преимущества второй имели своего двойника в виде экзистенциальных рисков первой.

Нужно помнить, что в последние времена, следуя нарастающей материализации «Я», обе возможности исчезли. Определенно исчезла активная и опытная (магия) способность, кроме спорадических незначительных периферийных остатков. Что касается «опасностей души», современный человек, хвастающийся, что наконец стал свободным и просвещенным и смеющийся над всем, что в традиционной древности происходило из иных отношений между «Я» и «не-Я», на самом деле обманывается, думая, что он от них свободен. Эти опасности лишь приняли иную, скрывающую их, форму: современный человек открыт для комплексов «коллективного бессознательного», для эмоциональных и иррациональных течений, для массовых влияний и идеологий, несущих гораздо более бедственные последствия, чем обнаруживаемые в других эпохах и вызванные иными влияниями.

Возвращаясь к тому, что было изложено ранее, нужно сказать о древнем значении земли и владения ею.

Традиционно между человеком и его землей, между кровью и почвой существовала глубинная связь, имевшая живой и психический характер. Так как данная территория наряду с географической имела и психическую индивидуальность, родившиеся на ней не могли не зависеть от нее в некоторой степени. С доктринальной точки зрения нужно выделить два аспекта этой зависимости —натуралистический и сверхъестественный, что вновь приводит нас к вышеупомянутому разделению между «тотемизмом» и традицией аристократической крови, очищенной элементом свыше.

Первый аспект касается существ, которые не выходят за пределы обычной жизни. В этих существах господствует коллективное —и как закон крови и рода, и как закон почвы. Даже в случае пробуждения мистического смысла области, к которой они принадлежат, такой смысл не выходит за рамки простого «теллуризма»: хотя они могут знать традицию обрядов, эти обряды не могут не иметь демонически-тотемического характера, не столько преодолевая и устраняя, сколько усиливая и обновляя тот закон, в силу которого отдельный человек не имеет настоящей собственной жизни и обречен на растворение в субличностном корне своей крови. Такой стадии может соответствовать почти что коммунистическое и иногда даже матриархальное общественное устройство клана или племени. Тем не менее, мы находим в ней то, что в современном человеке или исчезло, или стало националистической или романтической риторикой —органическое, живое чувство собственной земли, непосредственно происходящее из качественного опыта пространства в общем.

Второй аспект традиционных отношений между человеком и землей весьма отличен от первого. Здесь мы встречаем идею реального сверхъестественного действия, которое связывает данную территорию со сверхъестественным влиянием, устраняя демонически-теллурический элемент почвы и налагая на нее «триумфальную» печать, тем самым сводя ее к простому субстрату высших сил. Мы уже находили эту идею в древнеиранской вере в то, что «слава», —небесный, живой и «триумфальный» огонь, являющийся исключительным наследием царей, —пропитывает страны, завоеванные ариями, и что он защищает их от «неверных» и сил бога тьмы. В конце концов, даже в более поздние времена не было связи теснее эмпирической связи между копьем и плугом —между знатью и крестьянством, возделывавшим ту землю, которым обладала первая, часто существовала живая связь. Таким же образом немаловажно, что арийские божества, такие, как, например, Марс или Донар-Тор, были одновременно божествами войны и победы (над «стихийными силами» в случае Тора) и божествами возделывания почвы. Мы уже упоминали символические и даже инициатические транспозиции, традиционно окружающие понятие «возделывателя» —даже сегодня память об этом сохраняется в этимологии слова «культура».

Другое характерное выражение лежит в том факте, что в любой высшей форме традиции владение землей как частной собственностью было аристократически-сакральной привилегией; правом на землю обладали только те, кто обладал обрядами —в особом патрицианском смысле, упомянутом выше, то есть живые носители божественного элемента. В Риме это право принадлежало только patres, владыкам копья и жертвенного огня; в Египте —воинам и жрецам; и так далее. Рабы без имени и традиции считались неспособными владеть землей. В древней науа-ацтекской цивилизации сосуществовали два отдельных и даже противоположных типа собственности —аристократически-наследственный и дифференцированный, передававшийся вместе с социальным статусом семьи; и народный, плебейский, совместного типа, подобный русскому миру. [469]Это противопоставление можно обнаружить и в других цивилизациях: оно связано с оппозицией уранического культа и культа хтонического. Среди традиционной знати устанавливалась мистическая связь —бравшая начало от установки храма или алтаря в центре данной территории —между богами или героями конкретного рода и конкретной земли; род был связан со своей землей именно при помощи своего нумена и с ясным подчеркиванием смысла (изначально не только материального)обладания и господства —до такой степени, что благодаря символической и, возможно, магической транспозиции ее границы (греческое ερκος, римское herctum) считались священными, судьбоносными и охраняемыми ураническими богами порядка —такими, как Зевс и Юпитер; на другом плане они были почти что эквивалентны внутренним пределам знатной касты и знатной семьи. [470] Можно сказать, что на этом уровне границы земли, как и духовные пределы касты, имели не порабощающий, а предохраняющий и освобождающий характер. Таким образом, можно понять, почему изгнание часто считалось серьезным наказанием, едва понимаемым сегодня; оно означало почти что смерть для рода, к которому человек принадлежал.

Тот же круг идей подтверждается тем фактом, что в различных традиционных цивилизациях поселение в новой, неизвестной или дикой земле и обретение ее в собственность считалось актом творения и образом изначального деяния, в котором хаос преображался в космос; иными словами, это считалось непросто человеческим и профанным делом, а почти что обрядовым и в некоторой степени магическим действием, придающим земле и физическому местонахождению «форму» путем наделения ее священным характером и делая ее живой и реальной в высшем смысле. Примером тому являются обряды завладения землями и территориальных завоеваниях —в смысле landnâma в древней Исландии или в арийской активации земли при помощи установления на ней алтаря с огнем[471] .

В этой связи интересен, в частности, тот факт, что на Дальнем Востоке наделение имением, превращающее простого аристократа в принца —чжухоу, подразумевало, кроме всего прочего, обязанность совершать «созданный» ради самого принца жертвенный обряд в честь божественных предков, становившихся защитниками этой территории, и бога этой части земли. [472] С другой стороны, если в древнеарийском законе первенцу надлежало унаследовать владения и земли отца —часто с условием неотчуждаемости, они принадлежали ему как человеку, который увековечивал обряд семьи как pontifех и βασιλεύς собственного народа, и чьей ответственностью было возобновлять священный огонь и не позволять ему угаснуть, так как огонь считался телом и жизнью божественного предка. Нужно учитывать, что наследие обряда и земли составляло таким образом одно целое, неделимое и наполненное смыслом. Еще одним примером в этом отношении был одаль, мундиум[473] свободных североарийских мужчин, в котором идеи владения землей, знатности, воинской крови и божественного культа были аспектами неделимого синтеза. Наследование земли предков подразумевало обязательство, невысказанное или явное —почти что эквивалент долга по отношению к божественному и аристократическому наследию, которое передавалось через кровь и которое только и могло изначально внедрить право на собственность. Последние следы этих ценностей можно обнаружить в феодальной Европе.

Хотя в это время право на владение более не принадлежало аристократу священного происхождения, окруженному только равными или низшими, как в изначальных традиционных формах, обнаруживаемых в древнейших законах германцев, и даже если произошел спуск на одну ступень и владеть правом на землю в первую очередь стал аристократический воинский класс —тем не менее, эквивалент такого права состоял в способности надындивидуальной, если не священной, преданности: наделение владением подразумевало, начиная со времен франков, обязательство феодала быть верным своему господину, то есть речь идет о той же fides, имевшей как героически-религиозную, так и политически-воинскую ценность (sacramentum fidelitatis). Эта fides представляла собой готовность к смерти и самопожертвованию (то есть, связь высшего порядка) опосредованно, а не непосредственно (как в случае сакральной аристократии), иногда без света понимания, но всегда обращаясь к мужскому превосходству над натуралистическим и индивидуалистическим элементом и ко всему, что происходило из этики чести. Таким образом, те, кто рассматривает не только случайный и исторический элемент, но также и смысл, который общественные институты принимают на высшем плане, могут обнаружить в феодальных режимах Средних веков (а также в основе так называемого «высшего права») следы традиционной идеи аристократически-сакральной привилегии обладания землей —идеи, согласно которой неотчуждаемое право высших родов обладать землей и быть ее господином является духовным, а не политическим титулом и обязательством. Наконец, можно отметить, что даже феодальная взаимозависимость между качествами людей и свойствами земли имела особый смысл. Изначально качества людей определяли свойства территориальной собственности; в зависимости от того, был ли человек более или менее свободен и силен, земля, на которой он жил, приобретала тот или иной характер, который отмечался, например, разнообразными знатными титулами. Следовательно, свойства земли отражали качества людей. Однако возникшая на этой основе зависимость между идеями владения и земли стала такой глубокой, что позднее знак часто представал почти что причиной: свойства земли не только указывали на качества людей, но и определяли их, и социальный статус и различные иерархические и аристократические достоинства были, так сказать, инкорпорированы в почву[474] .

Таким образом, совершенно справедлива идея, выраженная Куланжем, согласно которой «завещание» в смысле индивидуалистической свободы тех, кто обладал землей, на разделение своего владения, разрушало его и отделяло его от наследия крови и строгих норм отцовского права и права первородства, поистине представляет собой одно из характерных проявлений вырождения традиционного духа. В общем, нужно сказать, что когда право собственности прекращает быть привилегией двух высших каст и переходит к двум низшим (торговцев и слуг), неизбежно происходит настоящая натуралистическая регрессия и вновь утверждается зависимость человека от «духов земли», которых в другом случае —в кругу солнечной традиции господ земли —высшие «присутствия» преображали в зоны благоприятных влияний и в «творческие» и предохраняющие пределы. Земля, которая может принадлежать торговцу, вайшье (собственники капиталистической, буржуазной эпохи могут считаться современным эквивалентом древней касты торговцев) или слуге (современные рабочие) —это десакрализованная земля; как раз в согласии с интересами, свойственными этим двум низшим кастам, которые успешно отобрали землю у древнего типа «феодального господина», земля имеет ценность только как фактор экономики и используется как можно больше во всяком своем аспекте при помощи машин и других современных изобретений. Но, переходя к целому, лишь естественным кажется встретить другие симптомы, характерные для такого упадка: владение все больше переходит от отдельного человека к коллективу. Параллельно с упадком аристократического права на землю и становлением экономики как главного фактора возникает национализм, за которым следует социализм и, в итоге, марксистский коммунизм. Иными словами, это возвращение к правлению коллективного над индивидуальным, что заново утверждает свойственное низшим расам коллективистское и совместное понятие собственности как «преодоление» частной собственности и как национализацию, социализацию и пролетаризацию имущества и земель.

ГЛАВА 20. МУЖЧИНА И ЖЕНЩИНА

Завершая наше рассмотрение традиционной жизни, в этой главе мы кратко коснемся вопросов пола. Здесь, как и в других сферах, традиционная точка зрения основывается на соответствии реальности и символов, действий и обрядов —соответствии, из которых выводятся принципы понимания вопросов пола и отношений между мужчиной и женщиной в любой нормальной цивилизации.

В традиционном символизме сверхъестественный принцип рассматривался как мужское начало, а принцип природы и становления —как женское. Выражаясь словами эллинской традиции, мужчина —это «единое», τό έν, которое «пребывает в самом себе», являясь при этом совершенным и самодостаточным; а женщина —это двойственность, принцип иного, и, таким образом, стремление и движение. В индийской концепции санкхья мужчина олицетворяет собой бесстрастный дух, пурушу, а женщина —пракрити, активную матрицу всех обусловленных форм. Дальневосточная традиция выражает систему аналогичных взглядов в космическом дуализме инь и ян, где мужское начало ян связывается с «качествами неба», а женское начало инь —с «качествами земли» [475] .

Взятые отдельно, эти два начала противоположны друг другу. Однако в рамках формирующего созидательного действия, являющегося душой традиционного мира и разворачивающегося также и исторически в связи с конфликтами между разными народами и цивилизациями в процессе священной истории, они преображаются в элементы синтеза, в котором они выполняют различные функции. Мы не будем здесь демонстрировать на примерах, что за различными вариантами мифа о «падении» человечества часто скрывается идея, что это «падение» тесно связано с уподоблением мужского начала женскому, вплоть до полного исчезновения первого. Во всех случаях, когда происходит подобное, когда существо, имеющее по своей природе принцип своего бытия в самом себе, поддается силам «влечения» и подпадает под воздействие закона, свойственного тем существам, у которых нет в себе принципа своего бытия, нужно говорить именно о «падении». Именно это соображение на уровне человеческой реальности и определяет некоторое недоверие, демонстрируемое относительно женщины в различных традициях, где женщина часто рассматривается как источник «греха», нечистоты и зла, как соблазн и опасность для того, кто направляет свой путь в сферу сверхъестественного.

Однако сценарию «падения» можно противопоставить иную возможность —возможность справедливых отношений. Они могут установиться, если женское начало, которому свойственно искать свою причину вовне, привлекается не постоянно ускользающими вещами, а фиксированным характером «мужского начала». И здесь существует некоторый предел: это «постоянство» передается женщине до такой степени, что преобразует ее глубинную природу. Таким образом, здесь происходит синтез в положительном смысле и, следовательно, полное «преобразование» женского начала в свою противоположность —мужское начало, которое остается таковым в полной и абсолютной степени. Выражаясь терминами метафизики, женщина становится «супругой», а также «могуществом», инструментальной порождающей силой, получающей от мужского неподвижного начала движение и форму: мы уже говорили о доктрине Шакти, которую в иной форме можно найти также в учении Аристотеля и в неоплатонизме. То же самое подчеркивается на символических тантрико-тибетских изображениях, где мужчина, «носитель скипетра», неподвижен, холоден и соткан из света, тогда как Шакти, обнимающая его и обвивающаяся вокруг него, как вокруг своей оси, предстает стилизованной под подвижное пламя[476] .

Эти смыслы лежат в основании традиционных норм, относящихся к сфере пола. Эти нормы следуют тому же принципу, что лежит в основе кастовой системы, однако отсылают к двум осевым понятиям —дхарме и бхакти или fides: собственной природе и активной преданности. 

Если само рождение не является случайностью, то не является таковой, в частности, и факт появления на свет в мужском или женском теле. И в этом случае физическое различие полов нужно понимать как соответствующее различию духовному: существо является мужчиной или женщиной физически только потому, что оно принадлежит к данному полу трансцендентально. Пол обладает своей ценностью относительно области духовного, он служит указанием на некоторый путь, некоторую дхарму. Основой всякой традиционной цивилизации является стремление к порядку и «форме». Закон традиционной цивилизации ориентирует не на стремление к неопределенности, равенству и не дифференцированности, не на мир, в котором все его части стали бы схожи друг с другом, как атомы; напротив, он стремится к тому, чтобы отдельные части всегда оставались сами собой, выражая свою собственную природу как можно совершеннее. Так и в отношении пола мужчина и женщина представляют собой два различных типа, и тот, кто родился мужчиной, должен целиком и полностью реализовывать себя как мужчина, а кто родился женщиной, соответственно, как женщина, преодолевая всякое смешение. Также и в перспективе сверхъестественной духовной реализации мужчина и женщина должны иметь свои собственные пути, которые, подвергшись искажению, не могут не порождать противоречивые и неорганичные формы.

Способ бытия, соответствующий мужчине, мы уже рассматривали; также было сказано о двух главных формах, приближенных к ценности «бытия в себе» —о Действии и Созерцании. Следовательно, двумя фундаментальными типами чистой мужественности являются Воин (Герой) и Аскет. Параллельно этим двум мужским типам существует два типа, соответствующих женской природе. Женщина как таковая реализует себя, поднимаясь на тот же уровень, что и мужчина-воин и мужчина-аскет, через тип Любовницы и тип Матери. Один и тот же идеал раздваивается: как существует активный героизм, так есть и негативный; есть героизм абсолютного утверждения, и есть героизм абсолютной преданности —и один может быть таким же блистательным и несущим плоды преодоления и освобождения, как и второй, если он проживается в чистоте, со смыслом жертвоприношения. Такая дифференциация единого героического рода предопределяет различный характер пути реализации для мужского и женского типа. Поведению Воина или Аскета, которые (один через прямое действие, а другой через чистую отрешенность) утверждают себя в жизни, лежащей по ту сторону жизни, соответствует поведение абсолютной отдачи себя другому существу, бытия, полностью отданного другому —либо возлюбленному мужчине (тип Любовницы, афродитической женщины), либо сыну (тип Матери, деметрической женщины), в котором женщина находит смысл своей собственной жизни, собственную радость и оправдание собственного существования. Бхакти или fides является нормальными естественным путем соучастия традиционной женщины в мире «формы» и даже еще выше, по ту сторону «формы» —в том случае, если эта преданность переживается как нечто абсолютное, надындивидуальное. Реализовываться на этих двух различных путях всё более решительно, вытравливая в мужчине всё «женское», а в женщине —всё «мужское», и стремясь к тому, чтобы стать «абсолютным мужчиной» и «абсолютной женщиной» —таков традиционный закон полов, в соответствии с их различными планами жизни.

Так, традиционно только посредством связи с иным —с мужчиной —женщина могла войти в структуру сакральной иерархии. В Индии у женщин даже высших каст не было своего ритуала инициации. Они входили в сакральную общность благородных —ариев —до брака только через отца, а после брака —через супруга, который также считался мистическим главой семьи. [477] В дорической Элладе женщина в течение всей своей жизни не имела никаких личных прав; от рождения ее единственным господином, κύριος, был отец. [478] В Риме, в соответствии с духовностью схожего типа, женщина не только не была «равной» мужчине, но юридически приравнивалась к дочери своего мужа, filiae loco, и к сестре своих собственных сыновей, sororis loco. С детских лет она находилась полностью под властью (potestas) отца, вождя или жреца своего рода. После замужества она переходила, согласно довольно жесткому выражению, в «руки мужчины», in manum viri. Такие традиционные нормы, узаконивающие зависимость женщины от мужчины, встречающиеся и в других местах, [479] были не проявлением несправедливости или деспотизма, как посчитали бы современные «свободные умы», а установлением естественных границ и областей, способных обеспечить наилучшим образом путь духовного развития, соответствующий чистой женской природе.

Здесь можно указать на некоторые древние представления, в которых нашел свое четкое выражение чистый тип традиционной женщины, способной на жертву, выходящую за пределы чисто человеческого уровня. В традиции ацтеков и науа привилегия небесного бессмертия, уготованного воинской аристократии, распространяется также на женщин, умерших во время родов, [480] что рассматривалось как жертвоприношение, подобное жертвоприношению воина, павшего на поле битвы. Можно также указать, например, на тип индийской женщины, остающейся женщиной вплоть до самых глубин, до последних пределов чувств, но живущей в состоянии невидимой принесенной в дар преданности(fides), проявляющейся в полной эротической отдаче своего тела, своей личности и своей воли, и кульминирующей в другой —сверхчувственной —жертве: в добровольном вхождении супруги на арийский погребальный костер ради того, чтобы последовать за мужем в загробный мир. Это традиционное жертвоприношение —представляющееся европейцам и европеизированным людям чистым «варварством», —в котором вдова сгорает вместе с телом покойного мужа, на санскрите называется сати —от корня ас и основы cam, то есть «быть», откуда и слово сатья, «истина»; это слово также имеет значение «дар», «верность», «любовь». [481] Такой акт понимался как высшая кульминация отношений между двумя различными полами, как отношения в абсолютном, то есть истинном и сверхчеловеческом смысле. Здесь мужчина поднимается до уровня опоры освобождающей бхакти, и любовь становится путем и вратами. Согласно традиционному учению, женщина, последовавшая в мир смерти за своим супругом, достигает «небес». Она преобразуется в субстанцию своего мужа; [482] участвует в преображении земного тела при помощи «огня» в божественное тело света, символом чего и служило в арийской цивилизации ритуальное сожжение трупов. [483] Аналогичным образом германские женщины часто уходили из жизни, если их мужей или возлюбленных убивали на войне.

Мы уже указывали, что сущность бхакти заключается в безразличии по отношению к объекту или материи действия, то есть это чистое действие, чистая установка. Это помогает понять, почему в традиционной цивилизации, такой, как индийская, ритуальное жертвоприношении вдовы —сати —рассматривалось как нечто институционализированное. Когда женщина отдает себя или приносит себя в жертву под влиянием сильной и разделенной страстной человеческой привязанности к другому существу, это остается в рамках простого частного факта из области человеческих чувств. И только тогда, когда преданность может существовать и развиваться без какой-либо поддержки, она приобретает трансцендентную ценность.

В исламе довольно схожий смысл был заложен в институте гарема. В христианской Европе оставление женщиной внешней жизни и уход в затворничество сразу же вызывали идею о Боге —и это было исключительным случаем. В исламе для этого хватало мужчины, а затворничество в гареме было естественной вещью, осуждать которую или отрекаться от которой никогда не придет в голову никакой женщине приличного происхождения: представляется совершенно естественным, что женщина сосредоточивает всю свою жизнь на мужчине, что она любит его настолько широко и безличностно, что допускает соучастие в своем чувстве других жен, соединенных с мужем такими же связями и такой же преданностью. В этом видна та «чистота», о которой мы говорили выше как о сущностном условии пути. Любовь, ставящая условия и требующая любви и преданности со стороны мужчины, принадлежит более низкому уровню. С другой стороны, мужчина, являющийся действительно мужчиной, может познать любовь в этом смысле только через уподобление себя женщине; и при этом он утратит внутреннюю самодостаточность, которую, как опору, ищет в нем женщина, и которая пробуждает в ней желание отдать себя. В индийском мифе Шива, понимаемый как великий аскет вершин, одним лишь взглядом превращает в пепел бога любви Каму, когда тот пытается разбудить в Шиве страсть к его супруге Парвати. Подобный же глубокий смысл содержится в легенде о Калки-аватаре, где говорится о женщине, которой никто не мог обладать, так как все возжелавшие ее мужчины, притронувшись к ней, сами превращались в женщин. Женщина достигает подлинного величия, когда она дает, не требуя ничего взамен, как пламя, питающее само себя; любовь разгорается тем больше, чем меньше привязывается, чем меньше снисходит к ней объект ее любви, устанавливая дистанцию; насколько объект любви постигается как Господин, а не просто как супруг или любовник. В институте гарема все это присутствует: преодоление ревности, следовательно, и эгоизма страстей и чувства обладания со стороны женщины, от которой требовалось пребывать в затворничестве с юных лет и до смерти; и преданность тому, кто, имея вокруг себя других женщин, был способен обладать ими всеми, не «отдавая» себя при этом никому. Именно в таком «негуманном» подходе заключается нечто аскетическое; можно даже сказать, нечто сакральное. [484] В этом кажущемся превращении в чистый объект, в вещь, на самом деле пылает подлинное обладание, преодоление и даже освобождение: перед лицом такой безусловной верности (fides) сам мужчина в его человеческом измерении становится лишь средством, а перед женщиной открываются новые возможности, относящиеся уже к уровню, превосходящему земной. Подобно тому, как правила гарема воспроизводили правила монастырей, исламские предписания относительно женщин, согласно возможностям их природы, не исключали, а включали, и, более того, усиливали чувственную жизнь на плане, соответствующем монашеской аскезе. [485]В прочем, аналогичное отношение к женщине, хотя и в меньшей степени, считалось естественным в тех цивилизациях, где институт сожительства (конкубинат)имел регулярный характер и легально признавался дополнением моногамного брака: так было в Греции, Риме и в других местах. Там также стремились преодолеть чувство исключительного обладания супругом.

Естественно, мы не рассматриваем здесь гарем или другой аналогичный институт в чисто материальном смысле. Мы имеем в виду лишь то, что соответствует чистой традиционной идее, достижимой в принципе высшей возможности. Повторим, что задача традиции состоит в том, чтобы создать прочные каналы, чтобы хаотические тенденции жизни текли по ним в нужном направлении. Свободны те люди, кто, принимая традиционные ориентации, не воспринимают их как нечто навязанное, а естественно и сознательно, повинуясь внутреннему импульсу, восходят к реализации высшей, «традиционной» возможности своей собственной природы. Другие же, следующие указаниям традиционных институтов лишь на материальном уровне, без понимания и без сознательного проживания, —это люди, нуждающиеся в опоре: хотя они и лишены света, их послушание может вывести их за пределы чисто индивидуальных ограничений, ориентируя их в том же направлении, что и первых. Но для тех, кто не следуют ни духу, ни внешней форме каналов традиции, остается лишь хаос: это погибшие, павшие.

Именно таким случаем и являются наши современники, и это касается и отношения к женщине. Действительно, совершенно немыслимо, чтобы мир, «преодолевший» кастовую систему и вернувший каждому человеку (выражаясь на якобинском жаргоне) его «достоинство» и «права», смог сохранить в каком угодно смысле нормальные отношения между полами. Эмансипация женщины неизбежно последовала за отменой рабства и прославлением существа без класса и без традиции, то есть парии. В обществе, которое больше не знает ни Аскета, ни Воина; в обществе, где руки последних аристократов больше привычны не к мечу и скипетру, а к теннисной ракетке или шейкеру для коктейлей; в обществе, где мужским типом является боксер или киноактер —не говоря уже об унылых масках «интеллектуалов» и «профессоров», о нарциссических марионетках-«художниках» или о грязных машинах —банкирах и политиках, —в таком обществе вполне естественно, что и женщина восстает и требует для себя прав на «личность» и свободу, понятых в анархическом и индивидуалистическом смысле, свойственном последним временам. И если традиционная этика требовала от мужчин и женщин, чтобы они всегда оставались самими собой, чтобы они всячески акцентировали те черты, которые делают одних мужчинами, а других женщинами, то современная цивилизация стремится, напротив, к уравниванию, к бесформенному, к области, находящейся не выше, а ниже всякой индивидуализации и различия полов.

И здесь за завоевание были принято то, что на самом деле является отречением. После долгих веков «рабства» женщина захотела стать свободной, захотела существовать для себя самой. Но так называемый «феминизм» смог предложить женщине лишь имитацию мужской личности, так что женские «требования» маскируют лишь фундаментальное недоверие новой женщины к самой себе, ее неспособность быть для себя своей собственной ценностью как женщина, а не как мужчина. Из-за подобного непонимания современная женщина видит что-то неполноценное в том, чтобы быть женщиной и считает почти оскорбительным, если к ней относятся «только как к женщине». В этом и заключается исток ошибочной ориентации: именно поэтому женщина захотела взять реванш, отстоять свое «достоинство», продемонстрировать свою «ценность» —перейдя к конкуренции с мужчиной. Но она конкурирует не с истинным мужчиной, а с «конструкцией», «манекеном» стандартизированной, рационалистической цивилизации, не знающей почти ничего о подлинной дифференциации и подлинном качестве. Очевидно, что в такой цивилизации не может быть и речи ни о каких действительно легитимных привилегиях, и женщины, не способные осознать своего естественного призвания и защитить его хотя бы на самом нижнем уровне (ибо никакая сексуально удовлетворенная женщина никогда не может испытать ни малейшего поползновения подражать мужчине и завидовать ему), вполне способны продемонстрировать обладание теми интеллектуальными и материальными свойствами и качествами, которые ассоциируются с противоположным полом и, в общем, требуются и ценятся в обществе современного типа. С другой стороны, современный мужчина совершенно безответственно не только допустил все это, но еще и сам помог женщине, подтолкнув ее к работе на улицах, в учреждениях, школах, фабриках —на всех оскверненных «перекрестках» современного общества и современной культуры. Этот последний уравнивающий толчок и отражает нынешнее положение дел.

Там, где духовное оскопление современного материализованного мужчины негласно не восстановило главенства женщины-гетеры, выступающей судьей служащих ей и озверевших от чувственности мужчин, что было свойственно древним гинекократическим обществам, налицо вырождение женского типа до чисто телесного уровня, атрофия естественных возможностей, удушение внутренней женской специфики. Отсюда тип женищны-garçonne, [486] выхолощенной, пустой девушки, неспособной ни на малейшее усилие, выходящее за границы ее индивидуальности, утратившей в итоге даже чувственность и тягу к чувственным удовольствиям —ибо для многих современных женщин даже перспектива физической любви часто не представляет особого интереса по сравнению с нарциссическим культом собственного тела, желанием показывать себя в одежде или с минимумом ее, физическим training, танцами, спортом, деньгами и так далее. Европа уже не знает чистоту жертвенности и верности, дающей все и не требующей ничего взамен, и любви настолько сильной, что стоит выше чувства исключительного обладания. Кроме чисто конформистской и буржуазной верности, Европа избрала такую любовь, которая не допускает того, чтобы любимый не любил в ответ. Женщина, посвящающая себя мужчине, стала требовать взамен, чтобы мужчина принадлежал ей душой и телом, и тем самым отдача женщиной себя мужчине не только «гуманизируется» и обедняется, но, что самое важное, женщина начинает предавать свою женскую сущность, перенимая то, что касается мужского способа существования —причем самые низкие его свойства: стремление к обладанию, право распоряжаться другим существом и высокомерие. Но, как и при всяком падении, подчиняющемуся закону ускорения, за этим этапом следует и другой. По мере усиления эгоцентризма женщина с некоторого момента начинает интересоваться уже не самим мужчиной, а только тем, что он может ей дать для удовлетворения ее желаний и тщеславия. В итоге она воспринимает и сопутствующие поверхностности формы разложения —то есть практичную и направленную на внешнее жизнь мужского типа, что извращает ее природу и бросает в туже мужскую пропасть труда, заработков, лихорадочной практической деятельности и даже политики.

Таковы результаты западной «эмансипации», которая грозит поразить весь остальной мир, распространяясь быстрее чумы. Традиционная женщина, абсолютная женщина реализовывалась, принадлежала себе, имела свой героизм —и, в конце концов, становилась выше обычного мужчины в самоотдаче, в отказе от существования для самой себя, в желании просто и чисто жить только ради другого. Современная женщина, стремясь жить только для себя, самоуничтожается. Стремление быть «личностью» лишает женщину ее подлинной личности.

Легко предвидеть, во что при таких обстоятельствах должны превратиться отношения между полами, в том числе ив материальном плане. Здесь, как и в магнетизме, творческая искра проявляется тем ярче и живее, чем сильнее полярность: чем в большей степени мужчина является мужчиной, а женщина —женщиной. Но что может происходить между этими смешанными существами, лишенными всякого контакта с силами своей глубинной природы? Между существами, у которых пол начинается и заканчивается лишь на физиологическом уровне, хотя и даже здесь все чаще проявляются аномальные тенденции «третьего пола»? Между существами, не являющимися в душе ни мужчинами, ни женщинами, или женщинами с мужским «Я» и мужчинами с женским, гордящимися тем, что они превзошли уровень пола, тогда как на самом деле они всего лишь деградировали ниже этого уровня? Такие отношения отныне имеют двусмысленный и распадающийся характер: товарищеский промискуитет; нездоровые «интеллектуальные» симпатии; банальность нового коммунистического реализма —все это сводится к невротическим и иным комплексам, на которых Фрейд основал свою «науку», поистине знаковую для нашего времени. Схожи с этим и перспективы мира «эмансипированных» женщин: авангард такого мира —Соединенные Штаты Америки и Советская Россия —уже существует и демонстрирует в этом отношении много значительных свидетельств [487] .

Все это не может не иметь последствий в том измерении, которое находится далеко за пределами того, что современные люди в своем легкомыслии могут подозревать.

ГЛАВА 21. УПАДОК ВЫСШИХ РАС

Современный мир далек от того, чтобы ему угрожала опасность убыли населения —тревога, которую недавно забили некоторые политические лидеры, опираясь в том числе на абсурдный лозунг «сила в числе», лишена смысла. Нам грозит обратное: безостановочное и несдерживаемое увеличение населения в чисто количественном смысле. Упадок касается исключительно тех родов, которых нужно рассматривать как носителей сил, возвышающихся над демосом и миром масс, и являющихся причиной всякого подлинного человеческого величия. Мы уже говорили, критикуя расистскую точку зрения, что оккультная сила, присутствующая в живом и активном виде, является принципом порождения в высшем смысле, придающим миру количества форму и качество. В этом отношении можно сказать, что высшие западные расы агонизировали на протяжении многих веков, и что увеличивающийся рост мирового населения имеет тот же смысл, что и копошение червей в разлагающемся организме или распространение раковых клеток: рак—это несдерживаемая гипертрофия плазмы, которая пожирает нормальные дифференцированные структуры организма, избегая влияния его регулирующих законов. Таков сценарий, представленный современным миром: регрессия и упадок плодородных (в высшем смысле этого слова) сил —сил, несущих форму, происходит параллельно безграничному размножению «материи», бесформенного, человека-массы.

Этот феномен нельзя не связывать со всем тем, что было сказано в предыдущей главе относительно полов и отношений между мужчиной и женщиной в последние времена, поскольку они затрагивают также и вопрос деторождения и его смысл. Если современному миру действительно больше не суждено познать, что такое абсолютный мужчина и абсолютная женщина, и если в этом мире сексуация[488] неполноценна с точки зрения духа, то есть ограничена областью телесного, то представляется естественным, что высшие и даже трансцендентные измерения секса, известные в мире Традиции множеством форм, ныне утеряны, и это не может не иметь последствий в том, что касается уклада половых союзов и возможностей, предлагаемых ими либо как чисто эротическое переживание, либо как воспроизводство, не исчерпывающееся простым, смутным биологическим событием.

Миру Традиции действительно были известны половой sacrum и магия секса. Бесчисленные символы и обычаи из различных областей постоянно подтверждают, что секс является отдельной созидательной изначальной силой.

В женщине пробуждались глубинные силы как страсти и света, так и опасности и распада. [489] В ней жила хтоническая сила —Земля, а в мужчине —Небо. Все, испытываемое обычным человеком (а сегодня —более чем когда-либо) в форме периферийных ощущений, а также страстных и телесных импульсов, воспринималось органичным и сознательным образом. Воспроизводство предписывалось законом, [490] и рожденное существо, так сказать, было «ребенком долга», который должен оживлять и питать сверхъестественный элемент своего рода, освобождение своего предка, и который должен принять и передать будущим поколениям «силу, жизнь и стабильность». В современном мире все это стало пустой фантазией, и мужчины, вместо того, чтобы обладать сексом, позволяют ему обладать собой и блуждают тут и там, подобно пьяным, не имея ни малейшего представления, что происходит в ходе их объятий, и не видят «демона», злодейски играющего ими посредством страстей или поиска удовольствий. Без понимания, помимо их собственной воли, а часто и против нее, в результате одной из ночей время от времени на свет появляется новое создание, часто как непрошенный гость, не обладающий ни духовной непрерывностью, ни —в последних поколениях —даже бледным остатком, составленным из эмоциональных привязанностей буржуазного типа.

Если дела обстоят именно так, то неудивительно, что высшие расы вымирают. Это согласуется с неотвратимой логикой индивидуализма, которая, особенно в так называемых «высших слоях общества» нынешних времен, не может не убивать в людях интерес к деторождению, не говоря уже обо всех остальных факторах вырождения, связанных с механизированной и урбанизированной общественной жизнью, и в первую очередь с цивилизацией, которая больше не знает благотворных и созидательных ограничений, образованных кастами и традициями кровного наследия. Таким образом, быстрое размножение концентрируется в низших социальных классах и низших расах, где животный импульс намного сильнее, чем любой рациональный расчет и соображение. Неизбежным следствием этого является обратный отбор, а также восхождение и натиск низших элементов, против которых истощенная и сокрушенная «раса» высших классов и высших людей в качестве духовно доминирующего элемента мало что может предпринять, если вообще способна сделать хоть что-то.

Хотя сегодня люди зачастую говорят о «контроле над рождаемостью», имея в виду катастрофические последствия демографического феномена, что мы сравнили с раковой опухолью, это никак не затрагивает проблему по сути, поскольку дифференцирующий и качественный критерий не играет здесь никакой роли. Но еще большую тупость демонстрируют те, кто противостоит этому контролю, опираясь на традиционалистские и псевдоморалистические идеи, которые в наши дни являются простыми предрассудками. Если центром являются только величие и сила рода, бесполезно заниматься вопросом материального качества отцовства, пока ему не сопутствует забота о его духовном качестве в смысле высших интересов, правильных отношений между полами, и, прежде всего, истинном смысле мужественности, который становится ясен только при отходе от натуралистического уровня.

После демонстрации упадка современной женщины необходимо вспомнить, что в первую очередь именно мужчина ответственен за такой упадок. Как плебейские массы никогда не были способны проникнуть во все области общественной жизни и цивилизации, если бы у власти стояли подлинные короли и аристократы, так же и в обществе, управляемом настоящими мужчинами, женщина никогда бы не захотела и не смогла бы ступить на ту тропу, по которой она идет сегодня. Периоды, когда женщины достигали независимости и превосходства, почти всегда совпадали с эпохами, отмеченными очевидным упадком древних цивилизаций. Таким образом, подлинная реакция против феминизма и против любого другого женского заблуждения должна быть направлена не на женщин, а на мужчин. Не следует ожидать от женщины возвращения к тому, кто она действительно есть, восстановления необходимых внутренних и внешних условий для возвращения высшей расы, пока мужчина знает лишь видимость истинной мужественности.

Если не получится вновь пробудить пол в его духовном смысле, и в частности, заново извлечь мужскую форму из ставшую аморфной и смешанной духовной субстанции, то все тщетно. Физическая, фаллическая, мускульная и животная мужественность тупа и не включает в себя какого-либо созидательного семени в высшем смысле. Фаллический мужчина обманывается, думая, что он чем-то обладает; в действительности он пассивен и всегда является жертвой тонкой силы женщин, женского принципа. [491] Пол является подлинным и абсолютным только в области духа.

Во всякой традиции высшего типа мужчина всегда воспринимался как носитель уранически-солнечного элемента, связанного с происхождением; этот элемент превосходит простой принцип «крови», который сразу же теряется, когда переходит по женской линии. Его развитие поддерживается плодородной почвой, которая представлена чистой женщиной, принадлежащей к касте, но в любом случае он всегда сохраняет определяющий принцип, который придает форму женской порождающей субстанции и упорядочивает ее. [492] Этот принцип связан с тем же сверхъестественным элементом, с силой, которая может «заставить поток течь вверх», и следствием которой обычно являются «победа», «удача» и процветание определенного клана. Отсюда типичная для древних традиционных форм[493] символическая ассоциация мужского органа, несущая в себе реальное и глубокое, а не непристойное значение, с идеей воскрешения, подъема и энергии, дарующей высшие силы. Даже среди диких народов можно найти в качестве отголоска высших смыслов ясно выраженную идею, гласящую, что только посвященный становится истинным мужчиной, и что посвящение обозначает вхождение в мужественность: до посвящения индивиды похожи на животных, они «еще не стали людьми», и даже если они старики, они принадлежат к группе женщин и детей и лишены всех привилегий мужской элиты клана. [494] Когда теряется смысл, центром и мерилом истинной мужественности которого является надбиологический элемент, люди еще могут называться мужчинами, но в действительности они всего лишь евнухи, а их отцовство просто отражает качество животных, которые, ослепленные инстинктами, случайным образом производят других животных, обладающих таким же призрачным существованием.