Восстаие против современного мира

Мы полагаем, что в Средние века развернулся последний великий эпизод вышеупомянутого конфликта между религиозным универсализмом, представленным церковью, и царственным идеалом, воплощенным, хотя и не без компромиссов, Священной Римской империей. Согласно последнему, император реально является «главой церкви» (caput ecclesiae) [242] —не в том смысле, что он узурпирует место главы священнической иерархии (папы), а в том, что только в своей императорской функции сила, несомая церковью и одушевляющая христианство, может осуществлять действенное отношение господства. «Мир, изображаемый как огромное единое целое, представленное церковью, воспринимался как комплекс, в котором отдельные его члены направляются согласно верховным указаниям императора, который в одно и то же время является главой и царства, и церкви». [243] Император, хотя и являвшийся таковым благодаря обряду инвеституры в Риме, следовавшим за другими инвеститурами, относящимся к его светскому аспекту германского князя, получал свое право и власть непосредственно от Бога и признавал над собой только Бога; следовательно, глава священнической иерархии, посвящавший императора в сан, логически мог играть только роль посредника; он не мог —согласно гибеллинскому идеалу —забрать посредством отлучения ту сверхъестественную силу, которой он уже наделил императора. [244]До григорианской интерпретации, извратившей саму суть древних символов, поддерживалась древняя традиция, согласно которой Империя всегда и везде сравнивалась с солнцем, а церковь —с луной. [245] С другой стороны, даже во времена своего наивысшего престижа церковь применяла к себе сущностно женский символизм матери по отношению к королю, который рассматривался в качестве ее сына. Здесь вновь проявляется определение из Упанишад (брахман как мать кшатрия), на сей раз вместе с идеалами господства гинекократической цивилизации (право матери и антигероическое подчинение ей сына). Впрочем, исходя из того, что уже было сказано, очевидно, что само принятие титула pontifex maximus главой христианской религии —папой —оказалось в большей или меньшей степени узурпацией, так как функция pontifex maximus изначально являлась царской функцией, функцией римского августа. Таким же образом символы, характеризующие папство —двойной ключ и корабль —были заимствованы из древнеримского культа Януса. Сама папская тиара соответствует сану, который не был ни религиозным, ни жреческим, а по своей сути инициатическим —сану «господина центра», повелителя «трех миров». Во всем этом можно ясно опознать искажение и противоправный сдвиг уровня, которые, хотя и случились скрытно, тем не менее реальны и свидетельствуют о значительном отклонении от чистого традиционного идеала.

ГЛАВА 12. УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ И ЦЕНТРАЛИЗМ

Идеал Священной Римской империи отчетливо демонстрирует тот упадок, который претерпевает принцип власти(regere), когда он теряет свое духовное основание. В этой главе мы предвосхитим некоторые идеи, которые намерены изложить во второй, исторической части данной работы.

В гибеллинском идеале более чем ясно было сформулировано, что, во-первых, Империя (Regnum) имеет сверхъестественное происхождение и метаполитическую и универсальную природу, и, во-вторых, что император как живой закон на земле (lex animata in terris) и вершина порядка единовластия (ordinatio ad unum) «не является частью чего-то иного» (aliquod unum quod non est pars, Данте), представляя собой власть, превышающую уровень общества, которым он правит. Таким же образом империю не следует путать ни с каким царством или нацией, которое она содержит в себе, так как в своем начале она является качественно иной: она предшествует любой из них и превосходит любую из них. [246] Не существовало никакой несовместимости —как думают некоторые историки[247] —в средневековом контрасте между абсолютным правом власти (независимо от места, нации или расы), присущим императору в силу того, что он был в коронован и посвящен в свой сан в соответствии с правилами, и практическими ограничениями его материальной власти по отношению к европейским правителям, которые поклялись в послушании ему. Уровень всякой универсальной подлинно объединяющей функции по своей природе нематериален; и только при условии, что такая функция не утверждается как лишь материальное —то есть политическое или военное —единство и власть, она может быть реализована в полной мере. Следовательно, вовсе не материальные узы, упроченные политическими и военными факторами, должны объединять в Империю разнообразные царства; эти узы имеют идеальный и духовный характер, выраженный отличительным термином fides, который в средневековой латыни имел как религиозный, так и политически-моральный смысл верности и преданности. Именно fides, возвышенная до таинства (sacramentum fidelitatis) и принципа всякой чести, являлась объединяющим цементом различных феодальных сообществ. «Верность» связывала феодала с его повелителем, то есть феодалом более высокого ранга. В высшей, очищенной и нематериальной форме она была элементом, который должен возвращать эти части —singulae communitates —к высшему по отношению к ним центру тяготения Империи, к трансцендентным власти и авторитету, для признания которого не нужно было прибегать к оружию.

Также и поэтому в феодальных и имперских Средних веках —как и в любой другой цивилизации традиционного типа—единство и иерархия могли сосуществовать с высокой степенью независимости, свободы и самовыражения.

Говоря в общем, в первую очередь в арийских цивилизациях можно заметить длительные периоды времени, в которых в каждом государстве или городе существовала примечательная степень плюрализма. Семьи, рода и народы представали как небольшие государства, как державы, обладавшие большой степенью автономии, включенные в идеальное и органическое единство, но обладавшие всем, в чем они нуждались для своей материальной и духовной жизни: культом, законом, землей и войском. [248] Традиция, общее происхождение и общая раса (не просто раса тела, но раса духа) были единственными основаниями высшей организации, способной развиться в форму Империи, особенно при распространении первоначальной группы сил по большой территории, нуждающейся в упорядочивании и объединении. В этой связи знаменателен ранний этап истории франков. Слово «франк» было синонимом свободного человека и носителя в силу своего происхождения особого достоинства, которое в их собственных глазах делало франков выше прочих: «Francus liber dicitur, quia super omnes gentes alias decus et dominatio illi debetur»[249] (Турпин[250] ). Вплоть до IX в. основаниями государства были общая цивилизация и принадлежность к франкскому роду, хотя никакого организованного и централизованного политического единства, совпадающего с национальной территорией, как в современной идее государства, не существовало. Позднее, во время Каролингов, когда развитие привело к установлению Империи, франкская аристократия была разбросана повсюду, и именно эти отдельные максимально автономные единицы, сохранявшие тем не менее нематериальную связь с центром, составляли объединяющий жизненный элемент в этой сложной структуре, как клетки нервной системы в организме.

Здесь же можно сказать, что главным образом дальневосточная традиция подчеркивала ту идею, что покидая периферийную область, не вмешиваясь напрямую, и оставаясь в сущностной нематериальности центра (как втулка колеса обуславливает все его движение), возможно достичь «добродетели», характеризующей подлинную империю, в которой отдельные индивиды поддерживают чувство свободы и все происходит упорядоченно, потому что в силу взаимной компенсации, исходящей из следования невидимому направлению, путаница или произвол отдельных людей в итоге вносят свой вклад в общий порядок[251] .

Такова предельная идея всякого подлинного единства и всякой подлинной власти. Когда же, напротив, утверждается идея превосходства и объединения, господствующая только на материальном плане, непосредственно и политически —вмешиваясь повсюду, отменяя автономию отдельных групп, по-абсолютистски уравнивая все права и привилегии, и извращая и навязывая общую волю разным этническим группам —тогда не может быть никакой подлинной имперской власти, и мы имеем дело уже не с организмом, а с механизмом. Этот тип и представлен современными национальными и централизованными государствами. Впрочем, где бы монарх ни снисходил на такой низший уровень —то есть, утрачивая свою духовную функцию, продвигая абсолютизм и политически-материальную централизацию, освобождаясь от любых уз, связанных с сакральной властью, унижая феодальную знать и присваивая ту власть, которая прежде была распределена между аристократией, —такой монарх выкапывал свою собственную могилу, навлекая на себя фатальные последствия. Абсолютизм является кратковременным миражом; это всеобщее нивелирование, предваряющее демагогию, восхождение народа (демоса) на десакрализированный трон. [252] Таков случай тирании, которая в некоторых греческих городах сменила аристократически-сакральный режим; это также до некоторой степени случай Рима и Византии, явленный в нивелирующих формах имперского упадка; и, в итоге, таков смысл —как мы скоро увидим —европейской политической истории после упадка духовного идеала Священной Римской империи и последующим пришествием секуляризованных националистических монархий —и до эпохи «тоталитаризма» как итогового явления.

В этом смысле едва ли стоит говорить о великих державах, выросших из гипертрофированного национализма, вдохновленного варварской волей к власти милитаристского или экономического типа, но продолжающих носить имя «империй». Повторим, что империя является таковой только в силу высших ценностей, в которых конкретный этнос, преодолев себя и свои натуралистические особенности, поднимается на высший план. В таком случае этот этнос в наивысшей степени станет носителем принципа, который также присутствует у других наделенных традиционной организацией народов, но лишь в потенциальной форме. В этом случае завоевательное материальное действие является тем, что ломает стены эмпирического разделения и возвышает разнообразные потенциальности до единственной реальности, таким образом производя подлинное объединение. Принцип «умри и стань», повторяющий удар «молнии Аполлона» (К. Штединг), является элементарным требованием для каждого народа, стремящегося к имперской миссии и достоинству; это точная противоположность морали так называемого священного эгоизма наций. Но оставаться ограниченным национальными характеристиками, чтобы на их основе господствовать над другими народами или странами, невозможно иначе, кроме как при помощи материального насилия. Рука как таковая не может претендовать над господство над другими органами тела; однако она может это сделать, перестав быть рукой и став душой, то есть возвысившись до нематериальной функции, способной объединить и направить множество частных телесных функций, будучи высшей по отношению к каждой из них, взятой самой по себе. Если «империалистические» авантюры современности провалились, часто сокрушив и народы, которые их затеяли, или превратились в бедствия разного рода, то причина этого состоит именно в отсутствии какого-либо подлинно духовного, метаполитического и наднационалистического элемента. Он оказался замещен насилием более сильной державы, которая, тем не менее, имеет ту же самую природу, что и страны слабее, которых она пытается подчинить. Если империя не является священной, она является не империей, а чем-то напоминающим рак в системе функций живого организма.

Это то, что можно сказать об упадке идеи regere, секуляризированной и оторванной от традиционной духовной основы, ставшей сугубо мирской идеей централизации. Переходя к другому аспекту этого отклонения, можно отметить, что для священнической касты типичны отказ признавать имперскую функцию —как в случае с Римской церковью во время борьбы за инвеституру —и стремление к десакрализации понятия государства и царской функции. Таким образом, часто не осознавая этого, священническая каста внесла свой вклад в формирование той светской и «реалистической» ментальности, которой позже неизбежно суждено было восстать против самого священнического авторитета и запретить любое его реальное вмешательство в государственные дела. После фанатизма ранних христианских общин, первоначально отождествлявших империю Цезаря с царством Сатаны, величие «вечности Рима»(aeternitas Romae) с пышностью вавилонской блудницы, а ликторские завоевания с «великим грабежом» (magnum latrocinium); и после дуализма Августина, для которого государственные учреждения по сравнению с civitas Dei[253] носили не просто натуралистический, но греховный характер (corpus diaboli), григорианская концепция в итоге утвердила доктрину так называемого естественного права, в которой королевская власть была лишена какого-либо трансцендентного и божественного характера и сведена к простой светской власти, переданной королю народом: следовательно, король всегда ответственен перед народом, а всякий государственный закон объявляется зависящим от обстоятельств и может подлежать отмене согласно этому «естественному праву». [254] Уже в XIII в., когда была определена католическая доктрина таинств, помазание на царство было вычеркнуто из этого списка и перестало рассматриваться почти на том же уровне, что и священническое рукоположение. Позже Общество Иисуса часто выражало антитрадиционную точку зрения, заявляя о чисто светском характере королевского сана (хотя иезуиты сотрудничали с абсолютизмом тех монархий, которые подчинялись церкви, в других случаях они доходили даже до оправдания цареубийства) [255] , чтобы четко дать понять, что только Церковь обладает сакральным характером и, следовательно, первенство принадлежит только ей. Но, как уже говорилось, произошло прямо противоположное. Вызванный дух одолел того, кто его вызвал. Когда европейские государства стали выражениями верховной власти народа и стали управляться только согласно экономическим принципам и лишенными глав организациями —как итальянские коммуны, которым церковь косвенно покровительствовала в их борьбе против императорской власти, —они стали самодостаточными. Они секуляризовались и перевели все, что связано с религией, в абстрактную, частную и вторичную область, когда необходимость использовать религию в качестве инструмента достижения своих целей отпала.

Гвельфская (григорианско-томистская) точка зрения отражает выхолощенную духовность, желающую использовать светскую власть ради собственного усиления и улучшения результатов своих действий в обществе —вместо синтеза духовности и власти, сверхъестественности и царской центральности, свойственного чисто традиционной идее. Верно, что томистское мировоззрение попыталось скорректировать подобный абсурд, понимая определенную общность между государством и церковью и видя в государстве «провиденциальное» учреждение, которое может действовать только до определенного предела; далее принимает эстафету церковь как в высшей степени и непосредственно сверхъестественное учреждение, совершенствуя общий порядок и доводя до конца то, что excedit proportionem naturalis facultatis humanae. [256] Хотя эта точка зрения не так уж далека от традиционной истины, она, к сожалению, встречает —в кругу идей, к которому она принадлежит —непреодолимую трудность, представленную сущностной разницей между типами отношений с божественным, свойственным царскому и священническому санам соответственно. Чтобы между двумя последовательными уровнями единой организации (в схоластике отождествляемых с государством и церковью) существовала действительная общность, а не разрыв, необходимо, чтобы церковь воплощала сверхъестественным образом тот же идеал, который империя, строго говоря, воплощала на материальном плане; этот идеал является тем, что мы назвали «духовной мужественностью». Но «религиозная» точка зрения, свойственная христианству, не позволяла ничего подобного; начиная с папы Геласия I церковь заявляла, что после пришествия Христа никто не может быть царем и священником одновременно. Несмотря на свои иерократические притязания, церковь воплощает не мужской (солнечный), а женский (лунный) полюс духа. Она может притязать только на ключ, но не на скипетр. Из-за своей роли как посредника божественного, понятого теистически, и из-за своего взгляда на духовность как на «созерцательную жизнь», сущностно отличную от «активной жизни» (даже Данте не смог пойти дальше этой оппозиции) церковь не может представлять наилучшее объединение всех частных организаций —то есть она не может представлять вершину великого однородного ordinatio ad unum, включающего как высшую точку, так и сущность «провиденциального» плана, предвосхищенной, согласно вышеупомянутому взгляду, в отдельных органических и иерархических политических единствах.

Если тело свободно только тогда, когда повинуется своей душе —но не разнородной —то нужно признать глубинный смысл утверждения Фридриха II, согласно которому признающие власть империи государства свободны, а подчиняются церкви, представляющей другую духовность, только рабы[257] .

ГЛАВА 13. ДУША РЫЦАРСТВА

Как уже говорилось, изначально определяющим элементом не только для царского сана, но и для традиционной знати был элемент духовный. Как и в первом случае, можно представить себе ситуацию, при которой он является не врожденным, а, напротив, приобретенным. В этом случае мы имеем дело с тем же различием, которое существует между инициацией и инвеститурой. Инвеституре на Западе соответствует возведение в рыцарское звание и ритуальное посвящение, свойственное воинской касте; инициации —то есть глубокой, прямой и индивидуальной реализации собственной природы —соответствует героическое деяние в традиционном понимании, то есть священное деяние, соответствующее доктринам, подобным учению о «священной войне» и «триумфальной смерти» (mors triumphalis).

Об этой второй возможности мы еще поговорим отдельно. Здесь же речь пойдет исключительно о духе и тайне средневекового рыцарства, представляющего собой образец первой возможности.

Прежде всего следует отметить существовавшее в средневековой Европе различие между феодальной и рыцарской аристократией. Первая была связана с землей и верностью —fides —конкретному суверену. Рыцарство же представляло собой надтерриториальную и наднациональную общность, члены которой, посвятившие себя воинскому служению, не имели родины и приносили клятву верности не конкретной личности, а, во-первых, особой этике, основополагающим ценностями которой были честь, правдивость, мужество и преданность, [258] и, во-вторых, духовной власти универсального типа, каковой была власть Империи. Рыцарство и великие рыцарские ордена христианского мира были для Империи тем же, что священство и монашество для церкви. Рыцарство не носило строго наследственного характера —рыцарем можно было стать. Для этого требовалось, чтобы претендент на рыцарское звание совершил определенные деяния, которые доказывали бы его героическое презрение к жизни и так называемую двойную верность. В древнейших формах рыцарского посвящения рыцарь напрямую возводился в рыцарское звание другим рыцарем, без участия священника, как если бы непосредственно в самом рыцаре наличествовала некая сила —можно сказать, «подобная флюиду», —способная порождать новых рыцарей путем прямой передачи. Следы подобных ритуалов прослеживаются также в индоарийской традиции — «воины, посвящающие воинов». [259] Позднее возник особый религиозный обряд рыцарского посвящения[260] .

Но это не всё. Можно указать на еще один, более глубокий аспект европейского рыцарства. Начнем с того, что рыцари посвящали свои героические подвиги в том числе и женщине, и культ женщины в целом в европейском рыцарстве был развит настолько, что иногда обретал, казалось бы, абсурдные и даже болезненные формы, если воспринимать его буквально. Одним из самых распространенных мотивов среди рыцарей было принесение клятвы безоговорочной верности женщине, и, согласно «теологии замков», не было никаких сомнений в том, что рыцарю, погибшему во имя своей «дамы», уготована та же участь блаженного бессмертия, что и крестоносцу, павшему в битве за освобождение Храма Господня. По сути, верность Богу и верность женщине рассматривались как равноценные вещи. Можно также отметить, что в соответствии с некоторыми обрядами «дама» новообращенного рыцаря должна была разоблачить его и препроводить в купальню, чтобы он очистился перед посвящением в рыцарское звание. [261] С другой стороны, герои довольно скабрезных приключений с участием «женщин», такие как Тристан и Ланселот, в то же время были рыцарями короля Артура, посвятившими себя поискам Грааля, членами того же ордена «небесных рыцарей», к которым принадлежал гиперборейский «рыцарь Лебедя».

На самом же деле во всем этом зачастую был скрыт эзотерический смысл, недоступный ни судьям инквизиции, ни простолюдинам, поскольку он был облачен в грубые одежды причудливых обычаев и любовных историй. Во многих случаях под «дамой» рыцаря подразумевалось то же, что и под «дамой», служившей предметом поклонения для членов известного гибеллинского общества «Верных Любви», что также связано с универсальным традиционным символизмом. «Дама», которой рыцарь приносил клятву безоговорочной верности, которой он посвящал свой крестовый поход, «дама», принимающая участие в обряде очищения, которое было для рыцаря наградой и обеспечивало его бессмертие в случае гибели ради нее, более или менее отчетливо воспринималась как олицетворение «Святой Мудрости», как воплощение «трансцендентной» или «божественной» женщины или преображающей духовной силы и вечной жизни. Сегодня появились исследования, посвященные деятельности «Верных Любви», где этот аспект средневекового рыцарства получил документальное подтверждение. [262] Кроме того, этот сюжет встречается в традиционном корпусе мифов и саг, где «женщина» выступает именно в этой роли. От Гебы, воплощения вечной юности, ставшей супругой героя Геракла на Олимпе, от Идунн (чье имя означает обновление, омоложение) и Гуннлёд, хранительницы магического напитка Одрёрир, до Фрейи, богини света, которая является предметом постоянного и безуспешного вожделения «стихийных существ», [263] и Сигрдривы-Брюнхильд, которую Вотан предназначает в земные супруги герою, которому удастся преодолеть огненную преграду; [264] от женщины «Земли Живых» и «Победоносного»(Boagad), которая очаровывает гэльского героя Коналла Кернаха, до египетских женщин, хранительниц «ключа жизни» и лотоса воскрешения и ацтекской Коатликуэ, сопровождающей павших героев к «Дому Солнца»; от «прекрасной и статной девы», проводящей души по небесному мосту Чинвад, [265] до Ардвисуры Анахиты, «святой и могучей, ведущей свое происхождение от бога света», которую молят о даровании «славы, принадлежащей арийскому роду и святому Заратустре», то есть мудрости и победы; [266] от «супруги» Гесера, тибетского героя, эманации «Долмы Завоевательницы», титула, связанного с двойственным значением санскритского слова шакти, которое означает как «супругу», так и «силу», до фраваши, женских божеств, одновременно (подобно валькириям) являющихся как воплощением трансцендентной части человеческой души, так и теми, кто «дарует победу тем, кто взывает к ним; благо тем, кто их любит, исцеленье —больным», [267] и так далее —повсюду мы имеем дело с одним и тем же сюжетом. Он позволяет нам проникнуть в эзотерическую сторону определенной части рыцарской литературы, посвященной женщине и ее культу. Индоарийская традиция гласит: «Поистине, не ради кшатры [в материальном смысле] дорога кшатра, но ради Атмана [«совершенно светлого и бессмертного» начала «Я»] дорога кшатра... Кшатра оставляет того, кто считает кшатру отличной от Атмана». [268] Именно эта идея лежит в основе указанного «культа дамы» в средневековом рыцарстве.

Однако необходимо обратить внимание на то, что символизм «женщины» в отдельных случаях может приобретать отрицательное «гинекократическое» значение, о чем мы будем говорить более подробно в дальнейшем (см. гл. 27), отличное от того, каковым он обладал в рыцарской традиции, где он был связан с «духовным мужеством», о чем мы говорили ранее, рассматривая отношения между царем и священником. Постоянное, настойчивое использование женских образов, свойственное эпохам героического типа, на самом деле означает только одно —даже перед лицом силы, способной даровать рыцарю или герою просветление и вывести его на сверхчеловеческий уровень, образцовым поведением для него является активная и утверждающая позиция по отношению к женщине, каковая в любой нормальной культуре является естественной для настоящего мужчины. Именно эта «тайна» в более или менее скрытом виде присутствует в средневековой рыцарской литературе, что отчасти связано также с так называемыми «Судами Любви»; например, достаточно вспомнить тот глубочайший смысл, который вкладывался в одну из наиболее часто обсуждаемых тем относительно того, кому должна отдавать свое предпочтение «дама» — «монаху» или рыцарю. [269] Точно так же встречающиеся в некоторых рыцарских кодексах заявления о том, что рыцарь, выступающий в своем почти священническом качестве или непосредственно как «небесный рыцарь», имеет право на всех чужих женщин, включая даже женщину своего суверена —естественно, если сумеет доказать, что он сильнее, —что само обладание «дамой» автоматически вытекает из его победы, [270] имеют эзотерический аспект. Здесь можно сослаться на то, что мы уже говорили ранее, рассматривая легенду о Немийском царе.

Здесь мы выходим на уровень реального жизненного опыта, так что не стоит думать, что речь идет исключительно об абстрактных символах, никак не связанных с практикой. В частности, в книге «Метафизика пола» мы уже касались тех случаев, когда в реальной женщине пробуждается «инициатическая женщина» или «тайная женщина», а эрос, любовь, секс понимаются и используются в соответствии с их реальными возможностями для достижения трансцендентности, на что указывают многие традиционные учения, что позволяет выделить их в качестве особого пути, ведущего к действенному снятию границ «Я» и достижению сопричастности к высшим формам бытия. На этом, пожалуй, можно остановиться.

Рассеянные и материализованные фрагменты древнего символизма встречаются и в других случаях. Социальный престиж рыцарства, тесный союз между рыцарем и его конем, который доходит до того, что первый поровну делит со вторым и опасности, и славу, и ритуально теряет свой статус, если позволяет выбить себя из седла —все эти моменты также выходят за рамки чисто материального аспекта и связаны с древним символизмом коня. [271] Действительно, крылатый конь, возносящийся в небеса, которого в качестве испытания должны оседлать божественные герои, фигурирует в известных мифах о Персее и Беллерофонте. Этот символизм еще более прозрачен в платоновском мифе, где способность разрешить противоречие между белым и черным конем, в котором душа выступает в качестве возничего, решает ее посмертную судьбу; [272] можно вспомнить также миф о Фаэтоне, которого привела к гибели ретивость его скакуна, стремящегося достичь Гелиоса. Конь, традиционно связанный также с Посейдоном, богом водной стихии, в частности, является символом стихийной силы жизни; а его связь с Марсом —другим конным богом классической античности —делает его олицетворением той же силы, но уже в аспекте воинского начала. Это проясняет также смысл двух символических представлений, которые в данном контексте имеют особое значение. В первую очередь, речь идет о некоторых классических представлениях, в соответствии с которыми «героизированная», то есть преображенная душа, изображается как всадник или в сопровождении коня. [273] Во-вторых, речь идет о так называемом Калки-аватаре, который, согласно индоарийской традиции, в образе белого коня станет олицетворением силы, должной положить конец «темному веку», уничтожив злодеев и, в частности, млеччхов, каковые являются никем иным, как выродившимися и отлученными от сакрального начала воинами; [274] вопреки им, приход Калки-аватары приведет к восстановлению изначальной духовности. Развитие этих символических сюжетов можно без труда проследить в римском мире, и от него вплоть до рыцарского Средневековья.

С относительной и исторической точки зрения элемент европейской рыцарской аристократии формально институализировался обрядом возведения в рыцарское звание, окончательно закрепившимся к XII в. После двойного семилетнего срока служения господину, который длился от семи до четырнадцати и от четырнадцати до двадцати одного года, за время которого кандидат должен был доказать свою преданность, верность и отвагу, он проходил обряд посвящения, как правило, совершаемый на Пасху или на Троицу, [275] то есть в праздничные дни, прямо связанные с идеями воскрешения или «нисхождения Духа». Этому предшествовал период поста и покаяния, затем символического очищения в купальне, после которых —как пишет Реди — «для этих рыцарей... начиналась новая жизнь с новыми обычаями». За этим посвящением —или иногда после него —следовало «бдение с оружием»; посвящаемый проводил ночь в храме, стоя на ногах или на коленях (садиться хотя бы на мгновение было запрещено), моля Бога о помощи в обретении тех качеств, которых ему недоставало, чтобы стать полноценным рыцарем. Как бы то ни было, после ритуального омовения рыцарь, по примеру древних, посвящаемых в таинства, надевал белые одежды, символизирующие обновление и очищение его естества; [276] иногда к этому добавляли еще два предмета одежды: черный как напоминание о растворении смертной природы и красный в память о ждущих его подвигах, ради совершения которых он при необходимости должен быть готов пролить свою кровь. [277] Наконец, освящалось положенное на алтарь оружие, что служило окончанием обряда: считалось, что неофит получил определенное духовное влияние, должное поддерживать «новую жизнь» в рыцаре, возведенном в сан и ставшем членом вселенского ордена. [278] На Средневековье приходится расцвет литературы, в которой все оружие и все предметы рыцарского облачения трактуются как символы духовных или этических качеств, которые должны служить ему материальным напоминанием об этих добродетелях, связывая всякое совершенное им действие вовне с внутренним действием.

Легко найти соответствия этой мистике оружия в других традиционных культурах. Ограничимся ссылкой на японскую воинскую знать, для которой рыцарский меч был священен; его изготовляли в соответствии со строжайшими правилами —оружейники надевали ритуальные одежды и проводили обряд очищения печи. Техника закалки держалась в полной тайне и передавалась от мастера к ученику. Клинок меча считался символом души самурая, [279] а применение оружия также подчинялось строгим правилам, так что процесс обучения владения тем или иным видом оружия (например, луком) также мог иметь инициатическое измерение, например, в связи с дзеном.

В списке рыцарских добродетелей, который приводит Реди, на первом месте стоит мудрость, и лишь за ней следуют «верность, свобода, стойкость и т. п.». [280] Точно также, согласно легенде, Роланд является в первую очередь победителем в теологии, и именно ею он занимается до того, как вступить в сражение со своим противником, Феррагусом. Современники называли Готфрида Бульонского lux monachorum, [281] а Ги де Табари в своем «Ordene de Chevalerie» называет рыцаря «вооруженным священником», который благодаря своему двойному качеству имеет право входить в церковь и наводить там порядок своим священным мечом. [282] Согласно индоарийской традиции, именно в мудрости состязаются представители воинской знати с брахманами, то есть с представителями жреческого сословия (например, Аяташатру с Гаргия Балаки, Правахана Джаивали с Аруни, Санаткумана с Нарадой, и так далее), и одерживают победу, сами становясь брахманами или изначально будучи «теми, кто хранит священный огонь». [283] Это подтверждает внутренний аспект рыцарства и воинской касты в целом в мире Традиции.

По мере заката рыцарства европейское дворянство также утратило свою духовную составляющую, некогда бывшую точкой отсчета для «верности», понимаемой в высшем смысле, став частью обычного политического организма —как это произошло с аристократией национальных государств, пришедших на смену средневековой цивилизации. Принципы чести и верности сохранялись даже тогда, когда дворянин превратился всего лишь в «слугу царя»; но такая верность, более несвязанная, даже косвенным образом, с надчеловеческим уровнем, лишилась света. Качества, сохранявшиеся в европейской знати благодаря наследственности, но не получавшие обновления в своем изначальном духе, претерпели роковое вырождение—за закатом царской духовности неотвратимо наступил закат самой аристократии и последовало наступление сил, относящихся к более низкому уровню.

Как уже отмечалось, рыцарство, как по своему духу, таки по этосу, в большей степени было органичной частью Империи, нежели церкви. Конечно, нельзя отрицать того, что защита веры была призванием рыцаря. Однако в этом в большей мере сказывалась общая склонность, свойственная воинскому сословию, посвящать себя служению надындивидуальному началу, а не какому-то конкретному вероисповеданию в узком, богословском смысле. Углубляясь в эту тему, легко заметить, что рыцарство достигало наиболее мощного расцвета именно тогда, когда было сущностно связано с теми орденами и движениями, которые церковь подозревала в «ереси» или даже подвергала преследованию. Если с традиционной точки зрения учение альбигойцев нельзя признать безупречным, тем не менее, точно так же нельзя отрицать (особенно принимая во внимание Фридриха II и арагонских королей) их связи с одним из течений в рыцарстве, которое отстаивало имперскую идею против претензий Римской курии, и в крестовых походах вполне преднамеренно продвигавшимся в сторону Иерусалима, который понимался как духовный центр, имеющий более высокий статус, нежели папский Рим [284] .

Наиболее безупречным в этом плане был орден тамплиеров (храмовников) —воинов-аскетов, отринувших мирские удовольствия во имя суровой дисциплины, практиковавшейся не в монастырях, но на поле битвы, во имя веры, которую исповедали своей пролитой кровью и победами, а не молитвами. У храмовников существовал свой тайный обряд посвящения, детали которого, благодаря стараниям их обвинителей позднее приобретшие богохульный окрас, также имели особый смысл. Среди прочего, кандидаты на высшее посвящение должны были на первой ступени обряда отвергнуть символ креста и признать, что учение Христа не ведет к спасению. Вдобавок к этому храмовников обвиняли в тайном сговоре с «неверными», в отправлении нечестивых обрядов. Во время процесса над тамплиерами неоднократно, но тщетно заявлялось, что все эти вещи имели исключительно символический характер. По всей видимости, речь шла не о кощунственном святотатстве, а о признании того, что экзотерическая сторона христианства имеет более низкий статус, что, в свою очередь, было необходимо для восхождения к более высоким формам духовности. В общем, как некто правильно отмечал, уже само название «храмовники» подталкивает к мысли о не ком переходе на более высокую ступень. «Храм есть более величественное, более обширное, более объемлющее понятие, нежели Церковь. Храм властвует над Церковью... Церкви разрушаются, Храм стоит, [285]как символ родства вер и вечности их духа» .

Другой характерной чертой рыцарства была их связь с Граалем. [286] Легенда о Граале является одной из тех легенд, в которой отражаются тайные чаяния гибеллинского рыцарства. Но и она отсылает нас к тайным корням, которые невозможно свести ни только к церкви, ни, в более широком смысле, только к христианству. Католическая традиция как таковая не знает Грааля. Более того, основные элементы легенды связаны с дохристианскими и даже скандинавско-гиперборейскими традициями. Достаточно указать здесь на то, что тот же Грааль в наиболее показательных вариантах легенды является не мистической чашей, но камнем, камнем света, светоносным, то есть люциферианским камнем; что почти все без исключения связанные с ним приключения носят в большей степени героический и инициатический, а не христианский и евхаристический характер; что Вольфрам фон Эшенбах для описания рыцарей Грааля использует слово Templeise, а тамплиерский герб —красный крест на белом поле —присутствует на одеждах рыцарей Грааля и на парусе корабля, на котором отплывает Perlesvaux (Парсифаль), чтобы уже никогда не вернуться назад, и так далее. Имеет смысл подчеркнуть то, что даже в наиболее христианизированных вариантах этой легенды сохраняются внеконфессиональные элементы. Предполагается, что Грааль, как светоносная чаша, само наличие которой вызывает некое волшебное воодушевление, предчувствие и предвкушение нечеловеческой жизни, после Последней вечери и смерти Христа была перенесена ангелами на небо, где она и останется до тех пор, пока на земле не появится племя героев, способных обеспечить ее сохранность. Вождь этого племени для этой цели должен создать орден «совершенных» или «небесных рыцарей». «Мифом» и высочайшим идеалом для средневекового рыцарства стали поиск этого земного местонахождения Грааля и присоединение к этому ордену, который часто путают с рыцарством короля Артура. Таким образом, учитывая прямую и непрерывную преемственность католической церкви от раннего христианства, тот факт, что христианизированный Грааль исчезает из мира до возникновения ордена, имеющего не священнический, но именно рыцарский характер, очевидно свидетельствует о зарождении некой новой традиции, отличной от апостольско-католической. Более того, почти во всех текстах о Граале происходит выход за рамки символики «Храма» —символа по сути своей также священнического. На смену ему приходит более ясный символ королевского двора или замка как загадочного, хорошо защищенного и труднодоступного места, где хранится Грааль. Основным мотивом как в легенде о «тайне» Грааля, так и о соединении половинок сломанного меча является возрождение царской власти —это ожидание рыцаря, который возродит павшее царство, отомстит или исцелит раненого, парализованного или только кажущегося живым короля. Косвенным образом эта тема связана также как с имперским мифом в целом, так и с идеей высшего, незримого и «полярного» центра мира. Понятно, что во всем этом цикле, столь близком средневековому рыцарскому миру, действовала традиция, имеющая мало общего с господствующей религией, даже если для того, чтобы ее передать —или скрыть —приходилось заимствовать те или иные элементы. На самом деле миф о Граале принадлежит «королевской религии» —в полном соответствии с тем, что было сказано о тайной душе рыцарства.

Если же говорить о более внешнем аспекте, затрагивающем область мировоззрения и этики, то необходимо признать ту положительную и очищающую роль, которую исполнило рыцарство по отношению к христианскому миру. Христианство смогло примириться с рыцарским этосом и сформулировать ту же идею «священной войны», лишь отказавшись от дуалистической и эскапистской духовности, которая противопоставляла его античному и традиционному миру. Ему пришлось забыть слова Августина Блаженного: «Тот, кто способен думать о войне, не испытывая глубочайшего страдания —тот воистину утратил человеческое чувство», [287] как и еще более резкие слова Тертуллиана: «Господь, приказав Петру убрать меч в ножны, обезоружил солдат»; [288] жертвенную смерть св. Максимилиана и св. Теогона, которые предпочли смерть воинской службе подобно св. Мартину, который накануне битвы заявил: «я воин Христов: мне сражаться не должно». Христианству пришлось признать рыцарский принцип чести наряду с христианским принципом любви, и, вопреки всему, согласится с отнюдь не евангельской, но язычески-героической моралью, которая не видела ничего еретического в словах, к примеру, Иоанна Солсберийского: «Воинское искусство, сколь необходимое, столь и достойное похвалы, создано самим Богом», дойдя до признания того, что война может представлять собой аскетический путь к бессмертию.

Благодаря этому отходу церкви от принципов, господствующих в раннем христианстве, средневековая Европа с различных точек зрения стала последним отблеском традиционного мира.

ГЛАВА 14. КАСТОВАЯ ДОКТРИНА

Кастовая система является одним из главных выражений традиционного общественно-политического порядка; «формой», торжествующей над хаосом, и воплощением метафизических идей стабильности и справедливости. Деление индивидов на касты или эквивалентные им группы в зависимости от их природы и различного порядка их деятельности по отношению к чистой духовности в схожих чертах обнаруживается среди всех высших форм традиционных цивилизаций и составляет сущность изначального законодательства и общественного порядка, соответствующего справедливости. Соответствие своей касте считалось традиционным человечеством первым долгом индивида.

Наиболее полный тип кастовой иерархии —древняя индоарийская система —явно черпала свое вдохновение в иерархии разнообразных функций, обнаруживаемых в физическом организме, оживленном духом. На низшем уровне такого организма существуют недифференцированные и безличные энергии материи и чистой жизненной силы; регулируют деятельность этих сил функции метаболизма и организма в общем. Эти функции, в свою очередь, регулируются волей, которая двигает и направляет тело как органическое целое во времени и пространстве. Наконец, центром является душа —высшая власть и «свет» всего организма. То же самое верно и для каст: деятельность слуг или рабочих (шудр) подчиняется деятельности буржуазии (вайшьев); выше в иерархии мы обнаруживаем воинскую аристократию (кшатриев); и, наконец, представителей духовной власти и силы (брахманы в изначальном смысле слова и вожди как понтифики). Эти группы были организованы в иерархию, соответствовавшую функциям внутри живого организма высшего типа.

Такова была индоарийская общественно-политическая система, сильно напоминавшая персидскую. Последняя была выражена в четырех пиштрах: господ огня (атраван), воинов(ратайштар), глав семейств (вастрьо-фшуйант) и слуг, предназначенных для ручного труда (хути). Аналогичную схемуможно найти в других цивилизациях вплоть до европейских Средних веков —они следовали разделению людей на слуг, буржуазию, аристократию и духовенство. В учении Платона касты соответствовали различным силам души и определенным достоинствам: правители (άρχοντες), воины (φύλακες или ετακουροΐ) и рабочие (δημιουργοί) соответствовали духу (νους) и голове, душе (θυμοιδές) и груди, и способности к желанию(έπθυμηηκόν) и низшим органам тела, управлявшим половыми функциями и питанием. Таким образом, как утверждал Платон, внешний порядок и иерархия соответствуют внутреннему порядку и иерархии согласно «справедливости». [289] Мысль об органическом соответствии также можно найти в хорошо известном ведическом сравнении происхождения разных каст из разных частей «первоначального человека» [290] .

Касты, кроме определения социальных групп, определяли функции и типичный образ жизни и действия. Соответствие фундаментальных естественных возможностей отдельного индивида какой-либо из этих функций определяло его принадлежность к соответствующей касте. Таким образом, в обязанностях по отношению к своей касте (от каждой касты традиционно требовалось исполнять определенные обязанности) индивид был способен опознать нормальное выражение —так же, как и развитие и освящение —своей собственной природы[291] в общем порядке, установленном «сверху». Именно поэтому кастовая система развилась и применялась в традиционном мире как естественный, приемлемый институт, основанный на том, что все считали очевидным, а не на насилии, подавлении или, говоря по-современному, «социальной несправедливости». Признавая собственную природу, традиционный человек знал свое место, функцию и правильное отношение к нижестоящим и вышестоящим; поэтому если вайшья не признавал авторитет кшатрия, или кшатрий не поддерживал собственное превосходство по отношению к вайшье или шудре, это считалось не столько недостатком, сколько результатом невежества. Иерархия была не вопросом человеческой воли, а законом природы и таким же безличным физическим законом, как закон, согласно которому более легкая жидкость плавает на поверхности более плотной, пока не вмешается внешний фактор. Твердо придерживались принципа, согласно которому «те, кто хочет внедрить правило, не согласующееся с человеческой природой, не могут заставить его действовать как правило» [292] .

Современную чувствительность в кастовой системе больше всего оскорбляет ее наследственный и закрытый характер. Кажется «несправедливым», что рождение может фатально определять общественное положение и тип деятельности, которой человек должен посвятить себя до конца своей жизни и которую он не может оставить ни ради чего-то низшего, ни ради чего-то высшего —он станет «изгоем», парией, которого все будут избегать.

Однако на фоне традиционного взгляда на жизнь эти трудности преодолимы. Закрытый характер кастовой системы основывался на двух фундаментальных принципах. Первый из них состоял в том, что традиционный человек рассматривал все видимое и мирское в качестве следствий причин более высокого порядка. Таким образом, например, рождение в тех или иных условиях, мужчиной или женщиной, в одной, а не другой касте, в одной, а не другой расе, и обладание особым талантом и предрасположенностями не считалось чистой случайностью. Все эти обстоятельства объяснялись традиционным человеком как соответствующие природе принципа, воплощенного в эмпирическом «Я», желаемом или уже присутствующем трансцендентно в акте человеческого рождения. Таков один из аспектов индийской доктрины кармы; хотя эта доктрина не соответствует тому, что обычно понимается под «реинкарнацией», [293] она, тем не менее, подразумевает идею о предсуществовании причин и принцип «существа являются наследниками действий; рождение существа —это рождение заново, и каковы были действия, таково и новое существо». Похожие доктрины были вполне типичны не только для Востока. Согласно эллинскому учению, не только «качества души существуют до всякой телесной жизни; у нее есть именно то, что она выбрала», но и «тело организовано и определено образом души». [294] Согласно некоторым арийско-иранским взглядам, в итоге проникшим в Грецию, а затем и в Рим, доктрина священной царской власти связана с той точкой зрения, что души притягиваются на данную планету из-за определенного сходства в соответствии с господствующими качествами и типом рождения; царя считали domus natus именно в связи с тем, что он следовал пути солнечных влиянии [295] .Любители «философских» объяснений должны помнить, что теории Канта и Шопенгауэра об «интеллигибельном характере»(«нуменальном» характере, предшествующем миру феноменов)связаны с подобным кругом идей.

Итак, при условии подобных допущений и исключении мысли о том, что рождение случайно, кастовая доктрина видится в совершенно ином свете. Плотин указывал: «Общий план един; но он делится на неравные части, так что в целом они находятся в разных местах; и души, таким же образом неравные, обретают существование в разных местах, соответствующих их собственным различиям. Таким образом, везде мы видим подобное согласие, а различие соответствует неравенству душ». [296] Следовательно, можно сказать, что не рождение определяет природу, а природа определяет рождение; говоря точнее, личность обладает определенным духом в силу рождения в данной касте, но в то же время она рождается в данной касте, потому что трансцендентально обладает данным духом. Отсюда неравенство каст, далекое от того, чтобы быть искусственным, несправедливым и произвольным, отражало и подтверждало более глубокое и основательное неравенство в предсуществовании; оно представляло собой высшее приложение принципа suum cuique[297] .

В контексте живой традиции касты представляли собой естественную «точку» земного схождения аналогичных воль и призваний. Регулярная и закрытая наследственная передача создавала однородную группу, разделявшую органические, жизненные и даже психические склонности, принимая во внимание регулярное развитие отдельными индивидами вышеупомянутых дородовых склонностей или предрасположенностей на уровне человеческого существования. Индивид не «получал» от касты свою природу —скорее каста давала ему возможность осознать или вспомнить свою природу и дородовую волю, в то же время даруя ему своего рода тайное наследие, связанное с кровью, чтобы он смог гармонично реализовать его. Характеристики, функции и обязанности касты составляли план регулярного развития возможностей человека в контексте органической социальной системы. В высших кастах этот процесс дополняло посвящение, пробуждая и вызывая в отдельном индивиде определенные влияния, которые уже были сориентированы в сверхъестественном направлении. [298] Jus singulare, то есть прерогативы и отдельные права, наследственные для каждой из этих традиционных структур, не только позволяли этой трансцендентной воле находиться в гармонии с родственной человеческой наследственностью, но также и позволяли каждому обрести в общественном организме состояния, реально соответствовавшие его природе и глубинным склонностям; такое состояние было защищено от любой путаницы и уклонения.

Когда чувство личности не сосредоточено на эфемерном принципе человеческой индивидуальности, которой суждено не оставить после себя ничего, кроме «тени», все это кажется весьма естественным и очевидным. Верно, что за время жизни можно «достичь» многого, но с высшей точки зрения эти «достижения» абсолютно ничего не значат (ибо прогрессивное увядание организма в итоге толкнет его в небытие), если они не реализуют предсуществовавшую волю, являющейся причиной данного рождения. Такую дородовую волю нельзя так просто изменить преходящим и произвольным решением, принятым в данный момент земного путешествия. Как только это понято, необходимость каст становится очевидной.

Единственное «Я», которое современный человек знает и хочет признавать —это эмпирическое «Я», начинающееся при рождении и более или менее исчезающее после смерти. Все им сводится к чисто человеческому, индивидуальному, так как в нем исчезли все предшествующие воспоминания. Таким образом, мы являемся свидетелями исчезновения как возможности контакта с силами, следствием которых и было само рождение, так и возможности воссоединиться с тем нечеловеческим элементом в человеке, который, существуя до рождения, находится по ту сторону смерти. Этот элемент составляет «место» всего того, что может окончательно быть реализовано после смерти и является принципом несравнимого чувства безопасности. Как только ритм становится нарушен, а контакт утерян, великие расстояния мешают человеческому глазу; все пути кажутся открытыми, и всякая область насыщена беспорядочной, неорганической деятельностью, у которой отсутствует глубокая основа и смысл, и над которой господствует преходящая и партикуляристская мотивация и эмоции, дешевые интересы и суета. «Культура» больше не является тем окружением, в котором возможно актуализировать существование через подлинную приверженность и верность; она скорее является местом «самоактуализации». И так как основанием этой самоактуализации стали зыбучие пески этого небытия без имени и традиции, то есть эмпирический человеческий субъект, в современном обществе в качестве принципа продвигается и энергично пропагандируется требование равенства и права быть тем, кем хочется. Никакое иное различие не признается более правильным и истинным, нежели «достигнутое» при помощи собственных усилий и «заслуг» в соответствии с различными поверхностными интеллектуальными, моральными или общественными убеждениями, типичными для последнего времени. Таким же образом кажется естественным, что единственное, что осталось—это пределы наиболее жесткой физической наследственности, ставшие непонятными знаками, которые в каждом случае терпят или которыми наслаждаются как капризом судьбы. С другой стороны, личность и наследственность, призвание и общественная функция все менее и менее согласуются между собой, что доводит до реального, трагического, внутреннего и внешнего конфликта. С точки зрения закона и этики это также привело к качественному краху, к относительному уравниванию, к равным правам и обязанностям и к одинаковой общественной морали, претендующей на господство над всеми, не обращая внимания на отдельных людей и различные титулы. «Преодоление» каст и традиционного общественно-политического порядка не имеет иного смысла. Индивид достиг полной «свободы»: его более не сковывают никакие «цепи», а его опьянение и иллюзии неугомонной марионетки не имеют пределов.

Свобода, которой обладал человек Традиции, была совершенно иной. Она состояла не в отвержении, а в способности воссоединиться с глубочайшим состоянием своей воли, связанным с загадкой собственной экзистенциальной «формы». В реальности то, что соответствует рождению и физическому элементу, отражает то, что можно назвать, в математическом смысле, равнодействующей различных сил или склонностей в его рождении; другими словами, оно отражает направление более мощной силы. В этой силе могут быть подавленные отклонения меньшей интенсивности —они соответствуют талантам и склонностям, которые на уровне индивидуального сознания отличаются как от его собственной органической преформации, [299] так и от обязанностей и окружения его касты. Эти примеры внутреннего противоречия в традиционном политическом порядке, регулировавшиеся кастовой системой, нужно рассматривать как исключение из правил; однако они становятся господствующими в обществе, более не знающем каст и, в общем, в отдельных обществах, в которых нет закона, который бы собирал, хранил и формировал таланты и квалификации, принимая во внимание особые функции. Здесь мы встречаем хаос экзистенциальных и психических возможностей, обрекающий большинство людей на состояние дисгармонии и социального напряжения; сегодня можно видеть много примеров тому. Без сомнения, даже в случае традиционного человека всегда могла существовать некоторая область неопределенности, но эта область в нем служила только для подчеркивания положительного аспекта двух изречений: «Познай самого себя» (дополненного изречением «Ничего сверх меры») и «Стань самим собой», что подразумевало действие по внутренней трансформации и организации, ведущей к уничтожению этого поля неопределенности и интеграции собственного «Я». Обнаружить «господствующую» черту собственной формы и касты и возжелать ее, через трансформацию ее в этический императив, [300] и, более того, актуализировать ее «ритуально» через верность, чтобы уничтожить все привязывающее к земле (инстинкты, гедонистические мотивации, материальные соображения) —таково дополнение вышеупомянутого взгляда, ведущее ко второму основанию кастовой системы в ее закрытости и стабильности.

С другой стороны, мы должны помнить о том аспекте традиционного духа, в соответствии с которым не существовало никакого объекта или функции, которые сами по себе рассматривались бы как высшие или низшие по отношению к другим. Истинное различие придавалось скорее способу которым переживались объект или функция. Земному пути, вдохновляемому утилитаризмом или корыстью (сакама-карма), противопоставлялся небесный путь действия не ради последствий, а ради самого действия (нишкама-карма), и преобразования всякого действия в ритуал и «жертву». Таков был путь бхакти —термин, в данном контексте соответствовавший больше мужественному смыслу средневековой верности (fides), нежели пиетистскому смыслу, господствовавшему в христианской идее «преданности». Совершаемое в соответствии с этим типом бхакти действие можно сравнить с огнем, рождающим свет, в котором поглощается и очищается материя самого действия. Степень, до которой действие освобождалось от материи, отделялось от корысти и страсти и становилось самодостаточным («чистое деяние», используя аналогичное аристотелевское выражение), определяла иерархию действий и, следовательно, иерархию каст или других органов, соответствовавших им в качестве «функциональных классов».

При таких исходных посылках, не теоретических, а экспериментальных, и, таким образом, даже не выражавшихся открыто, стремление перейти от одного рода деятельности к другому(и, следовательно, из одной касты в другую), которое при поверхностном и утилитарном взгляде может рассматриваться как более достойный и выгодный шаг, едва ли рассматривалось в традиционном мире —настолько, что наследственный характер функций устанавливался сам по себе даже там, где не было каст, а существовали только общественные группы. Всякая функция и деятельность в равной степени казалась отправной точкой восхождения в ином —вертикальном, а не горизонтальном смысле, и не в преходящем, а в духовном порядке. В этом отношении человек, будучи в своей касте, в верности своей касте и собственной природе обладал тем же самым достоинством и чистотой, что и все остальные; это было верным как для шудры, так и для царя. Каждый выполнял свои функции в общем общественном порядке, и при помощи собственной бхакти даже принимал участие в сверхъестественном принципе того же порядка. Говорилось так: «Человек достигает совершенства, поклоняясь исполнением своих обязанностей тому, от которого произошли все существа и который пронизывает весь мир». [301] Бог Кришна объявил: «Как люди обращаются ко Мне, так Я их и вознаграждаю. Каждый во всех отношениях следует по Моему пути», [302] а также: «Поэтому без привязанности всегда совершай работу, которую следует делать, ибо, действуя без привязанности, человек достигнет Всевышнего». [303] Понятие дхармы, или личной природы, которой человек должен быть верен, [304] происходит от корня dr («поддерживать», «обеспечивать»), и выражает элемент порядка, формы или космоса, который воплощает и исполняет Традиция, против хаоса и становления. При помощи дхармы поддерживается традиционный мир, как все живущее и всякое существо; дамба, сдерживающая море чистой случайности и тленности, стоит твердо; живые существа вносят свой вклад в обеспечение стабильности. [305] Поэтому ясно, почему покидание своей касты или смешение каст или даже прав, обязанностей, морали и культов каст считалось кощунством, уничтожавшим действенность всех обрядов и ведущим виновных в «ад», [306] то есть в область демонических влияний, принадлежащих низшей природе. Люди, виновные в пересечении «кастовой линии», считались единственными «нечистыми» существами во всей иерархии; они были париями, или «неприкасаемыми», потому что они представляли собой центры психической инфекции в смысле внутреннего разложения. В Индии только люди «без касты» считались отверженными, и их избегали даже члены низшей касты, даже если те когда-то принадлежали к высшей касте. Наоборот, никого не унижала принадлежность к своей касте, и даже шудра был столь же горд и предан своей касте, как и брахман высшего статуса. Говоря в общем, идея загрязнения касалась не только индивида высшей касты, смешивавшегося с членом низшей касты, но даже последние считали себя загрязненными подобным смешением. [307] При смешении золота и свинца оба вещества изменяются; оба теряют свою природу. Следовательно, каждому было необходимо быть собой. Смешение разрушало традиционный порядок и открывало дверь инфернальным силам, убирая то, что Гёте называл «творческим ограничением». Целью было преобразование «формы», что было результатом бхакти и нишкамакарма, то есть, при помощи действия как ритуала и как жертвоприношения; изменение, уничтожение «формы», неважно как, считалось низким видом эскапизма. Отверженный был просто побежден таким эскапизмом —на арийском Востоке его называли патита, «падшим».

Таким был второй из принципов, на которых была основана кастовая система. Это было сущностно духовное основание, так как Индия, осуществившая эту систему в одной из наиболее строгих версий (даже до того, что забыла прошлое), никогда не имела централизованной организации, которая могла бы внедрить ее средствами политического или экономического деспотизма. Более того, даже в западных формах Традиции можно найти выражения этого принципа. Например, в античности мы встречаем идею, согласно которой совершенство нельзя измерить материально, но оно состоит из тщательной реализации собственной природы. Древние также полагали, что материальность только представляет невозможность актуализировать свою форму, так как материя (ύλη) изображалась в писаниях Платона и Аристотеля как основание недифференцированности и неуловимой непостоянности, делающее вещь или существо неполноценным и несоответствующим своей норме или «идее» (то есть дхарме). В римском обожествлении «границы» (termen или terminus) при помощи возвышения бога Термина до статуса высшего божества (его даже ассоциировали с олимпийским богом Юпитером) как принципа порядка и покровителя «пределов»; в традиции (поддающейся интерпретации в высшем смысле), согласно которой расколовший или убравший один из камней, обозначавших территориальную границу, был проклятым, которого необходимо было убить, едва завидев; и в римском оракуле, объявившем, что эра уничтожения пределов человеческой корысти будет также эпохой(saeculum) «конца света», [308] —во всех этих элементах мы находим эзотерическое отражение того же духа. Плотин писал: «Любая вещь должна быть отдельной вещью; должны быть наши собственные действия и мысли; добро и зло каждого человека должны быть его собственными». [309] Мысль о том, что абсолютное повиновение своим особым функциям ведет к идентичному участию в духовности целого, понимаемого как живой организм, можно проследить до лучших греко-римских традиций; в итоге она стала частью органического взгляда германо-романской цивилизации Средних веков.

Предпосылки к чувству радости и гордости своей профессией (такому, что всякая работа, даже самая скромная, могла выполняться как «искусство») в качестве отзвука традиционного духа сохранялись у некоторых европейских народов вплоть до последних времен. Например, немецкий крестьянин ощущал свое возделывание земли в качестве признака знатности, даже если он не мог считать свою работу, как его персидский двойник, символом и эпизодом борьбы между богом света и богом тьмы. Члены средневековых корпораций и гильдий также гордились своей профессиональной традицией, как знать своими предками. И когда Лютер, следуя св. Фоме, учил, что переходить из одной профессии в другую, чтобы подняться в общественной иерархии, противоречит закону Божьему, ибо Бог дает каждому его состояние, и следовательно, люди должны подчиняться ему, оставаясь там, где они есть, и что единственный путь служить Богу —это стараться на своей работе, то в этих идеях сохранялась традиция и отражался лучший дух Средних веков, хотя и в пределах, присущих теистической и набожной схеме. До пришествия цивилизации третьего сословия (меркантилизма и капитализма) общественная этика, религиозно санкционированная на Западе, состояла в реализации своей сущности и достижения совершенства внутри фиксированных параметров, четко определявшихся личной природой и группой, к которой человек принадлежал. Экономическая деятельность, труд и прибыль были оправданы только в той мере, в которой они были необходимы для существования, и для обеспечения достоинства существования в данном сословии, без приоритета низших инстинктов своекорыстия или выгоды. Следовательно, также и в этой области мы встречаем характер активной безличности.

Было замечено, что в кастовой иерархии воссоздавались отношения, подобные отношениям между возможностью и действием. В высшей касте деятельность, представленная в низшей касте в более обусловленной форме, проявлялась как идея в более чистом, полном и свободном виде. Это позволяет нам оспорить современные демагогические идеи относительно предполагаемого «стадного чувства» индивидов, живших в традиционном обществе, и предполагаемом же отсутствии чувства достоинства и свободы каждого индивида, которые приобрело якобы только современное, «развитое» человечество. На самом деле, даже когда иерархическое положение индивида не вытекало из добровольного признания собственной природы и верности ей, подчинение низших высшим, далеко не будучи вялым согласием, было почти что символическим и ритуальным выражением верности и преданности конкретному идеалу и высшей форме существа, которую низшая форма не могла прямо и органично воплощать согласно своей природе (свадхарма), но которую, тем не менее, она могла считать центром своих действий именно при помощи своей преданности и активного подчинения высшей касте. [310] Более того, хотя на Востоке покинуть свою касту разрешалось только в исключительных случаях, и беглеца вовсе не считали свободным человеком, тем не менее, существовала возможность создать определенные причины при помощи образа мысли, слов и дела. Эти причины, в силу аналогии между принципом или иерархией, которой подчинялся человек, могли произвести новый способ существования, соответствующий этому принципу или этой иерархии. [311] Кроме бхакти или fides, направленных непосредственно на Высший Принцип, то есть на Необусловленное, бхакти, сосредоточенная на другом высшем принципе, должна была иметь реальную и объективную силу, чтобы впитать элементы человека, который напитал его (следуя исполнению собственной дхармы) в этот самый принцип, [312] и таким образом возвысить эту личность —не внешне и искусственно (как в случае с беспорядком и карьеризмом современного общества), а изнутри, сущностно и органически, с низшего до высшего уровня духовной иерархии как отражение перехода трансцендентального принципа существования от одной возможности к другой.

Что касается этого вида общественного порядка, который был сосредоточен во властелине и продолжался до времени Священной Римской империи, здесь сохраняется принцип (поддерживаемый Цельсом против дуализма раннего христианства), согласно которому подданные могут демонстрировать свою верность богу при помощи верности своему правителю. [313]Взгляд на подданных как на связанных с личностью своего господина при помощи священной и добровольно принесенной клятвы —это древний индоевропейский взгляд. В традиционном мире эта fides или личная верность превышала политические и индивидуальные границы и даже приобретала ценность пути, ведущего к освобождению. Кумон, говоря об Иране, наблюдал, что «подданные преданы своим обожествленным царям не только действиями и словами, но и самими мыслями. Их долгом было полное оставление своей личности во имя монархов, которые считались равными богам. Священное войско мистерий было именно гражданской моралью с религиозной точки зрения. Она связывала верность и благочестие». [314]Эта верность, в самых ярких и светлых формах Традиции, была наделена силой приносить такие же плоды, как и религиозная вера. Не так давно японский генерал Ноги, победитель русских при Порт-Артуре, убил себя и свою жену после смерти своего императора, чтобы следовать за ним после смерти.

Мы уже говорили, что верность —это второй краеугольный камень всякой традиционной организации, в дополнение к ритуалу и элите, воплощающей трансцендентность. Это сила, которая, как магнит, основывает контакты, создает психическую атмосферу, стабилизирует общественную структуру и определяет систему согласованности и притяжения между индивидуальным элементом и центром. Когда этот флюид, укорененный в свободе и в духовной непосредственности личности, перестает действовать, традиционный организм теряет свою стихийную силу единства, на пути появляются препятствия, тонкие чувства атрофируются, отдельные части распадаются и атомизируются. Последствием этого разложения является непосредственный уход сил свыше, что, таким образом, предоставляет людей самим себе, оставляя их свободными идти куда пожелают в соответствии с судьбой, создаваемой их действиями, и которую никакое высшее влияние больше не сможет изменить. Такова тайна упадка.

ГЛАВА 15. ПРОФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОБЪЕДИНЕНИЯ И РЕМЕСЛА. РАБСТВО

Иерархия, при рассмотрении ее как взаимоотношения между потенциальностью и действием, позволяла одному и тому же верховному мотиву воспроизводиться в действиях разных каст или общественных организмов в различных видах реализации —более или менее совершенных, более или менее погруженных в материю, но сохраняющих ориентацию на высшее. Поэтому в более полных традиционных формах «священное» было светом, проливавшимся не только на традиционные аналоги современных профанических профессий, наук и искусств, но и на ремесла и различные виды материальной деятельности. В силу существующих между различными планами соответствий по аналогии науки, виды деятельности и умения низшего плана в традиционном мировоззрении могут рассматриваться как символы соответствующих им высших вещей и таким образом помогать раскрывать смысл, скрытый в последних, ибо он уже присутствует в первых, так сказать, в потенциальной форме[315] .

В области знания система наук в своих посылках и методах была фундаментально иной по сравнению с современностью. Любая современная, профаническая наука соответствует в мире Традиции «священной» науке, имевшей органический и качественный характер и рассматривавшей природу как целое в иерархии степеней реальности и форм существования, в которой форма, связанные с физическими чувствами, является лишь одной среди многих. Именно поэтому почти во всех областях была возможной система транспозиций и символически-ритуального соучастия. Таков был случай космологии и родственных ей дисциплин: например, древняя алхимия вовсе не была химией в ее младенческой состоянии, а древняя астрология была вовсе не суеверным обожествлением небесных тел и их движений (как сегодня ошибочно считается), а знанием об этих вещах, организованным так, чтобы составлять науку о чисто духовных и метафизических реальностях, выраженную в символической форме. Таким же образом мир Традиции знал физиологию, части которой все еще сохранились на Востоке (например, знание анатомии и физиологии, предполагаемое китайской акупунктурой, японское джу-джитсу и некоторые аспекты индийской хатха-йоги). В этой физиологии рассмотрение материального аспекта человеческого организма представляло собой только частную область, становясь частью общей науки соответствий между макрокосмом и микрокосмом, миром людей и миром стихий. Древняя медицина как «священная наука» исходила из таких же посылок: в ней «здоровье» представлялось символом «добродетели»; добродетель, в свою очередь, рассматривалась в качестве высшей формы здоровья, и, из-за двусмысленности слова σωτήρ, «спаситель» соответствовал на высшем плане «врачу».

Развитие физического и практического аспекта знания в этих традиционных науках должно, естественно, казаться ограниченным по сравнению с современными науками. Причиной этого, однако, являлась правильная и здоровая иерархия интересов традиционного человека. Иными словами, он не придавал знанию внешней, физической реальности больше важности, чем она того заслуживала, или чем это было необходимо. [316] В традиционной науке наибольшую важность имел элемент аналогии, то есть способность «вести на высший план», который предположительно присутствовал в знании, связанном с данной областью реальности. Этот элемент совершенно отсутствует сегодня в современных профанических науках, которые на самом деле имеют совершенно противоположную ориентацию: мировоззрение, из которого они исходят и на котором они основаны, направлено на влияние на внутренний мир человека с отрицательной целью, целью растворения —иными словами, они ведут вниз[317] .

Рассмотрения по аналогии можно расширить на сферу искусств, а также ремесел, то есть на деятельность ремесленников, мастеров. Что касается первого, то только в периоды упадка мир Традиции знал эмансипацию чистой «эстетики» —субъективного и человеческого элемента, типичного для современного искусства. В изобразительном искусстве даже доисторические находки (цивилизации кроманьонцев или охотников на оленей) демонстрируют нераздельность натуралистического элемента и магически-символического намерения. Аналогическое измерение присутствовало также и в более поздних, более развитых цивилизациях. «Театр» соответствовал мистериальным постановкам, «священным драмам» и —отчасти —играм классической античности, о которых мы еще поговорим. Древняя поэзия была тесно связана с прорицанием и священным вдохновением, а поэтические строки —с заклинаниями (см. древнее значение слова carmen) [318] . Что касается литературы, то символический и инициатический элемент (происходивший из сознательного намерения, а также из подсознательных влияний, оказанных на творческую спонтанность отдельных индивидов и различных групп) в Средние века в Европе часто влиял не только на мифы, саги и традиционные сказки, но и на эпос и рыцарскую и даже эротическую литературу. То же самое касается музыки, танца и ритма; Лукиан сообщает, что танцоры, уподобленные жрецам, имели знание «священных мистерий египтян», [319] —таким же образом и наука о мудрах —символико-магических жестах, играющих важную роль в индийских ритуалах и аскетических практиках, влияла также на танец, миму и пантомиму этой цивилизации. Все это является различным выражением одного и того же намерения: «храм, изваянный в лесу храмов».

Что касается профессиональной и ремесленнической деятельности, в качестве типичного примера можно привести искусство строительства (его моральные интерпретации в Евангелиях хорошо известны), которое иногда получало интерпретации высшего, инициатического порядка. В древнеегипетской традиции строительство считалось царским искусством —до такой степени, что при строительстве храмов фараон сам символически совершал первые действия в духе «вечного дела». [320] С одной стороны, попытки объяснить, как в древности были возможны достижения, требующие глубокого знания математики и современного инженерного искусства, сталкиваются с трудностями; с другой стороны, в ориентации, месторасположении и других аспектах древних строений, особенно храмов и, позднее, соборов выявляются неоспоримые знаки жреческого искусства. Символизм искусства каменщиков устанавливал аналогичные связи между «малым искусством» с одной стороны и «великим искусством» и «великим делом» с другой при помощи тайных обществ, в своем источнике связанных с соответствующими средневековыми профессиональными корпорациями. Это также частично верно и для искусства кузнецов, ткачей, мореплавателей и земледельцев. О последних скажем следующее: как Египет знал ритуал царского строительства, так Дальний Восток знал ритуал пахоты, [321] и в символической интерпретации искусства земледелия сам человек рассматривался как поле, которое нужно возделать, а инициат как возделыватель поля в высшем смысле. [322] Отголосок этого сохранился в происхождении современного слова «культура» в его редуцированном, интеллектуализированном и буржуазном смысле.

Наконец, древние искусства традиционно были «священными» и связанными с конкретными божествами и героями, всегда в силу основанных на аналогии причин. Они представлялись как потенциально способные «ритуально» реализовать разнообразие материальной деятельности, то есть преобразовать ее в символические действия, облеченные трансцендентным смыслом.

В реальности в кастовой системе не только всякая профессия или занятие соответствовала призванию (отсюда двойной смысл, сохранившийся в английском слове calling); [323] не только в каждом изделии имелось что-то вроде «кристаллизованной традиции», приводимой в действие свободной личной активностью и несравненным умением; не только существовали склонности, развиваемые в процессе исполнения ремесла и признаваемые организмом, передаваемые через кровь в качестве врожденных и глубинных способностей —но присутствовало что-то еще, а именно передача (если не настоящая инициация) по меньшей мере «внутренней традиции» искусства, сохранявшейся как священная и тайная вещь (arcanum magisterium) —хотя она была частично заметна во многих деталях и правилах, богатых символическими и религиозными элементами, которые демонстрировали произведения традиционных мастеров (восточных, мексиканских, арабских, римских, средневековых и так далее). [324] Посвящение в секреты искусства не означало просто эмпирического или рационального обучения, как в современности: в этой сфере определенные знания считались имеющими нечеловеческое происхождение —эта идея выражалась в символической форме традициями в образах богов, демонов или героев (Бальдр, Гермес, Вулкан, Прометей), которые изначально посвятили людей в эти искусства. Немаловажно, что Янус, который также был богом посвящения, в Риме являлся богом Collegia Fabrorum; [325] с этим связана та мысль, что таинственные объединения кузнецов, пришедшие в Европу с Востока, также принесли с собой новую цивилизацию. Более того, важно, что в местах, где были построены древнейшие храмы Геры, Купры, Афродиты-Венеры, Геракла-Геркулеса и Энея, весьма часто возможно найти археологические свидетельства работы с медью и бронзой. Наконец, орфические и дионисийские мистерии были связаны с искусством ткачества и вязания. [326] Это нашло свое наиболее полное выражение в примерах, обнаруживаемых в первую очередь на Дальнем Востоке, где достижение настоящего мастерства в данном искусстве было просто символом, отражением, знаком; на самом деле это было иной стороной параллельной внутренней реализации.

Даже в тех областях, где кастовая система не имела той строгости и определенности, примером которых была арийская Индия, что-то напоминающее ее развивалось спонтанным образом по отношению к низшим видам деятельности. Можно вспомнить о древних корпорациях или ремесленных гильдиях, которые были вездесущими в традиционном мире: в Древнем Риме они восходили к доисторическим временам, воспроизводя на собственном плане строение патрицианского рода и семьи. Именно ремесло, общая деятельность обеспечивала узы и порядок, замещавший то, что в высших кастах обеспечивалось аристократической традицией крови и ритуала. При этом у объединений (collegium) и корпораций присутствовал религиозный характер и полувоенная структура мужественного типа. В Спарте культ «героя» представлял собой идеальную связь между людьми одной профессии, даже если она была низшей. [327] Как и у каждого города и рода, в Риме у каждой корпорации (изначально состоявшей из свободных людей) был свой демон или лар; у нее был свой храм, посвященный этому демону, и соответствующий общий культ мертвых, определявший единство в жизни и смерти; у нее были собственные культы жертвоприношения, совершаемые главой (magister) от имени всего сообщества (sodales или collegiae), члены которого устраивали совместные праздники, трапезы и игры в честь определенных событий. Тот факт, что годовщина объединения или корпорации (natalis collegi) совпадала с датой ежегодного праздника в честь покровительствующего божества (natalis dei) и годовщиной даты открытия или освящения храма (natalis templi), указывает на то, что в глазах sodales священный элемент составлял тот центр, из которого происходила внутренняя жизнь корпорации [328] .

Хорошим примером мужского и органического аспекта, в традиционных институтах часто сопутствующего священному измерению, является римская корпорация: она была иерархически построена ad exemplum republicae[329] и одушевлена воинским духом. Корпус sodales назывался populus или ordo, и, как армия или люди на торжественных собраниях, был поделен на центурии и декурии. У каждой центурии был свой начальник (центурион) и лейтенант (опцион), как в легионах. Членов корпорации, не являвшихся мастерами, называли plebs, а также caligati или milites caligati как простых солдат. И magister, помимо того, что он был мастером искусств и жрецом корпорации, ответственным за ее «огонь», контролировал правовые вопросы и надзирал за поведением членов группы [330] .

Аналогичные характеристики можно найти в средневековых профессиональных сообществах, особенно в германских странах: как и сообщества деятелей искусств, членов гильдий и цехов (Zünften) связывал религиозный и этический элемент. Члены этих корпоративных организаций были связаны «на всю жизнь» больше при помощи общих обрядов, нежели на основе лишь экономических интересов и целей производства; и следствия глубокой солидарности, влиявшей на человека как целое, а не на его частный аспект как на ремесленника, пропитывали ежедневную жизнь во всех ее формах. Как у римских профессиональных объединений был свой лар или демон, так и у немецких гильдий, созданных по образцу городов, также был свой «святой покровитель» или «патрон», алтарь, общий погребальный культ, символические знаки различия, ритуальные празднования, правила поведения и начальники (Vollgenossen), которые регулировали ремесло и гарантировали соответствие его общим нормам и обязанностям, регулировавшим жизни членов корпорации. Чтобы быть принятым в гильдию, необходимо было иметь безупречное имя и благородное рождение; несвободные люди и инородцы не допускались. [331] Типичными для этих профессиональных объединений были чувство чести, чистоты и безличного характера своей работы, почти что в соответствии с арийскими канонами бхакти и нишакана-карма: все выполняли свою работу тихо, отставив свою личность в сторону, в то же время оставаясь активными и свободными людьми: таков был аспект великой анонимности, типичной для Средних веков и всякой великой традиционной цивилизации. Избегали всего того, что могло бы создать неправомерную конкуренцию или монополию, таким образом загрязнив чистоту искусства экономическими соображениями; честь гильдии и гордость за ее деятельность составляли твердую, нематериальную основу этих организаций. [332] Хотя и формально и не наследственные, они часто становились таковыми, таким образом демонстрируя силу и естественность принципов, производящих касты[333] .

Таким образом, даже в области низших занятий, связанных с материей и материальными условиями жизни, отражался способ существования очищенного и свободного действия, наделенного собственной fides и живой душой, освобождавшими его от пут эгоизма и обыденных интересов. В корпорациях существовала естественная и органичная связь между кастами вайшьев (говоря по-современному, работодателей) и шудр (рабочего класса). Ощущался дух почти воинской солидарности, и его добивались сознательно, чтобы в общем предприятии вайшья являлся эквивалентом командира, а шудра —солдата: марксово противоречие между трудом и капиталом, работодателями и рабочими в то время было немыслимо. Каждый выполнял свою функцию, каждый находился на своем месте. Верность нижестоящих соответствовала той гордости, которую вышестоящие испытывали за усердие и работоспособность своих подчиненных—особенно в немецких гильдиях. Здесь, как и в прочих областях, анархия «прав» и «требований» возникла только после того, как вымерла внутренняя духовная ориентация, и действие, совершаемое в чистоте, сменилось мотивированным материалистическими и индивидуалистическими соображениями, а также многообразной и тщетной лихорадкой, принесенной современным духом и цивилизацией, превратившей экономику в направляющий принцип (демон) и свою судьбу.

Когда внутренняя сила fides утрачена, то всякая деятельность определяется согласно ее чисто материальному аспекту; равноценные части сменяются дифференциацией, основанной на следствиях, продиктованной типом исполняемой деятельности. Отсюда можно извлечь смысл промежуточных форм общественной организации —таких, как древнее рабство. Каким бы парадоксальным это ни казалось с первого взгляда в контексте тех цивилизаций, которые широко использовали институт рабства, именно работа характеризовала условия раба, а не наоборот. Иными словами, когда деятельность в низшем слое общественной иерархии более не поддерживается духовным смыслом, а вместо «действия» существует только «работа», то материальному критерию суждено возгосподствовать, а типам деятельности, относящимся к материи и связанным с материальными жизненными потребностями, суждено казаться упадочными и недостойными свободного человека. Поэтому «работа» (πόνος) стала рассматриваться как то, чем занимаются только рабы, и стала почти что заключением; таким образом, работа осталась единственной дхармой раба. Древний мир не презирал труд из-за того, что использовал рабство и из-за того, что работали только рабы; напротив, из-за того, что он презирал труд, он презирал рабов. Так как те, кто «работал», не могли быть никем иным, как рабами, традиционный мир признавал рабство и выделял, организовывал и регулировал как отдельный общественный класс массу людей, чей способ существования мог быть выражен только через работу. [334] Труд как πόνος, как продиктованные лишь нуждой сумрачные усилия, был противоположностью действия: первое представляло собой материальный, тяжелый, темный полюс человеческих возможностей, а последнее —полюс духовный, свободный, независимый от нужды. Свободные люди и рабы по своей сути представляли собой социальную кристаллизацию этих двух способов совершения действия —или согласно материи, или ритуального; ненужно искать где-то в другом месте, чтобы найти основу презрения к работе и концепции иерархии, отражающих определенные традиционные ценности и свойственных структурам промежуточного типа, о которых здесь идет речь и которые можно найти прежде всего в античном мире. В таком мире умозрительное действие, аскетизм, созерцание (иногда даже «игра» и война) характеризовали полюс действия, противопоставленный рабскому полюсу работы.

В эзотерическом смысле ограничения, накладывавшиеся рабством на возможности родившегося в этом состоянии индивида, соответствуют природе его «судьбы», исходя из которой рабство иногда стоит рассматривать как естественное следствие. На уровне мифологических интерпретаций иудейская традиция не очень далека от такого взгляда, когда она рассматривает труд как следствие падения Адама и в то же время как «искупление» этого трансцендентного проступка, происходящее в человеческом существовании. На этом основании, когда католицизм попытался превратить труд в инструмент очищения, он частично отразил общую идею ритуальной жертвы действием, соответствующей природе человека (в этом контексте—природе «падшего человека» в соответствии с иудеохристианской точкой зрения) как пути освобождения.

В древности покоренных часто обращали в рабов. Было ли это варварским материализмом? И да, и нет. Опять же, ненужно забывать истину, пронизывающую традиционный мир: все, что происходит на земле, является символом и параллельным следствием духовных событий, так как между духом и реальностью (следовательно, и властью) существует тесная связь. Частным следствием этой истины является тот факт, что победа или поражение никогда не считались просто случайностями —мы об этом уже говорили. До сих пор среди первобытных народов существует поверье, что личность, подверженная неудачам, всегда является виновной; [335] исход всякой борьбы и войны —это всегда мистический знак, результат «божьего суда», и, следовательно, он может раскрыть или исполнить человеческую судьбу. Исходя из этой предпосылки, можно пойти далее и установить трансцендентальное сходство смыслов между традиционным взглядом на «покоренных» и иудейским взглядом на «грешника», так как они оба наследуют судьбу, соответствующую дхарме раба —а именно труд. Это сходство исходит из того факта, что «вина» Адама связана с поражением, которое он испытал в символическом событии (попытке завладеть плодом «Древа»), которое могло бы иметь и иной, победоносный исход. Известны мифы, в которых овладевание плодами дерева или символически эквивалентными им вещами («женщиной», «золотым руном» и так далее) достигается другими героями (Гераклом, Ясоном, Зигфридом) и ведет их не к проклятию, как в иудеохристианском мифе, а к бессмертию или трансцендентному знанию[336] .

Если современный мир разоблачил «несправедливость» кастовой системы, то гораздо сильнее он заклеймил те древние цивилизации, что практиковали рабство; недавние времена хвалятся тем, что выдвинули на передний план понятие «человеческого достоинства». Это тоже всего лишь демагогия. Не будем обращать внимания на тот факт, что европейцы в своих заморских колониях заново внедрили рабство и поддерживали его вплоть до ХIХ в. в таких отвратительных формах, которые редко встречались в древнем мире. [337] Но нужно подчеркнуть, что если когда-либо и существовала цивилизация рабов в массовом порядке, то это именно та, в которой мы живем. Никакая традиционная цивилизация не была свидетелем того, как огромные массы людей обречены выполнять мелкую, безличную, автоматическую работу; в современной рабской системе уже не найти противоположность рабов —господ или повелителей. Это рабство овладевает нами едва уловимо при помощи тирании экономического фактора и абсурдных структур более или менее коллективизированного общества. И поскольку современный взгляд на жизнь в своем материализме отнял у отдельного человека любую возможность придать своей судьбе преобразующий элемент и видеть в ней знак и символ, современное «рабство» нужно считать одним из самых мрачных и отчаянных видов рабства во все времена. Неудивительно, что в недалеких массах современных рабов темные силы мирового упадка нашли удобный инструмент для осуществления своих целей; в то время как в местах, где они уже восторжествовали, обширные «рабочие лагеря» демонстрируют, как по-дьявольски методично применяется физическое и моральное подчинение человека целям коллективизации и выкорчевывание всякой ценности личности.

В дополнение к предыдущему рассмотрению касательно труда как искусства в мире Традиции кратко упомянем органическое, функциональное и устойчивое качество производимых объектов, достижимое благодаря тому, что красота не мыслилась как нечто отдельное от некоторой привилегированной категории объектов искусства, а объектов чисто утилитарного и меркантильного характера не существовало. Каждый объект обладал собственной красотой и качественной ценностью, как и своей полезной функцией. Что касается искусства в традиционном мире, можно сказать следующее: с одной стороны «то, что случалось, было чудом объединения противоположностей,<...> совершенным соответствием установленным правилам, в котором всякий личный порыв кажется принесенным в жертву и подавленным, и подлинное проявление духовности в настоящем, личном создании»; с другой стороны, можно верно отметить, что «ни на одном объекте не лежал отпечаток личности, как это происходит сейчас с так называемыми произведениями искусства; тем не менее, открывая «хоральный» вкус, делающий объект одним из многих, бесконечных, выражений, объект нес на себе печать духовной гениальности, не допускавшей называния его копией». [338] Такие произведения несли свидетельство одной стилистической личности, чья творческая активность разворачивается через века; даже когда имя —настоящее, фальшивое или символическое —было известно, оно считалось неважным. Таким образом, поддерживалась анонимность не субличностного, а надличностного характера; [339] на этой почве рождались и процветали во всех областях жизни произведения ремесленников, далекие как от мелкого, плебейского смысла полезности, так и от эксцентричной, нефункциональной, «искусственной» красоты —и это деление отражает тотально неорганический характер современной цивилизации. 

ГЛАВА 16. ДВОЙСТВЕННОСТЬ ТРАДИЦИОННОГО ДУХА. АСКЕТИЗМ

После разъяснения смысла кастовой системы необходимо рассмотреть путь, который в некотором роде расположен над кастами и соответствует импульсу, направленному на непосредственную реализацию трансцендентности. Он аналогичен высшей инициации, но, тем не менее, находится за пределами специфичных и строгих структур последней. В то время как пария находится ниже кастовой системы —он является «падшим», он избегает «формы», будучи бессильным перед ней, тем самым возвращаясь в инфернальный мир, аскет находится над кастами; он освобождается от формы, отвергая иллюзорный центр человеческой индивидуальности; он обращается к принципу, из которого исходит всякая «форма», не при помощи верности собственной природе и принадлежности к иерархии, а посредством прямого действия. Поэтому сколь велико было отвращение к париям, питаемое всеми кастами арийской Индии, столь же велико было и почитание человека, находившегося над кастами, от которого —согласно буддистскому образу —ожидали следования человеческой дхарме не в большей степени, чем от человека, который пытается разжечь огонь, ожидался интерес к используемому им сорту древесины, если она годилась для получения огня и света.

Аскеза занимает идеальное промежуточное положение между уровнем непосредственного олимпийского царского и инициатического превосходства и уровнем обряда и дхармы. Кроме того, она демонстрирует два аспекта —две характеристики, которые можно рассматривать как черты традиционного духа в общем. Первым аспектом аскетического пути является действие, понимаемое как героическое действие; вторым —аскеза в узком смысле слова, отсылающем в первую очередь к пути созерцания. В более поздние времена некоторые цивилизации, уже ушедшие от полноценных традиционных форм, в той или иной степени вдохновлялись одним или другим из этих двух полюсов. Позже мы увидим, какую роль оба аспекта играли в динамике исторических сил, в том числе в связи с этническим и расовым фактором.

Чтобы понять дух аскетической традиции в его чистом виде, необходимо оставить в стороне смыслы, которые термин «аскеза» приобрел в мире западной религиозности в поздние времена. Двумя фундаментальными человеческими способностями являются действие и знание: в обеих областях возможна интеграция, способная стереть человеческие ограничения. Созерцательный аскетизм состоит в интеграции познавательной способности, достигнутой благодаря отстранению от чувственной реальности, с нейтрализацией индивидуальной рассудочной способности и с постепенным освобождением ядра сознания от обусловленности, ограничений и необходимости какого-либо определения —как реального, так и потенциального. После уничтожения таким образом всех отходов и помех —opus remotionis —причастность к высшему миру принимает форму видения или озарения. Эта вершина аскетического пути в то же время представляет собой начало поистине постоянной аскезы, реализующей состояния бытия, превосходящие человеческое. В этом отношении сущностные идеалы аскетического пути —это универсальное как знание и знание как освобождение.

Аскетическая отстраненность, свойственная созерцательному пути, подразумевает «самоотречение». В этом отношении необходимо заранее сказать о недоразумении, вызванном низшими формами аскетизма. Самоотречение имело разные смыслы в высших формах древнего и восточного аскетизма с одной стороны, и в большей части западного и христианского аскетизма —с другой. Во втором случае самоотречение часто принимало характер подавления и «умерщвления плоти»; христианский аскет отстраняется от объектов желания не потому, что у него больше нет желаний, но с целью умертвить свою плоть и «избежать соблазна». В первом же случае самоотречение проистекает из естественного отвращения к объектам, которые обычно являются привлекательными и желанными, то есть из того факта, что аскет стремится к чему-то такому, что мир обусловленного существования не может ему даровать. В этом случае к самоотречению ведет естественное благородство желания, а не внешнее вмешательство, стремящееся грубо обуздать, подавить и умертвить способность желать. Эмоциональный момент, даже в своих наиболее чистых и благородных формах, встречается только на первых уровнях высшей формы аскезы; впоследствии он поглощается интеллектуальным огнем и незамутненным великолепием чистого созерцания.

В качестве типичного примера созерцательного аскетизма можно привести первоначальный буддизм —как потому, что он представлял собой чистую систему техник, в которой отсутствовал «религиозный» элемент, так и потому, что пронизывающий его дух далек от всего того, что можно было бы вообразить об аскетизме. Прежде всего, буддизм не знает никаких «богов» в религиозном смысле этого слова: боги —это силы, которые, как и человек, нуждаются в освобождении, и, таким образом, «пробудившийся» превосходит как людей, так и богов. В буддийском каноне говорится, что аскет освобождается не только от человеческих, но и от божественных уз. Во-вторых, согласно исходной форме буддизма моральные нормы являются простыми инструментами на службе объективной реализации надындивидуальных состояний. От всего, принадлежащего миру «веры» и связанного с эмоциональным моментом, необходимо воздерживаться. Фундаментальным принципом метода является «знание»: обратить знание нетождественности Себя чему-либо другому (будь то «Всё» или теистически понимаемый мир Брахмы) в огонь, который стремительно пожирает любое иррациональное отождествление с чем-либо обусловленным. Финальный исход, кроме негативного обозначения (нирвана как «прекращение беспокойства»), в полном соответствии со спецификой пути выражается как «знание» —это бодхи то есть знание в высшем смысле сверхрационального прозрения или освобождающего знания, как в «пробуждении» ото сна, обморока или галлюцинации. Едва ли стоит говорить, что это не эквивалентно угасанию силы или чему-либо подобному растворению. Растворить узы означает не раствориться самому, но стать свободным. В буддийском каноне очень часто встречается образ того, кто освободился от любых оков, человеческих или божественных, в высшей степени независимого и идущего куда он пожелает. Этот образ сопровождается всеми видами символов мужественного и воинского характера наряду с постоянными и явными отсылками не к небытию, а к чему-то высшему по отношению как к бытию, так и к небытию. Будда, как известно, принадлежал к древнему роду арийской воинской знати, и его доктрина —представляющая собой «доктрину знати, недосягаемую для простолюдинов» —сильно отличается от какого-либо мистического эскапизма. Напротив, она пронизана чувством превосходства, ясности и духовной неукротимости; сам Будда — «свободный», «познавший», «высочайший», «повелитель», путь которого не знаком «ни людям, ни духам, ни богам», «Величайший, герой, великий победоносный пророк, бесстрастный, Господин возрождения» —в оригинальных текстах называется «Пробужденным». [340] Как мы уже сказали, буддистское самоотречение имеет мужской и благородный характер и продиктовано силой, которая обусловлена не нуждой, а волей к преодолению нужды и к воссоединению с абсолютной жизнью. И когда современные люди, которым известна только жизнь, смешанная с не-жизнью, которая в своем беспокойстве являет иррациональные черты подлинной «одержимости», слышат упоминание о состоянии «Пробужденного» (нирване), то есть об угасании одержимости, соответствующей «большему, чем жизнь», сверх жизни, они не могут не отождествлять ее с «ничем»: ибо для одержимого не-одержимость (нирвана) обозначает отсутствие жизни, ничто. По этой причине только естественно, что современный дух отнес ценности всякой высшей аскезы к «преодоленным» вещам прошлого.

В качестве западного примера созерцательного аскетизма можно привести в первую очередь неоплатонизм. Фундаментальный аспект аристократической аскезы обозначен словами Плотина «богам следует прийти ко мне, а не мне —к ним». [341]Также в своем изречении «Мы созданы по образу и подобию богов, а не добрых людей —наша цель не в том, чтобы избежать греха, а в том, чтобы стать богом» [342] Плотин определенно превзошел ограничения, установленные моралью, и использовал метод внутреннего упрощения (άπλώσις) в качестве способа освобождения от всех обусловленностей в том состоянии метафизической простоты, в котором возникает видение. [343] Посредством этого видения — «присоединившись как центр к центру» —возникает приобщение к той ясной реальности, по сравнению с которой любую иную реальность можно охарактеризовать как «больше не-жизнь, нежели жизнь», [344] и в которой чувственные впечатления предстают как сны, [345] а телесный мир —как место «совершенного бессилия» и «неспособности быть» [346] .

Другим примером в том же ряду является так называемый немецкий мистицизм, который, выйдя за пределы христианского теизма, смог достичь метафизических вершин. Entwertung Таулера соответствует άπλώσις Плотина и разрушению элемента «становления» (или сансарического элемента), что в буддизме считается условием достижения «пробуждения». Аристократическая концепция созерцательного аскетизма вновь появляется в доктрине Мейстера Экхарта. Как и Будда, Экхарт обращался к знатным людям и «благородным душам», [347] чье метафизическое достоинство подтверждено наличием в них «силы», «света» и «огня» —иными словами, того, перед чем даже божество, понимаемое как «личность» (то есть теистически), становится чем-то внешним. [348] Его метод по своей сути состоял из отрешения (Abgeschiedenheit) —добродетели, которая, согласно Экхарту, находится выше любви, смирения или милосердия. [349] Здесь утверждается принцип «духовного центра»: истинное Я —это Бог, Бог —это наш истинный центр, и мы являемся внешними только для самих себя. Ни страх, ни надежда, ни тревога, ни радость, ни горе, «ничто, что может вывести нас из себя», не должно проникать в нас. [350] Не стоит предпринимать действие, продиктованное желанием, даже если его цель —само Царствие Небесное, блаженство и вечная жизнь. [351] Этот путь ведет от внешнего к внутреннему, за пределы всего, что является просто «образом»; за пределы вещей и всего того, что обладает качеством вещи (Dingheit), за пределы форм и качества формы (Förmlichkeit), за пределы сущностей и сущностного. Из постепенного угасания всех образов и форм, и, в конце концов, собственных мыслей, воли и знания возникает видоизмененное сознание, сверхъестественное и превзошедшее форму (überformt). Таким образом достигается вершина, по отношению к которой сам «Бог» (всегда согласно теистической точке зрения) предстает как нечто преходящее; это трансцендентный и «нерукотворный» корень Себя, без которого сам «Бог» не мог бы существовать. [352] Все свойственные религиозному сознанию образы поглощаются реальностью, являющейся абсолютным и полным обладанием, и которая в своей простоте не может не внушать ужас любому ограниченному существу. И вновь мы находим солнечный символ: перед этой обнаженной и абсолютной субстанцией «Бог» предстает как луна рядом с солнцем. Божественный свет в сравнении с сиянием этой субстанции меркнет, как свет луны, затмеваемый светом солнца [353] .

После этого краткого упоминания о смысле созерцательного аскетизма необходимо сказать также и о другом пути —пути действия. В то время как в созерцательном аскетизме мы находим главным образом внутренний процесс, в котором на первый план выходят темы отстраненности и непосредственной ориентации на трансцендентность, во втором случае имеет место имманентный процесс, нацеленный на пробуждение глубочайших сил человеческого существа и на самопреодоление, что заставляет жизнь на пределе своей интенсивности высвободить вершину сверхжизни. Такова героическая жизнь согласно священному смыслу, часто демонстрируемому на Востоке и на Западе. Природа такой реализации требует присутствия одновременно внутреннего и внешнего, видимого и невидимого аспектов —в то время как созерцательный аскетизм может полностью лежать в области, не связанной с внешним миром ничем осязаемым. Когда эти два полюса аскетического пути не разделены, и ни один из них не становится «доминирующим» для определенного типа цивилизации, а, напротив, они гармонично сосуществуют, тогда можно сказать, что аскетический элемент невидимым образом питает «центральность» и «стабильность» традиционного организма, тогда как героический элемент обладает сильнейшей связью с динамикой этого организма, с оживляющей его структуры силой.

Что касается пути действия, то далее мы обсудим доктрину священной войны и роль, исполняемую в древности играми. Учитывая тот интерес, который тема героического действия должна представлять для западного человека, по своей природе более склонного к действию, нежели к созерцанию, мы рассмотрим ее более подробно.

ГЛАВА 17. ВЕЛИКАЯ И МАЛАЯ СВЯЩЕННАЯ ВОЙНА

Учитывая то, что в традиционном мировоззрении всякая реальность была символом, а любое действие —ритуалом, тоже самое было верным и для войны. В силу того, что война может принимать священный характер, «священная война» и «путь к Богу» могут сливаться в одно. В более или менее ясно выраженных формах это понятие можно найти во многих традициях: религиозный аспект и трансцендентное намерение часто обнаруживались в кровавых и завоевательных свершениях традиционного человечества.

Ливий сообщает, что самнитские воины выглядели как посвященные. [354] Остаточным отголоском подобной традиции является тот факт, что среди дикарей при воинском посвящении часто смешиваются воинские и магические элементы. В древней Мексике обретение титула командующего (текули) обуславливалось успешным исходом тяжелых испытаний инициатического типа; также вплоть до последних времен японские самураи во многом вдохновлялись доктринами и аскетизмом дзена —эзотерической формы буддизма.

Древнее мировоззрение и мифы, в которых постоянно возникала тема антагонизма, сами по себе благоприятствовали поднятию искусства войны на духовный уровень. Таков был случай ирано-арийской традиции, а также традиции эллинского мира, которые зачастую видели в материальной войне отражение вечной космической борьбы между олимпийско-ураническим элементом космоса и титаническими, демонически-феминистическими необузданными элементами хаоса. Такая интерпретация становилась возможной особенно в тех случаях, где война была связана с идеей империи —из-за трансцендентного смысла этой идеи; она становилась мифом —идеей с крайне мощным потенциалом. К символизму подвигов Геракла как героя, сражающегося на стороне олимпийских сил, обращались даже во времена Фридриха I Гогенштауфена.

Во внутренний смысл воинского аскетизма нас вводят взгляды относительно посмертной судьбы человека. Для ацтеков и науа высшая обитель бессмертия — «Дом Солнца» или «Дом Уицилопочтли» —принадлежала не только правителям, но и героям; что касается обычных людей, то, как считалось, они медленно растворяются в месте, подобном Гадесу эллинов. [355]Скандинавская мифология рассматривала Валгаллу как небесную обитель бессмертных —но не только знати и свободных людей божественного происхождения, но и героев, павших на поле брани. Эта обитель была связана с символизмом «высот» (как Глитнирбьёрг, «сверкающая гора», или Химинбёрг, «небесная гора», высочайшая божественная гора, на чьих пиках за облаками царит вечное сияние) и часто отождествлялась с Асгардом, то есть с обителью асов, находящейся в Срединной земле (Мидгарде). Господином этой обители является Один-Вотан, скандинавский бог войны и победы. Согласно одному из мифов [356]Один был королем, который своим жертвоприношением показал героям путь, ведущий в божественные покои, где они будут жить вечно, превратившись в его «сыновей». Таким образом, для скандинавов никакая жертва или культ не был более угоден высшему богу и не приносил больше сверхъестественных плодов, чем жертва героя, павшего на поле брани; «от объявления войны до ее кровавого завершения религиозный элемент пронизывал германские дружины, а также вдохновлял отдельных воинов». [357] Более того, в этих традициях мы находим мысль о том, что посредством героической смерти воин переходит с плана материальной, земной войны на план войны трансцендентального и универсального характера. Считалось, что дружины героев составляют так называемую Дикую охоту (Wildes Heer) —всадников, возглавляемых Одином, отправляющихся с горы Валгалла и возвращающихся на нее отдыхать. В высших формах этой традиции дружина мертвых героев, избранных валькириями для Одина, с которыми в итоге и отождествилась Дикая охота, являлась армией, которая была нужна богу, чтобы сразиться в день Рагнарёк с судьбой «сумерек богов» [358] (ср. с Кали-югой или «темной эпохой» индийской традиции), которые уже давно приближаются: «великое множество там [в Валгалле] народу, а будет и того больше, хоть и этого покажется мало, когда придет Волк» [359] .

То, что было сказано выше, касается преображения войны в «священную войну». Теперь мы добавим к этому некоторые особенности, существующие в других традициях.

В исламской традиции существует различие между двумя типами священной войны — «великой священной войной» (аль-джихадуль-акбар) и «малой священной войной» (аль-джихадуль-асгар): Пророк, вернувшись из военного похода, сказал: «Вы вернулись с малой священной войны на великую священную войну». Великая священная война имеет внутреннюю и духовную природу; малая же —это материальная война, направленная против враждебного народа, особенно с целью преобразовать территорию «неверных» в землю «Божьего Закона» (дар-аль-Ислам). Отношения между «великой» и «малой священной войной» отражают взаимоотношения между душой и телом; и чтобы понять героический аскетизм или «путь действия», необходимо понять ситуацию, в которой оба пути сливаются — «малая священная война» становится средством ведения «великой священной войны», и наоборот: «малая священная война», выражая внешнюю сторону, становится как бы ритуальным действием, выражающим «великую священную войну» и свидетельствующим о ней. По сути, в первоначальном ортодоксальном исламе существовала единственная форма аскетизма —связанная именно с джихадом.

«Великая священная война» представляет собой борьбу человека с внутренним врагом. Точнее, это борьба высшего принципа в человеке против всего того, что является сугубо человеческим, против низшей природы, против хаотических импульсов и материальной привязанности. [360] Это особенно выражено в тексте, выражающем арийскую воинскую мудрость: «Познав То, что выше разума, покорив низшее «я» высшим «Я», порази труднопобедимого врага в образе вожделения». [361] Страстное желание и животный инстинкт, хаотичное множество импульсов, ограничения ложного «я», и отсюда также страх, слабость и неуверенность —вот «враг», сопротивляющийся нам, «неверный» внутри нас, который должен быть подчинен и закован в цепи; это составляет основу достижения внутреннего освобождения, возрождения глубокого внутреннего единства и «мира» в эзотерическом и триумфальном смысле этого слова.

В мире традиционного воинского аскетизма «малая священная война», а именно внешняя война, указана и даже предписана как средство ведения «великой священной войны»; поэтому в исламе выражения «священная война» (джихад) и «путь Аллаха» часто используются как синонимы. При таком порядке вещей действие несет строгую функцию и задачу жертвенного и очищающего ритуала. Внешние обстоятельства военных действий вынуждают внутреннего «врага» дать знать о себе в форме животных инстинктов самосохранения, страха, инерции, сострадания или других страстей —они восстают и противодействуют сражающемуся; и он должен победить эти чувства к тому времени, когда он выйдет на поле боя, и победить внешнего врага или «варвара».

Очевидно, что в качестве основы рассматривается духовная ориентация и «правильное намерение» (ният), то есть нацеленность на трансцендентность (ее символами являются «небеса», «рай», «сад Аллаха» и так далее); в противном случае война теряет свой сакральный характер и вырождается в варварство, где подлинный героизм заменяется чрезмерным возбуждением, направляемым необузданными импульсами животной природы.

В Коране написано: «Пусть сражаются во имя Аллаха те, которые покупают будущую жизнь [ценой] жизни в этом мире. Тому, кто будет сражаться во имя Аллаха и будет убит или победит, Мы даруем великое вознаграждение». [362] Предпосылка, в соответствие с которой предписано «Сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас», «Убивайте [неверующих], где бы вы их ни встретили, изгоняйте их из тех мест, откуда они вас изгнали», «Не проявляйте слабости [в бою] и не просите мира», «Когда вы встречаетесь с неверными [в бою], то рубите им голову. Когда же вы разобьете их совсем, то крепите оковы [пленных]» [363] заключается в том, что «здешняя жизнь —всего лишь игра и забава» и что «всякий, кто скупится, скупится во вред себе». [364] Эти утверждения должны быть проинтерпретированы в соответствии с высказыванием из Евангелия: «Кто хочет спасти свою жизнь, потеряет ее: но кто положит жизнь свою за Меня, обретет ее». Это подтверждается еще одним кораническим пассажем: «Когда вас призывают: «Выступайте [на борьбу] за дело Аллаха», —вы словно прирастаете к земле. Неужели вы предпочитаете жизнь в этом мире жизни в мире будущем?». «Скажи: «Неужели вы ожидаете, что нам выпадет что-либо иное кроме одного из двух благ [победы или мученичества]?» [365] .

Также важен следующий пассаж: «Вам предписано сражаться с врагами ислама, а это вам ненавистно. Но возможно и такое, что вам ненавистно то, что для вас благо; что вам желанно то, что для вас —зло. Аллах ведает [об этом], а вы не ведаете». Он связан со следующим: «Они довольны были тем, что оказались в числе домоседов. На сердца их наложена печать[неведения], и они [ничего] не разумеют. Однако Посланник и те, которые уверовали вместе с ним, боролись [во имя Аллаха], жертвуя своим имуществом и рискуя жизнью. Им-то и уготованы блага, они и есть преуспевшие. Аллах приготовил для них сады, в которых текут ручьи. Они вечно пребудут там, и это — великая удача» [366] . Это место «отдыха» —рай —символизирует надындивидуальные состояния бытия, реализация которых не сводится лишь к послесмертию, как указывает следующий пассаж: «[Аллах] никогда не даст сгинуть понапрасну деяниям тех, кто был убит [в сражении] во имя Его. Он поведет их прямым путем, улучшит их положение и введет их в рай, о котором Он им поведал [в Коране]». [367] В этом случае, где говорится о смерти в бою, мы находим эквивалент mors triumphalis античных традиций: те, кто вел «великую священную войну» вовремя «малой», пробудили силу, которая, вероятнее всего, поможет им преодолеть кризис смерти; эта сила, уже освободив их от «врага» и от «неверного», поможет им избегнуть Гадеса. Вот почему в классической древности надежды покойных и набожность родственников часто приводили к тому, что на надгробных камнях высекались изображения героев и победителей. Но пройти через смерть и победить, достичь состояния высшей жизни и вознестись в «царствие небесное» возможно также и при жизни.

Исламской формулировке героической доктрины соответствует цитата из «Бхагавад-гиты», в которой те же смыслы выражены в более чистом виде. Интересно отметить, что доктрина освобождения при помощи чистого действия, изложенная в этом тексте, объявляется «солнечной» по происхождению и, как считается, была сообщена основателем нынешнего временного периода династиям священных царей, а не жрецам(брахманам) [368] .

Благочестие, удерживающее воина Арджуну [369] от вступления в битву с врагами, ибо он узнает среди них своих родственников и учителей, характеризуется в «Бхагавад-гите» как «слабость, свойственная недостойным, ведущая не к небесам, а к бесчестию». [370] Обещание здесь то же самое: «Или тебя убьют, и ты попадешь на небеса, или, победив, ты насладишься земным царством. Поэтому встань и решайся на битву» [371] .Внутреннее отношение —эквивалент исламского ният, способного преобразовать «малую войну» в «великую священную войну», описано ясными словами: «Посвящая все свои действия Мне, сосредоточив сознание на истинном Я, освободившись от желаний, эгоизма и беспокойств, сражайся». [372] Чистота этого типа действия, которое нужно желать ради него самого, также четко выражена: «Сражайся, относясь одинаково к счастью и горю, к потере и приобретению, к победе и поражению. Так ты избегнешь греха»; [373] иными словами, исполняя свою дхарму воина, ты не уклонишься от сверхъестественного направления [374] .

Связь между войной и «путем к Богу» в «Бхагавад-гите» также присутствует, хотя метафизический аспект выглядит более явным: воин в чем-то воспроизводит божественную трансценденцию. Учение, которое Кришна сообщает Арджуне, касается прежде всего отличия чистого и бессмертного от человеческого и натуралистического элемента, который только кажется существующим: «У несуществующего нет бытия, у существующего нет небытия. Знай, неразрушимо то, что все пронизывает. Кто считает, что он убивает, и кто полагает, что его можно убить, —оба пребывают в заблуждении. Она (душа) не может убивать и быть убитой. Она не возникала, не возникает и не возникнет. Она нерожденная, вечная, постоянная и древнейшая. Она не погибает, когда убивают тело. Но все эти тела преходящи. Поэтому сражайся» [375] .

Осознание нереальности того, что можно потерять или заставить потерять другого —такого, как эфемерная жизнь и смертное тело (эквивалент исламской точки зрения, согласно которой жизнь —всего лишь игра и забава), связано со знанием одного из аспектов божественного —абсолютной силы, перед которой все обусловленное существование предстает отрицанием; эта сила в ужасной теофании проявляется в ослепляющем акте уничтожения, в акте «отрицания отрицания», в вихре, который сметает любую конечную жизнь, уничтожая ее —или заставляя проявляться вновь в ином, трансчеловеческом состоянии.

Чтобы освободить Арджуну от сомнений и «мягких уз души», Кришна говорит: «Я —сила сильных, лишенных вожделения и привязанности. Я —жар огня, жизнь во всех существах и аскеза подвижников. Я —разум разумных, Я —величие могущественных», [376] но в итоге, оставив все личные аспекты, он проявляется в «чудесной и ужасающей форме, перед которой трепещут три мира», «касающегося небес, сверкающего многими оттенками, с широко открытыми ртами, с огромными пламенеющими глазами». [377] Конечные создания, как лампы перед сильнейшим источником света, или цепи, охваченные сильнейшим напряжением, отступают, рассыпаются, тают, потому что посреди них появилась сила, превосходящая их форму, желающая чего-то бесконечно более великого по сравнению со всем, что они могут хотеть как индивиды. Поэтому конечные создания «становятся», будучи преобразованными и переходящими из проявленного в непроявленное, из материального в нематериальное. На этом основании четко определяется сила, способная произвести героическую реализацию. Ценности перевернуты: смерть становится свидетелем жизни, разрушительная сила демонстрирует непобедимую природу, сокрытую внутри того, что подвержено времени и смерти. Отсюда смысл слов, произнесенных Арджуной в тот момент, когда он видит божество как чистую трансцендентность: «Как мотыльки быстро влетают в огонь, чтобы найти там гибель, таки эти создания с огромной скоростью мчатся в Твои рты, чтобы погибнуть. Как многие реки стекаются в океан, так и эти герои мира людей входят в Твои пламенеющие рты» [378] . Кришна также добавляет: «Я —могучее время, губящее мир, и теперь Я занят разрушением мира. Кроме тебя, все эти воины с обеих сторон погибнут. Поэтому встань и обрети славу. Победив своих врагов, наслаждайся процветающим царством. Они уже убиты Мной одним. Ты будь лишь Моим орудием. Не колеблись. Сражайся, и ты победишь соперников в битве» [379] .

Таким образом, мы вновь находим отождествление войны с «путем к Богу». Воин пробуждает в себе трансцендентную силу разрушения; он принимает ее, преображается в ней и освобождается, таким образом разрывая все человеческие узы. Жизнь подобна луку, а душа —стреле, цель же —это высший дух; важно стать единым с высшим, как стрела едина с целью —так говорит другой текст той же индийской традиции. [380] Таково метафизическое оправдание войны и преображения «малой войны» в «великую священную войну», также проливающее больше света на смысл традиций, связанных с преображением воина или царя в бога в ходе битвы. Согласно египетскому сказанию, Рамзес Мериамун [381] превратился на поле битвы в бога Амона и сказал: «Я как Баал в его время»; когда его враги узнали его в схватке, они закричали «Это не человек, это Сатху, Великий Воин, это Баал во плоти!». [382] В этом контексте Баал является эквивалентом ведийских Шивы и Индры, солнечного бога Тиваза-Тиу, представленного мечом, но также связанного с руной Y, что является идеограммой воскрешения («человек с поднятыми руками»), и Одина-Вотана, бога битв и побед. Не стоит забывать, что как Индра, так и Вотан понимаются как боги порядка, надзирающие за развитием мира (Индру называют «останавливающим потоки»; в качестве бога дня и ясного неба он также демонстрирует олимпийские черты). В этих примерах мы находим общую тему войны, оправдываемую как отражение трансцендентной войны, ведущейся «формой» против хаоса и сил низшей природы, которые ему соответствуют.

Далее будет сказано о классических западных формах «пути действия». Что касается западной доктрины «священной войны», речь пойдет только о крестовых походах. Тот факт, что во время крестовых походов с обеих сторонах были люди, которые активно сражались и переживали эту войну в соответствии с одним и тем же духовным смыслом, демонстрирует подлинное единство тех, кто разделяет один и тот же традиционный дух —единство, которое можно сохранять не только несмотря на разницу во взглядах, но даже несмотря на крайние противоречия. В своем вооруженном конфликте в форме «священной войны» ислам и христианство засвидетельствовали единство традиционного духа.