Восстаие против современного мира

ГЛАВА 4. ЗАКОН. ГОСУДАРСТВО. ИМПЕРИЯ

В тесной связи с изложенным до этого момента кругом идей находится тот смысл, который закон и государство имели в глазах человека Традиции.

В принципе, в качестве предпосылки традиционного понятия закона следует указать трансцендентный реализм. Понятие закона имеет сокровенную связь с истиной, реальностью и устойчивостью, присущих «тому, что есть», особенно в арийских формулировках —в Ведах понятие puma часто имеет тот же смысл, что и дхарма, и используется для обозначения не просто порядка в мире, мира как порядка (κόςμος), но переходит на более высокий план, обозначая истину, право, реальность, тогда как его противоположность анрита означает ложное, несправедливое, нереальное. [87] Мир закона и соответственно государства равнозначен миру истины и реальности в высшем смысле.

Естественным следствием этого становилось то, что для традиционного человека всякий разговор о законах и требование их соблюдения, если они имели чисто человеческое происхождение —индивидуальное или коллективное —представлялись чем-то совершенно неведомым и даже нелепым. Любой закон, объективно считающийся таковым, должен был иметь «божественный» характер: если его признавали таковым, тем самым признавая и его происхождение из нечеловеческой традиции, то авторитет этого закона был непререкаем, он расценивался как нечто непоколебимое, непреклонное и неизменное, не допускающее обсуждения; любое нарушение закона представляло собой не столько преступление против общества, сколько, прежде всего, имело характер богохульства, святотатства (ασέβεια) —действия, предопределяющего духовную судьбу самого виновника и тех, с кем он был социально связан. Вплоть до Средневековья мятеж против власти и имперского закона считали религиозной ересью, а мятежников —еретиками, врагами собственной природы, восставшими против закона самого своего естества. [88] Тех, кто нарушал законы касты в том смысле, о котором речь пойдет чуть далее, в арийской Индии сострадательно называли павшими—теми, кто пал. Полезность такого закона в современном понимании, то есть как материальной общественной пользы, никогда не служила истинным критерием: конечно, эта сторона также учитывалась, однако ее считали второстепенной или дополнительной. Кроме того, существует полезное и полезное, и понятие пользы, которое служит современному человеку последней инстанцией в материальном смысле, традиционно имело значение средства, которое оправдывалось служением более высокой цели. Но повторим, что чтобы быть полезным в указанном смысле, требовалось, чтобы закон был чем-то большим, нежели простыми изменчивым порождением человеческой воли. Если его власть была установлена свыше, это удостоверяло его пользу и действенность, включая те случаи, когда опыт в самом грубом и непосредственном аспекте не подтверждал этого и даже с некоторой точки зрения опровергал его пользу, поскольку «сложны и неуловимы изгибы Небесного Пути». Так в традиционном мире система законов и обрядов всегда была связана с божественными законодателями или с посредниками божественного, в которых в различных формах проявляет себя, в зависимости от конкретной земли и народа, «Владыка центра» в указанной функции «царя справедливости». И даже в поздние времена, после введения принципа голосования, формально традиция частично сохранялась, так как решение народа не всегда считалось достаточным, и для того, чтобы новые законы вошли в силу, требовалось одобрение первосвященников и благословение богов[89] .

Кроме того, поскольку законы и учреждения были даны свыше, то, как таковые, в рамках всякого подлинно традиционного устройства общества они были устремлены ввысь. Политическое, экономическое и общественное устройство, создаваемое во всем лишь для временной жизни, свойственно исключительно современному миру, то есть миру антитрадиционному. С точки зрения Традиции смысл и конечная цель государства были в некотором роде трансцендентными, не ниже тех, на которые позднее притязала католическая церковь на Западе: государство было явлением высшего мира и путем в него. Само слово «государство» (лат. status, от греч. ίοτάναι «оставаться»), если даже эмпирически и ведет свое происхождение от той формы общественной жизни кочевых племен, которая складывалась у них на постоянной стоянке, тем не менее, может отражать и высший смысл, свойственный порядку, нацеленному на иерархическое соучастие в духовной «устойчивости», в противоположность временному, неустойчивому, изменчивому, хаотическому и партикуляристскому характеру, присущему натуралистическому существованию; [90] то есть порядку, являющемуся практически действенным отражением мира бытия в мире становления, что подтверждают уже упомянутые ранее слова из ведического царского посвящения: «Незыблем весь мир живущих и столь же незыблем этот царь людей». Поэтому с традиционными империями и государствами нередко связывали символы «центральности» и «полярности», которые, как мы уже видели, связаны с архетипом царственности.

Так, древнекитайская империя носила имя «Срединной империи» —места, которому в древнейших скандинавских памятниках соответствует Мидгард, также имеющий значение центрального места, середины мира; точно так же имперская солнечная столица инков называлась Куско, что, по всей видимости, переводится как «пуп» (в смысле центра) земли, и то же значение можно найти в символическом названии Дельф, центра дорической цивилизации. Аналогичные ссылки можно с легкостью отыскать и во множестве других традиций, повествующих о древнем смысле государств и традиционных организаций. В общем, уже в доисторическое время символизм «священных камней» отражает те же идеи, а поклонение камням порождено преимущественно фантазией современных исследователей. Омфалос, священный камень представляет собой непросто символическое изображение формы мира; [91] его смысловое происхождение от греческого слова «пупок» отсылает, в частности, как уже было сказано, к идее «центра», «точки устойчивости», что связано в том числе с так называемой сакральной географией: так, «священный камень», как предмет обряда, нередко и не случайно помещался в избранное место, являющееся центром традиции, связанной с определенным историческим циклом или народом, и, как правило, играл роль «небесной первоосновы», как то было с камнями, упавшими «с неба», то есть с метеоритами. [92] В связи с этим можно вспомнить lapis niger (черный камень) древнеримской традиции и the stone of the destiny —вещий камень, также имевший черный цвет в кельтско-британской традиции, который ценили за приписываемую ему способность указывать законных королей. [93] Это тот же круг идей, согласно которому у Вольфрама фон Эшенбаха Грааль как таинственный «божественный камень» обладает властью выявлять тех, кто достоин носить королевский сан. [94] Наконец, отсюда становится понятен смысл символического испытания, которое состояло в способности извлечь меч из камня (Тезей в Элладе, Сухраб в Персии, король Артур в древней Британии и так далее).

Учение о двух природах —основа традиционного мировоззрения —отражается в отношениях, которые, согласно традициям, связывают государство и народ, демос. Идея, утверждающая, что государство берет свое начало в народе и в нем же имеет основу своей законности и смысла, является типичным идеологическим извращением, свойственным современному миру, свидетельством регресса. Эта идея возвращает к натуралистическим социальным формам, лишенным духовного узаконения. Принятие подобной точки зрения неизбежно обуславливает дальнейший упадок, вплоть до коллективистского мира масс и абсолютной демократии, что естественно вытекает из самого закона регрессии каст. Согласно же традиционной концепции дело обстоит прямо противоположным образом. Государство представляет собой олимпийский и небесный принцип, тогда как народ воплощает подземный и «инфернальный» принцип, подобно тому, как «идея» и «форма» —ηούς —относятся к «материи» и «природе» —ΰλή —или же подобно противостоянию светлого мужского, дифференцирующего, индивидуализирующего и оплодотворяющего мужского начала по отношению к неустойчивой, смешанной и темной женской субстанции. Это два полюса, между которыми существует внутреннее напряжение, каковое в традиционном мире снималось за счет определенного преображения и данного свыше порядка. Поэтому само понятие «естественного права» является чистой выдумкой, которую используют к своей выгоде антитрадиционные, подрывные силы. «Доброй» по самой себе природы, в которой были бы изначально в сложившемся виде заложены незыблемые принципы права, равноценного для каждого человека, не существует. Даже если этническая субстанция возникает в некотором смысле как уже «сложившаяся природа», то есть как природа, в которой наличествуют некоторые простейшие формы порядка, тем не менее, эти самые формы —если только они не являются остатками и следами предшествующих влияний —не имеют духовного значения до тех пор, пока они не освящаются за счет своей причастности к высшему порядку в виде государства или подобной традиционной организации, основанной свыше. По сути своей субстанция демоса всегда демонична (в древнем, а не христианско-моральном понимании этого слова), она всегда нуждается в очищении, освобождении для того, чтобы стать силой и материей —δύυαμις —традиционной политической системы, иначе говоря, чтобы за пределами этого натуралистического субстрата все более становился явственным качественно дифференцированный и иерархический порядок.

В связи с этим становится понятно, что первоосновой различия и иерархии традиционных каст было не политическое или экономическое, но именно духовное положение, что в своей совокупности составляло определенную систему, отражавшую степень причастности и соответствующую ступень в борьбе космоса против хаоса и его победы над последним. В индоарийской традиции, помимо деления на четыре основные касты, имелось и более общее и значимое деление, которое приводит нас непосредственно к доктрине двойной природы: это различие между арья или движья и шудра —первые олицетворяют собой «знатных» и «дваждырожденных», образующих «божественный» элемент, дайвья; остальные являются существами, принадлежащими природе и, следовательно, представляют собой смешанный субстрат иерархии, деградирующий по степени снижения традиционного формирующего влияния внутри высших каст, от «отцов семейства» вплоть до брахманов. [95] Таков, строго говоря, изначальный смысл государства и закона в мире Традиции: а следовательно, и смысл сверхъестественного «формообразования», в том числе в тех областях, где вследствие неполного применения принципа или его последующей материализации и вырождения он не имеет четко выраженного характера.

Из этих предпосылок вытекает потенциальная связь между принципом государства и принципом универсальности: там, где существует влияние, направленное на устроение жизни, превосходящей пределы природы, эмпирического и ограниченного существования, неизбежно возникают формы, которые в принципе более не связаны с частным. Измерение универсального в различных обществах и традиционных организациях может представлять различные аспекты, включая те, в которых это измерение выражено менее заметно, чем в других. Действительно, «формообразование» всегда сталкивается с сопротивлением материи, которая вследствие своей ограниченности во времени и пространстве действует как отчуждающее и разъединяющее начало в том, что касается конкретного исторического воплощения единого принципа, который как таковой является чем-то большим, чем свои проявления, и предшествует им. Кроме того, в любой форме традиционной организации (независимо от ее местных особенностей, эмпирической исключительности, «самобытности» культов и институтов, которые ревностно оберегаются) скрыт более высокий принцип, который вступает в действие, когда данная организация возвышается до уровня и идеи Империи. Таким образом, существуют тайные узы влечения и родства между отдельными традиционными формациями и чем-то единым, неделимым и вечным, различные образы которого они представляют собой; и время от времени эти узы влечения смыкаются, и подобно молнии вспыхивает то, что в каждой из них их превышает, и рождается таинственная сила откровения, обладающая высшим правом, которая неудержимо сметает все частные границы и достигает своей вершины в единстве высшего типа. Именно таковы имперские вершины мира Традиции. На уровне идеалов традиционную идею закона и государства с имперской идеей связывает единая линия.

Различие между высшими кастами как «дваждырожденными» и низшей кастой шудр для индоариев было равнозначно различию между «божественным» и «демоническим». В Иране, кроме того, с высшими кастами также соотносили эманации небесного огня, нисходящего на землю, а точнее говоря, на три различные «высоты»: помимо «славы» —хварно —высшей формы, сосредоточенной преимущественно в царях и жрецах, сверхъестественный огонь иерархически разделялся на другие касты, на воинов и патриархальных владык богатства —ратайштар (rathaestha) и вастрьо-фшуйант (vastriaya-fshuyant) —в двух других отдельных формах, и, наконец, достигал земель, населенных арийским племенем, тем самым «прославляя» их. [96] Таким образом, иранская традиция подходит непосредственно к метафизической концепции империи как реальности, по сути своей не связанной с временем и пространством. Ясно прослеживаются две возможности: с одной стороны, ашаван (ashavan), чистый, «верный» на земле и благословенный на небесах —тот, кто здесь внизу, в своих владениях, увеличивает силу светлого начала: прежде всего, это владыки обряда и огня, обладающие незримой властью над темными влияниями; затем, воины, сражающиеся против дикарей и нечестивцев, и наконец, те, кто возделывает сухую и бесплодную землю, так как это тоже «воинская служба», ведь ставшая плодородной земля знаменует победу, усиливающую мистическую добродетель арийской земли. Противостоят чистым анашаван (anashavan), нечистые, те, кто не имеет закона, не носит в себе светлого начала. [97] Империя как традиционное единство, управляемое «царем царей», знаменует здесь победу, одержанную светом над царством тьмы в их непрерывной схватке, которая завершается мифом о герое Саошианте, вселенском владыке грядущего, победоносного и совершенного царства «мира» [98] .

Наконец, похожая идея встречается и в легенде, согласно которой царь Александр железной стеной преградил путь народам Гог и Магог, которые в данном случае олицетворяют «демонический» элемент, обузданный в традиционных иерархиях: однажды подобные люди преуспеют в захвате власти над землей, но будут окончательно разгромлены героем, в котором, согласно средневековым сказаниям, вновь воплотится тип вождей Священной Римской империи". [99] В скандинавской традиции схожую идею передают бастионы, ограждающие «срединное место» —Мидгард —от стихийных сил, которые должны пасть с наступлением «сумерек богов» —Рагнарёка. [100] С другой стороны, уже упоминалась связь между вечностью (aeternitas) и империей, отраженная в римской традиции, откуда следует трансцендентный, нечеловеческий характер, которого достигает здесь идея «царствования», поэтому языческая традиция приписывала самим богам величие города Орла и Топора. [101] В этом заключается глубочайший смысл идеи, согласно которой «мир» не погибнет до тех пор, пока будет жива Римская империя: идеи, непосредственно связанной с функцией мистического спасения, приписываемой империи, где «мир» понимается не в физическом или политическом смысле, но как «космос», оплот порядка и устойчивости на пути сил хаоса и распада [102] .

Тот же возврат Византии к имперской идее в связи с этим обретает особое значение ввиду того ярко выраженного богословско-эсхатологического духа, которым вдохновлялась эта идея. Здесь также Империя понимается как образ небесного царства, созданного по воле Бога и предопределенного Им. Земной владыка —βαςιλεύς αυτοκράτωρ —являет собой образ Владыки вселенной; как таковой, он может быть только одним и другого такого не существует. Он властвует как над мирским царством, так и над духовным, и его формальное право универсально: оно распространяется и на те народы, которые в действительности имеют независимое правление, не подчиненное реальной имперской власти —правление, которое является «варварским» и «несправедливым», поскольку основано исключительно на натуралистических предпосылках. [103] Его подданные являются «римлянами» —ρωμαίοι —уже не в этническом или чисто юридическом смысле, но как люди, обладающие достоинством и данным свыше благословением, поскольку они живут в мире (pax), который обеспечивается законом, отражающим божественный закон. Поэтому имперская вселенная объединяет в себе категорию «благоденствия», так же как и права в высшем смысле этого слова [104] .

С тем же надысторическим содержанием —в смысле сверхъестественного универсального образования, созданного Провидением как средство против греха (remedium contrainfirmitatem peccati), необходимого, чтобы очистить павшую природу и указать людям путь к вечному блаженству —идея Империи вновь утвердилась в гиббелинском Средневековье, [105]даже если она и оказалась частично парализованной как противодействием Церкви, так и самой эпохой, в которую уже утратили способность к пониманию и, тем более, к действенной реализации этого принципа в его высшем значении. Так, например, Данте выражает традиционно верную идею, отстаивая за Империей право того же сверхъестественного происхождения и целенаправленности, как те, которыми обладает Церковь, говоря об императоре как о том, кто «обладая всем, не может уже ничего больше желать», лишен алчности и поэтому может установить мир и справедливость, а также оградить деятельную жизнь (vita activa) людей, которые, после совершенного греха, не способны устоять перед соблазнами алчности (cupiditas),которые способна обуздать лишь верховная власть [106] .

Однако у него эти идеи редко выходят за узкие рамки материального, политического плана. Действительно, «совершенные владения» императора здесь несравнимы с внешними владениями, которыми может обладать «кто бы то ни было», но это территориальные владения; алчность понимается здесь не как корень всякой не возрожденной и неотличимой от становления, натуралистической жизни, но как алчность князей, соперничающих за власть и богатство; наконец, «мир» понимается как просто «покой», как чистая предпосылка созерцательной жизни в аскетическо-христианском смысле, а не как «мир» в уже указанном нами ином порядке, к которому принадлежит имперская идея.

Но даже в качестве отголоска традиция еще сохраняется. При Гогенштауфенах мир видел ее последний проблеск. Затем на смену империям пришел «империализм», и больше не осталось ни одного государства, которое представляло бы собой нечто большее, нежели светскую, партикулярную, национальную и, наконец, общественную и плебейскую организацию.

ГЛАВА 5. ТАИНСТВО ОБРЯДА

В то время как средоточием традиционного государства являлся царь божественного происхождения, обряд и верность(fides) служили двойным элементом, связующим с ним отдельные части и всякого рода деятельность, а также обеспечивающим соучастие индивидов в трансцендентном влиянии, носителем которого являлся верховный правитель.

Обряд служил первичной, связующей основой всех, мелких или крупных, традиционных организаций, но не в натуралистическом, а в указанном ранее высшем смысле. Хранителем обряда был, в первую очередь, царь; затем это было исключительным правом аристократического или жреческого сословия, магистратов (в Греции их называли ог έν ιτέλε — «совершающие жертвоприношения»), [107] и, наконец, patres —глав рода. Обряды и жертвоприношения обусловливались детально разработанными и тщательно соблюдаемыми традиционными нормами, не допускающими ничего произвольного или субъективного. Они были императивами, jus strictum (строгим законом). Прерванные, совершенные профаном, либо выполненные с нарушением традиционных правил обряд или жертвоприношение могли привести к катастрофе, поскольку при этом высвобождались опасные силы как в моральном, так и материальном плане, как на индивидуальном, так и на коллективном уровне. С другой стороны, в древнем мире считалось, что жрец священного огня, ежедневно совершая свой обряд, тем самым «спасает» город. [108] Учреждение обрядов, согласно дальневосточной традиции, являлось одним из трех важнейших дел, совершаемых правителем Империи; [109] обряды считались «каналами, посредством которых можно было достичь небесных путей». [110] В индуистской традиции «место совершения жертвоприношения» считалось местопребыванием самого «порядка», puma; [111] красноречиво, что само слово puma (у персов артха) появляется в связи с подобными понятиями, как корень аналогичного латинского слова ritus, то есть обрядовое действие. В древней традиционной жизни —как индивидуальной, так и коллективной, —не существовало ни одного действия, которое тем или иным образом не было бы связано с определенным обрядовым элементом, служащим как бы его опорой, проводником свыше и преображающим элементом. [112] Кроме этого, традиция обрядов и жертвоприношений, наряду с традицией законов, с которой она часто пересекалась —отсюда jus sacrum (священный закон) —была связана как в личной, так и в общественной жизни с нечеловеческим или ставшим нечеловеческим существом. Все это является terra incognita для профанического, современного мышления, согласно которому любой обряд —если он уже не стал «преодоленным» предрассудком —считается чем-то чисто внешним, некой церемонией, [113] приемлемой в лучшем случае лишь благодаря своему символическому, эстетическому или эмоциональному значению. Поэтому стоит несколько подробнее остановиться здесь на отдельных аспектах и прояснить смысл этого проявления традиционного духа, после чего мы вновь вернемся к нашей основной теме.

О «жертвоприношении» в тексте, древность которого не подлежит сомнению, сказано, что Брахман, «который в начале был всей вселенной», «создал более высокую и совершенную форму самого себя», от которой произошли «божества воинов», Индра, Митра и так далее [114] .

Это самопреодоление первичной силы мира, порождающее существ, которые считаются небесными архетипами, выражающими победоносную, божественную царственность, тесно связано с сутью целого класса жертвоприношений. Подобную идею можно найти в ряде других мифов, которые передают сущностное тождество героев и богов, а также воплощений сил хаоса, побеждаемых ими в битве [115] . Это представление об изначальной силе, вступающей в схватку с самой собой, высвобождающейся и восходящей к высшему состоянию бытия, которое и определяет его собственно божественный аспект —согласно Упанишаде «высший и совершенный образ самого себя» —зачастую предстает как закон, принцип порядка: так, в универсальном плане халдейский Мардук, победитель демона хаоса Тиамат предстает как организатор космоса, а в индуистской космогонии именно путем аскезы (тапас тапиате) жизненная сила порождает «Единого» творения. В скандинавской традиции аналогичная идея выражается в самораспятии Одинана космическом дереве Иггдрасиле, благодаря чему он обретает трансцендентное знание, заключенное в рунах; [116] кроме того, в частной редакции этого мифа Один как верховный правитель предстает в качестве того, кто своей жертвой указывает пути, ведущие в Валгаллу, то есть совершаемое им действие позволяет приобщиться к героическому, аристократическому и ураническому бессмертию [117] .

Согласно своему изначальному смыслу рассматриваемый нами здесь тип жертвоприношения соответствует действию, подобному рождению «бога» или «героя» или повторению действия, связанного с традицией жертвоприношения бога или героя, что возобновляет действенную силу бога или воспроизводит и продляет ее на уровне данного общества. Этот смысл находит особое выражение в египетской традиции. Считается, что Осирис научил людей обрядам, а также священному и символическому искусству построения храмов. Но он является богом обрядов также потому, что сам первый среди богов прошел через жертву и познал «смерть». Его убийство и расчленение, совершенные Сетом, позволяют ему первым «проникнуть в неведомую "другую землю" и стать первым существом, познавшим великую тайну». [118] Этот миф находит свое продолжение в образе Гора, сына Осириса, который спасает своего отца. Он находит «подходящие обряды» —ху, которые позволяют Осирису, перешедшему в другой мир —собственно в сверхъестественное —вернуть тот облик, которым он обладал ранее. «Через смерть и обряды Осирис, первым среди всех существ, познал таинство и новую жизнь: это знание и эта жизнь теперь стали привилегией существ, называющихся божественными. Поэтому считалось, что Осирис посвятил богов и людей в священные обряды. Он открыл небесным и земным существам путь достижения божественного состояния». [119] С тех пор поклонение любому божественному или обожествленному существу состоит в повторении таинства Осириса. Прежде всего, это относится к фараонам: жертвенную мистерию Осириса воспроизводят не только обряд коронации и торжественный обряд сед, повторяемый каждые тридцать лет, но также и повседневный обряд, целью которого является возобновление в египетском фараоне трансцендентного влияния, связанного с его функцией. Фараон считается таковым и служит Осирису, «воссоздавая его», ритуально обновляя его переход и победу. Поэтому о фараонах сказано: «Гор, создавший Отца (Осириса)», а также «Податель жизни —анха —это тот, кто при помощи обряда постоянно, подобно солнцу порождает течение божественной жизни». [120] Правитель становится «Гором», спасителем Осириса и спасенным Осирисом. По той же причине в мистериях неофитам часто давалось имя того бога, который был основателем этих мистерий, а инициация повторяла действие, определяющее сущность бога, и, следовательно, подобие ему по природе, что в некоторых случаях фигурально определяют понятиями «воплощения» или «родства».

То же самое можно сказать об обряде вообще: как о культе, посвященном «герою» или главе рода, которого традиционные патрицианские роды чтили в качестве своего духовного прародителя, положившего начало их положению и праву, так и о культе законодателей, основателей какого-либо учреждения или города, рассматриваемых как нечеловеческие существа. Здесь в основе также лежало действие, подобное жертвоприношению, наделявшее сверхъестественным качеством, сохранявшимся как потенциальная духовная наследственность в потомках, или же —во втором случае —как «душа», присущая этим учреждениям, законам или городам. Различные обряды и церемонии служили именно для актуализации и сохранения изначального влияния, которое по самой своей природе было источником здоровья, удачи и «счастья».

Это прояснение смысла определенного класса традиционных обрядов позволяет установить важный момент. В традициях цивилизаций или каст, имеющих ураническое узаконение, прослеживаются два элемента. Первый —материальный и натуралистический, т. е. передача того, что связно с кровью и расой, то есть жизненной силы, берущей свое начало из нижнего мира, с участием стихийных и коллективно-наследственных влияний. Второй элемент принадлежит высшему миру и обусловлен передачей и непрерывностью в совершении обрядов, в которых заключена тайна преображения и власти, реализующиеся в указанном жизненном субстрате. Таково высшее наследие, позволяющее утвердить и усилить свойство, которым обладают «божественные предки», которое или возобновляется ex novo, или же переходит с одного уровня на другой, с которого, собственно, и начинается как царская династия, так и государство, город или храм, также как каста, род (gens) или патрицианская семья, согласно сверхъестественному аспекту «формы», торжествующей над хаосом, что находит свое выражение в высших типах традиционного общества. Именно поэтому обряды, согласно дальневосточному выражению, можно назвать «олицетворением небесного закона» [121] .

Рассматривая ритуальное действие как таковое в высшей степени —жертвоприношение —в его наиболее завершенной форме (например, ведического типа), можно выделить в нем три стадии. Прежде всего, происходит ритуальное и духовное очищение того, кто приносит жертву, направленное как на то, чтобы помочь ему войти в реальный контакт с невидимыми силами, таки на усиление его способности к действенной связи с ними. За этим следует процесс заклинания, способствующий насыщению этими энергиями либо приносящего жертву, либо жертвы, либо и того, и другого; или же, наконец, некоего третьего элемента в зависимости от типа обряда. Наконец, действие, обуславливающее кризис (к примеру, убийство жертвы) и «актуализирующее» бога из субстанции определенных сил. [122] За исключением тех случаев, когда обряд служил созданию новой сущности, которая должна была стать «душой» или «гением» новой традиции, города, храма и так далее (поскольку постройка городов и храмов традиционно имела дополнительный сверхъестественный смысл), [123] происходил некий процесс, который можно определить как развязывание или размораживание. Иными словами, при помощи заклинаний восстанавливалась связь с низшими силами, составляющими субстрат изначального обожествления, а также воспроизводилось то насильственное действие, посредством которого эти силы отчуждались от самих себя и высвобождались в высшей форме. Теперь становится понятной опасность, которую представляет собой воспроизведение традиционного обряда, а также почему приносящего жертву называли «мужественным героем». [124] Неудачный, прерванный или искаженный по сравнению с изначальным образцом обряд ранит и расчленяет «бога»: это кощунство (sacrilegium). Изменение закона приводит к тому, что печать сверхъестественного владычества оказывается сломанной, и темные, двусмысленные, опасные силы вырываются на свободу. Но и небрежно проведенный обряд приводит к тем же последствиям: он ослабляет присутствие «бога» в нарушителях обряда и, соответственно, усиливает те энергии, которые в самом «боге» представлены в укрощенном и преображенном виде: приоткрываются врата хаоса. Напротив, жертвоприношение, исполненное точно и правильно, рассматривается как действие, посредством которого люди поддерживают богов, а боги —людей, для высшего блага обоих. [125] Того, кто не исполняет обрядов, ожидают «ады», [126] поскольку они отрекаются от приобщения к сверхъестественному порядку, нисходя до состояния низшей природы. Утверждалось, что лишь жертвоприношение не создает «уз» [127] .

Олимпиодор[128] писал, что мир —это великий символ, поскольку он представляет в ощутимом виде невидимые силы. Согласно Плутарху, «между вещами высшего порядка, как и между естественными вещами, существуют тайные связи и соответствия, о которых невозможно судить при отсутствии опыта, традиций и согласия всех людей». [129]Другое характерное выражение принадлежит еврейскому эзотеризму: «Для того чтобы нечто произошло в мире дольнем, необходимо, чтобы соответствующее событие свершилось в мире горнем, все происходящее в мире дольнем, является отражением мира горнего... Высший мир движим импульсом этого низшего мира и наоборот. Дым [от жертвоприношений], вздымающийся с земли зажигает небесные светильники, так что все огни сверкают в небе: тем освящаются все миры». [130] Это можно назвать общим символом веры всех цивилизаций традиционного типа. Для современного человека причины и следствия располагаются на физическом плане, во времени и пространстве. Для традиционного человека физический уровень содержит лишь следствия, а все причины в посюстороннем мире являются свершившимися в потустороннем, невидимом мире. С этой точки зрения также становится понятно, почему обряд был непременным условием во всех делах, судьбах и типах традиционной жизни. Обеспечение при помощи обряда событий, отношений, победы, защиты, в общем —подготовка причин в невидимом, считалось действием в высшем смысле. В ином случае всякое материальное действие было изначально обречено на неудачу, а душа человека —недостаточно защищена от темных и неуловимых сил, действующих в страстях, мыслях и человеческих стремлениях, как в индивидуальном, так и в коллективном плане, за кулисами природы и истории.

После добавления этих соображений к выше изложенному совершенно перестает удивлять тот факт, что традиционно совершение обряда лежало в основе иерархического разделения и, вообще, было тесно связано со всякой властью как с точки зрения государства, так и рода, и семьи. Можно целиком отвергать традиционный мир, но невозможно отрицать глубинную, логическую связь всех его частей, если понятно, на какой основе он зиждился.

ГЛАВА 6. ИСКОННАЯ ПРИРОДА АРИСТОКРАТИИ

Примером одного из наиболее тщательных приложений вышеизложенных принципов служит индоарийская цивилизация. В этой цивилизации каста брахманов не была вершиной социальной иерархии в силу своего материального могущества, богатства, или даже из-за своей квазицерковной организации: ее верховный по отношению к прочим кастам статус определяли лишь священные обряды, являвшиеся ее привилегией. Наделяя тех, кто совершал их, некоторым внушавшим ужас, но благотворным психическим могуществом, обряды и священно служения позволяли брахманам иметь ту же природу, что и пробужденные ими силы. Это качество не только оставалось неизменным в человеке навечно, но и наделяло его превосходством, из-за которого он внушал другим почтение и страх, а также передавалось его потомкам. Проникнув в кровь как некий вид наследия, это качество становилось характерной чертой расы, активированной в индивидах благодаря обряду инициации. [131]Достоинство касты определялось двумя признаками: сложностью и полезностью исполняемых функций. Исходя из вышеизложенных установок, в мире Традиции ничто не лелеялось больше, чем духовные влияния, которые могли активизироваться благодаря обряду. [132] Ничто не представлялось более сложным, чем вступление в реальные и действующие отношения с невидимыми силами, готовыми сокрушить неосмотрительного человека, посмевшего столкнуться с ними без обладания достаточной квалификацией и знанием. По этой причине каста брахманов, вопреки тому факту, что она была разбросана по всей Индии, могла убедительно демонстрировать уважение масс и обладать престижем, каковым никогда не обладали тираны, сколь угодно могущественные [133] .

В Китае, как и в Греции и в Древнем Риме, аристократия по своей сути характеризовалась обладанием и исполнением ритуалов, связанных с божественной силой, исходившей от основателя рода. В Китае только аристократы практиковали обряды (и-ли), в то время как у плебеев были лишь обычаи (су). Есть китайское выражение «Обряды не являются наследием простолюдинов», [134] отсылающее к известному высказыванию Аппия Клавдия «Предсказания авгуров являются прерогативой патрициев» (Auspicia sunt patrum). Одно латинское выражение характеризовало плебеев как gentem non habent —людей, не имевших ни обрядов, ни предков. Поэтому в Древнем Риме патриции рассматривали плебейский образ жизни и принцип выбора полового партнера как аналогичные процессам в животном мире (more ferarum). Таким образом, сверхъестественный элемент был основанием идеи традиционной аристократиии законной королевской власти: древнего аристократа характеризовало не просто биологическое наследие и расовый отбор, а скорее священная традиция. На самом деле даже животные могут иметь биологическую и расовую чистоту. В конце концов, в кастовой системе законы крови, наследования и эндогамных ограничений относились не только к брахманам, но и к другим кастам. Плебею недоставало предков не в этом смысле: истинный принцип различия между аристократом и плебеем состоял в том, что предки плебеев и рабов не были «божественными» (divi parentas), в отличие от предков аристократических родов. Никакое трансцендентное качество или «форма», связанные с острогой и тайной ритуальной традиций, не передавались им через кровь. Плебеям недоставало той силы, благодаря которой члены аристократии могли непосредственно отправлять собственные культы или быть членами жреческого класса (что имело место в античном мире, у древних скандинавов и германцев, на Дальнем Востоке и так далее). Плебеи не имели привилегии второго рождения, которое характеризовало арья (благородных), и даже «Законы Ману» [135] не колеблясь говорят, что даже арья не обладает превосходством над шудрой, пока не родился заново. Плебеи не были очищены ни одним из трех небесных огней, которые, как считалось в Древнем Иране, являлись скрытыми душами трех высших каст империи. Плебеям также недоставало «солнечного» элемента, который характеризовал расу инков в Древнем Перу. Смешанность плебеев была безграничной, у них не было собственного культа, и у них не было отца-основателя в высшем смысле (patrem ciere non possunt) [136] .По этой причине плебейская религия не могла не иметь коллективный и хтонический характер. В Индии их религия характеризовалась сумасбродными и экстатичными формами, в большей или меньшей степени связанными с до арийским расовым субстратом. В средиземноморских цивилизациях религия плебеев характеризовалась культом матерей и подземными силами вместо сияющих форм героической и олимпийской традиции. Плебеи, которых в Древнем Риме называли «детьми земли», имели религиозную приверженность женским божествам земли. Даже в Китае официальная аристократическая религия противопоставляла себя практикам тех, кого часто называли «одержимыми» (линбао), а также народным монгольским и шаманским культам.

Мы также обнаруживаем сверхъестественную концепцию аристократии в древнегерманской традиции —не только потому, что в этой традиции каждый вождь был одновременно верховным жрецом своих людей и земель, но и потому, что наличия в предках божественного существа было достаточно для отделения семьи от всех остальных: король избирался исключительно из числа членов этих привилегированных семей. По этой причине король обладал иным достоинством, чем, например, военачальник (dux или heritzogo), который временами назначался для военных действий благодаря признанию его личных воинских талантов. По всей видимости, древние норвежские короли проводили обряды сами, без помощи жреческого класса. [137] Даже среди так называемых первобытных народов те, кто не прошел посвящения, имели низкий статус и лишались всех военных и политических привилегий своего клана. До испытания обрядами, предназначенными преобразить внутреннюю сущность человека и часто связанными с тяжелыми испытаниями и с периодом изоляции, индивид не считался истинным мужчиной, а рассматривался как существо той же категории, что и женщины, дети и животные. Он становился частью общности настоящих мужчин, управляющих обществом, лишь через новую жизнь, к которой он пробуждался посредством инициации, если он узнал «тайну» или присоединился к ордену. [138] Когда индивид познавал эту новую жизнь, которая была практически «не связана с прошлой», он получал новое имя, новый язык и новые функции. Таким образом, такие авторы, как X. Шурц (H. Schurtz), небезосновательно видели в этом зачаток истинной политической общности; эта проницательность подтверждает наши слова, сказанные ранее относительно отличий уровня, свойственного любому традиционному государству, от уровня, типичного для объединений, построенных лишь на натуралистических предпосылках. Эти «мужские союзы» (Männerbunde), в которые вступали после перерождения, даровавшего подлинное возмужание и отличавшего личность от прочих членов сообщества, обладали властью (Imperium) и неоспоримым престижем [139] .

Только с недавних времен аристократия, как и королевские семьи, стала лишь светским и политическим явлением. Вначале же аристократия и королевское величие были основаны на характере, чистоте крови, чести, храбрости и верности, наnoblesse d'épée [140] и на noblesse de coeur. [141] В более поздние времена возникло плебейское восприятие аристократии, которое отрицает даже привилегии крови и традиций.

Типичный пример этой второй точки зрения —так называемая культурная аристократия, или аристократия интеллектуалов, возникшая в качестве побочного продукта буржуазной цивилизации. В ходе переписи, проводившейся во времена Фридриха Великого, глава древней немецкой дворянской семьи остроумно ответил: «Analphabet wegen des höhen Adels», [142] сославшись на древнее представление о британских лордах, которые считались «сведущими в законах, даже если не умеют читать». В контексте нормального иерархического взгляда принцип, определявший точные онтологические и сущностные различия между людьми и лежащий в основе понятия аристократии и ее привилегий, носил не «интеллектуальный», а «духовный» характер. Эта традиция сохранилась, хотя и в ослабленной форме, до времен рыцарского дворянства, где она была воплощена в несколько аскетическом и сакральном аспекте в великих средневековых рыцарских орденах. В той точке дворянство еще имело свой ориентир в священном, но не внутри себя, а снаружи —в отдельном классе, а именно в духовенстве, хотя духовенство того времени и представляло духовность, сильно отличавшуюся от духовности изначальных элит.

Ритуальный и сакральный элемент был основой власти как высших каст, так и отца древней аристократической семьи. В западных арийских обществах, таких как Греция и Рим, pater familias обладал статусом, схожим со статусом короля-жреца. Термин pater являлся синонимом слова «король» (отсюда слова rex, άναξ, βασιλεύς), он передавал идею духовного авторитета, силы и величественного достоинства. [143] Согласно некоторым воззрениям, с которыми мы всецело согласны, государство —это приложение в большем масштабе того же принципа, что лежит в основе аристократической семьи. Вследствие этого pater, хотя он был военачальником и владыкой справедливости своих родственников и рабов, in primes et ante omnia [144] был человеком, уполномоченным исполнять традиционные обряды и священнодействия, характерные для каждой семьи —обряды и священнодействия, составлявшие ее нечеловеческое наследие.

Это наследие, исходившее от отца-основателя, представлялось в виде огня (например, тридцать огней тридцати семей, окружавших центральный огонь Весты в Древнем Риме). Этот огонь, который поддерживался при помощи особых веществ и зажигался согласно особым обрядам и тайным нормам, должен был поддерживаться горящим во все времена, каждой семьей в качестве живого и осязаемого свидетельства ее божественного наследия. Отец был жрецом-мужчиной, ответственным за заботу о священном семейном огне, но также он был тем, кто должен был представать как «герой» перед своими детьми, родственниками и слугами; или как живой посредник всех действенных отношений со сверхъестественным; или как высший человек, оживляющий мистическую силу ритуала, представленную в субстанции огня; или как воплощение «порядка», каковым был Агни для индоариев; или как принцип, «приводящий к нам богов»; или как перворожденный от порядка; или как «сын силы»; [145] или как «тот, что ведет нас прочь от этого мира, к высшим измерениям, в мир истинного действия». [146] Главным долгом pater было предохранять «огонь от угасания», чтобы он мог продолжать воспроизводить, увековечивать и питать мистическую победу предка; [147] эта ответственность перед огнем была воплощением «царственного» компонента его семьи, в которой pater исполнял роль «властелина копья и богослужения». Таким образом, pater действительно составлял центр семьи: весь строгий устав традиционных отеческих прав истекал из его центра в качестве естественного следствия, и он продолжал существовать, даже когда осведомленность о его исконном основании была утеряна. В Древнем Риме любой, кто, как и pater, имел ius quiritium (право нести копье и проводить жертвоприношения), также имел право на владение землей, и его привилегии никогда не могли быть отменены. Он говорил от имени богов и от имени власти. Так же, как и боги, он выражал себя через символизм и знаки. Он был «нематериальным». Первоначально не представлялось возможным (nulla auctoritas) законно привлекать аристократа к ответственности, так как он расценивался как наместник богов, как король в недавние времена. Если аристократ совершал преступление в своем mundus, [148] суд лишь провозглашал его поступок дурным (improbe factum). Его права над собственными родственниками были абсолютными: ius vitae necisque. [149] Его сверхчеловеческая сущность делала естественным для него по собственному усмотрению продавать или даже предавать смерти своих детей. [150] В подобном духе определялись выражения того, что Вико верно назвал «естественными правами героя» или «божественными правами героических людей».

Согласно аристократической традиции, обряд, соответствовавший «ураническому» компоненту, обладал главенствующей ролью по сравнению с прочими элементами той же традиции, связанными с природой: это можно установить из нескольких аспектов древних греко-римских законов. Было верно сказано, что «то, что в древности объединяло членов семьи, было чем-то большим, нежели рождение, чувства и физическая сила; это был культ очага и предков. Этот культ делал семью единым организмом, в этом мире и в следующем. Древняя семья была больше религиозным, чем природным объединением» [151] .

Общий обряд составлял истинные узы семейного единства и часто даже сами родовые связи. Если постороннему было разрешено принять в нем участие, он таким образом становился приемным сыном, который обладал теми же привилегиями, которые могли быть отняты у изгнанного из семьи или пренебрегавшего семейными обрядами биологического сына. Это очевидно означает, что, согласно традиционной идее, обряд, а некровное родство, обладал силой объединять или разъединять людей. [152] В Индии, Греции, Риме женщина должна была мистически присоединиться к семье или роду будущего мужа при помощи участия в обряде: [153] прежде чем стать невестой мужчины, она становилась невестой Агни или мистического огня. [154] Те, кому было разрешено принимать участие в культе аристократического сословия, в связи с этим получали право на облагораживающее мистическое приобщение, дарующее им привилегии некоторого рода, которому в то же время они вверяли своих будущих отпрысков. Следовательно, можно понимать священный аспект феодального принципа как появившийся ранее в Древнем Египте, так как через «дар жизни», исходивший из него, король собирал вокруг себя круг преданных подданных, которые возвышались до жреческого достоинства. [155] Аналогичные идеи можно найти в Перу у инков, «детей солнца», и, в известной мере, даже среди японского феодального дворянства.

В Индии можно найти идею (которая сводится к доктрине «жертвоприношений» в целом) о фамильной линии отпрысков мужского пола (перворожденных), которая напрямую связана с вопросом бессмертия. Первенец —единственный, кто обладает правом пробудить Индру, небесного бога войны —рассматривался как тот, кто своим рождением освобождал отца от его долга перед предками; таким образом, сказано, что первенец «освобождает» и «спасает» (траяте) предков в другом мире. Первенец, стоящий на «поле брани», представленным земным существованием, подтверждает и продолжает линию влияния, составляющую сущность предков; он несет ее далее в крови в качестве очищающего огня. Здесь имеет значение то, что считалось, что первенец рождается в порядке исполнения долга перед этим обрядовым обязательством, которое не затрагивается влиянием человеческих чувств или связей [156] .

Следовательно, вполне возможно, что в некоторых случаях семья происходила посредством адаптации из союза высшего, чисто духовного типа, имевшегося в более древние времена. Например, Лао-цзы[157] намекал на то, что семья возникла в итоге прямых отношений, при помощи крови, с первоочередным духовным принципом. Похожая идея в качестве остатка все еще отдается эхом в приоритете духовного отцовства над биологическим или «второго рождения» над естественным, обнаруживаемом в некоторых традициях. В Древнем Риме, к примеру, мы можем сослаться на внутренний аспект достоинства, даруемого в момент «усыновления», которое понималось как нематериальное и сверхъестественное родство, и которое находилось, как считалось, под защитой олимпийских божеств; в какое-то время усыновление также было избрано в качестве основы для преемственности имперской функции. [158] Согласно древнему индийскому тексту, «то, что мать и отец произвели его в обоюдном желании и он был зарожден во чреве, он должен оценивать как простое начало существования. Но рождение, которое дает ему учитель... является реальным, свободным от старости и смерти» [159] .

Таким образом, естественные взаимоотношения не просто вторичны, но также могли быть обращены в свою противоположность; согласно тому же тексту «брахман, дающий ведическое рождение человеку старше и обучающий его собственным обязанностям, согласно закону, становится его отцом, даже если сам он ребенок». [160] Где бы закон patria potestas ни рассматривался с социальной или юридической точки зрения как абсолютный и почти что сверхчеловеческий, такой закон мог носить духовный характер, только если имел (или изначально имел) подобное оправдание в смысле духовного отцовства, а также если он относился к кровным узам так, как «душа» относится к «телу» в органическом единстве рода. Мы не будем останавливаться на этих концепциях, однако примечательно, что комплекс древних верований также обуславливает идею единства, имеющего не просто физиологический, но также и психически-духовный характер.

Во всех этих аспектах можно найти повторяющиеся доказательства взгляда, согласно которому традиционные институты были упорядочены свыше и были основаны не на природе, а на священном наследии и духовных практиках, которые связывают, освобождают и «придают форму» природе. В божественном измерении находятся кровь (Θεοί σύναιμοϊ) и семья (θεοί εγγενείζ). Государство, общество, семья, буржуазные чувства, обязанности в современном (профаническом, человеческом и социальном) смысле слова —все это человеческие «подделки», вещи, всецело искусственные и существующие за гранью традиционной реальности, в мире теней. Свет Традиции не знал ни одной из этих вещей.

ГЛАВА 7. ДУХОВНАЯ МУЖЕСТВЕННОСТЬ

Мы уже рассмотрели роли, которые в традиционном обществе играли священное, боги, жреческий класс и обряды. В мире Традиции эти вещи едва ли соответствуют категориям, типичным для области «религии» в нынешнем смысле этого слова, основанном на взгляде, согласно которому божества воспринимаются как самостоятельные существа, а Бог —как личность, расчетливо управляющая Вселенной. Более того, этот культ по своей сути имеет эмоциональный характер, а также характеризуется сентиментальным и набожным отношением «верующего» к этому Высшему Существу или божествам. В таком типе отношений фундаментальную роль играет моральный закон.

Тщетно было бы искать «религию» в ее оригинальных формах в мире Традиции. Некоторые цивилизации никогда не давали имена своим богам и не пытались изображать их —так, по крайней мере, говорят о древних пеласгах. Сами римляне на протяжении почти двух веков не изображали своих богов; самое большее, они представляли богов символически. Изначальные времена характеризовались не «анимизмом» (идея о том, что «душа» —это основа общего представления о божественном и о различных силах, действующих во вселенной), а идеей восприятия чистых сил, [161] адекватно представленной римским взглядом на нумен. Нумен, в отличие от понятия deus (как позже станет ясно), —это не сущность и не человек, а чистая сила, которая способна действовать, оказывать воздействие и проявляться. Ощущение реального присутствия подобных сил, или numina, одновременно трансцендентных и имманентных, изумительных и пугающих, составляет сущность изначального опыта «священного». [162] Хорошо известное высказывание Сервия подчеркивает, что в своих истоках «религия» заключалась ни в чем ином, как в опыте. [163] Несмотря на то, что более обусловленные точки зрения не исключались из экзотерических традиционных форм, сохраненных для обычных людей, для «внутренних доктрин» было характерно учение, согласно которому личные формы, в той или иной степени воплощавшие божественное, являются лишь символами сверхрациональных и сверхчеловеческих форм существования. Как мы уже говорили, центр состоял в реальном и живом присутствии этих состояний—внутри элиты, или в идеале их реализации посредством того, что в Тибете называется «прямой путь» [164] и в общем соотносится с инициацией, понимаемой как онтологическое изменение природы. Высказывание из Упанишад, лучше всего характеризующее традиционную «внутреннюю доктрину», звучит так: «И кто бы ни почитал другое божество, отличное от себя, думая 'Он —одно, а я —другое', тот не знает. Он как жертвенное животное для богов» [165] .

Что касается обряда, то в нем не было ничего «религиозного», как не было или почти не было набожного пафоса в тех, кто исполнял его. Чаще обряд был «божественной техникой», определенным действием над невидимыми силами и внутренними состояниями, по духу схожими с тем, что сегодня достигается в зависимости от физических усилий и положения дел. Жрец был просто тем, кто в силу своей квалификации и virtus, присущего обряду самому по себе, мог получить результат с помощью этой техники. «Религия» была эквивалентом indigitamenta Древнего Рима, [166] а именно корпуса формулировок, используемых с различными нуменами. Таким образом, легко обнаружить, что мольбы, страхи, надежды и другие чувства, демонстрируемые перед тем, что имеет характер нумена, имели такое же значение и влияние, как если бы кто-нибудь из наших современников использовал мольбы в адрес машины. Напротив, эти отношения пытались понять, чтобы как только благодаря верно исполненному ритуалу стала действовать причина, на уровне невидимых сил и состояний бытия возникло необходимое и постоянное следствие. Таким образом, здесь господствует закон действия. Но закон действия —это также и закон свободы: никакие узы не могут быть духовно навязаны существам, которые ни надеются, ни боятся, но действуют.

Таким образом, в более древнем индоарийском мировоззрении только каста брахманов, состоявшая из высших существ, могла возвышаться над всеми прочими, поскольку управляла силой ритуала, или Брахмана, понимаемого в этом контексте как изначальный жизненный принцип. Сами «боги», в том случае, если они не являются олицетворением обрядовых действий (то есть существами, вызванными к действию или обновленными этим действием) —это духовные силы, склонившиеся перед этой кастой. [167] Согласно дальневосточной традиции, человек, обладающий властью, также обладает достоинством «третьей силы между Небесами и землей». [168] В Древнем Египте жрецы, знавшие специальные священные заклинания, могли угрожать уничтожением даже «великим богам». [169] Титулом фараона было слово кемотеф («бык своей матери»), подчеркивавшее, что как человек он обладает изначальной сущностью: он влияет на божественное сильнее, чем оно влияет на него. Одна из формулировок, произносившихся фараонами перед выполнением ритуала, звучала так: «О, боги, вы в безопасности, если в безопасности я сам; ваши двойники[170] в безопасности, если мой двойник находится во главе всех существующих двойников; все живы, если жив я сам». [171] Формулировки славы, силы и тотального отождествления излагаются душой «в виде Осириса» в ходе ее испытаний; эти испытания, в свою очередь, можно уподобить различным уровням солнечного посвящения. Схожие традиции увековечены повсюду в александрийской литературе, где бы ни говорилось о «священной расе людей без царей», расе «автономной и нематериальной», которая «действует, но не подвергается действию». [172]Считалось, что эта раса обладала «многовековой священной наукой», которая подобает «властителям духа и храма», и общалась только с царями, принцами и жрецами; эта наука связана с ритуалами фараонов и позже стала известна в Западном мире как Ars Regia[173] .

В высших формах сияющей арийской духовности —в Греции, в Древнем Риме, а также на Дальнем Востоке —роль, исполняемая доктриной, была минимальна: обязательны для исполнения и необходимы были только обряды. Ортодоксальность определялась благодаря обрядам и практикам, а не догмам и теориям. Кощунство (sacrilegium) и нечестивость(ασέβεια) состояли не в «неверии», а в пренебрежении обрядами. Это тождественно не «формализму», как современные историки, в большей или меньшей степени находящиеся под влиянием протестантского менталитета, попытались бы заставить нас думать, а скорее чистому закону духовного действия. В дорическо-ахейском ритуале отношения с божественным основывались не на чувствах, а на убеждениях, характеризуемых формулой do ut des («даю, чтобы ты дал»). [174] Даже боги, руководившие похоронами, не удостаивались весьма «религиозного» отношения; они не любили человека, и люди в свою очередь их тоже не любили. Сущность их культа заключалась в их успокоении: люди предпринимали меры, не дававшие богам осуществить невыгодные для людей действия. Искупление (expiatio) само по себе изначально имело характер объективной операции, как медицинская процедура по предотвращению заражения, не имея сходства ни с наказанием, ни с актом раскаяния со стороны души. [175] Формулировки, использовавшиеся каждой аристократической семьей и даже каждым древним городом во взаимоотношениях с силами, управлявшими их судьбами, прежде использовались их божественными праотцами, чтобы победить духовные силы (нумены). Таким образом, эти формулировки были просто наследием мистической области; они были не излияниями чувств, а сверхъестественным эффективным оружием —при условии, что в течение обряда не менялась ни одна техника [176] .

Где бы традиционный принцип ни применялся во всей своей полноте, в его иерархических различиях можно найти трансцендентную мужественность, которая находит свое наилучшее символическое выражение в синтезе двух качеств римского аристократического класса —а именно, копья и обряда. Здесь же можно найти существ, которые являются «повелителями священного» (reges sacrorum), они внутренне свободны и часто освящены олимпийским бессмертием. По отношению к невидимым и божественным силам эти существа выполняли туже центральную функцию и ту же роль, что вожди выполняют среди людей. С этой «вершины» к тому, что в настоящее время общепринято рассматривается как «религия» и «жречество», ведет вниз очень долгий путь или процесс деградации.

Мир «анимизма» представляет собой падение и разложение мира «сил» и нуменов. Этому разложению и деградации было суждено усилиться из-за отхода от мира, в котором «души» были воплощены в вещах и стихиях, к миру, в котором боги воспринимались как личности в объективном смысле, а не как образные аллюзии на нечеловеческие состояния, силы и возможности. Когда эффективность обрядов исчезла, у человека появилась мотивация для наделения мифологической индивидуальностью тех сил, с которыми он прежде имел дело, следуя простым техническим взаимоотношениям, или которые он понимал самое большее как символы. В дальнейшем человек постигал эти силы в соответствии с собственными образами, что ограничивало человеческие возможности; в них он видел персонализированных созданий, которые были более могущественными, чем он сам, и к которым нужно было обращаться со смирением, верой, надеждой и страхом, не только чтобы получить защиту и успех, но также освобождение и salus (в двойном значении здоровья и спасения). Мир, находящийся над реальностью, основанный на чистом и абсолютном действии, сменился смутным миром, находящимся под реальностью —миром эмоций, воображения, надежд и страхов; этот мир становился всё более «человеческим» и бессильным по мере того, как он следовал различным этапам общего упадка и деформации изначальной традиции.

Только после встречи с этим упадком становится возможным разграничить царскую и жреческую функции. Даже когда жреческий класс правил без отклонения от чистого традиционного духа, как в случае Древней Индии, он носил гораздо более «магический» и царственный, нежели религиозный, характер, в обычном смысле слова «религиозный».

Когда мы говорим «магический», мы имеем в виду не то, о чем большинство людей думает, услышав термин «магия», который почти всегда дискредитирован предубеждениями и фальсификациями. Мы также не ссылаемся на тот смысл, которое этот термин приобретает, когда речь идет об эмпирической науке sui generis, типичной для древности, которая была довольно ограничена по своему масштабу и эффективности. Магия в этом контексте обозначает особое отношение к духовной реальности самой по себе, отношение центральности, которая тесно связана с царской традицией и инициацией.

Далее, не имеет смысла подчеркивать отношения между магическим отношением, чистым обрядом, обезличенным, прямым, нуминозным восприятием божественного, и образом жизни диких племен, которые, согласно иудейско-христианскому менталитету, все еще не осведомлены об «истинной вере». В большинстве случаев дикарские племена должны рассматриваться не как нецивилизованная стадия человечества, а как деградировавшие формы остатков весьма древних рас и цивилизаций. Даже несмотря на то, что вышеизложенные частности можно найти среди диких племен выраженными в материалистических, темных, шаманских формах, это не должно помешать нам распознать их смысл и важность, которую они получают при возвращении к своим истокам. Таким же образом «магия» должна пониматься не на основе подобных убогих и деградировавших остатков, а на основе форм, в которых она сохранялась в активном, светлом и сознательном виде. Эти формы совпадают с тем, что мы назвали «духовной мужественностью» мира Традиции. Неудивительно, что большинство известных современных «историков религии» не имеют ни малейшего представления об этом понятии: путаница и предубеждения, которые можно найти в их более чем документальных работах, в высшей степени плачевны.

ГЛАВА 8. ДВА ПУТИ В ЗАГРОБНОЙ ЖИЗНИ

Сейчас имеет смысл указать на связь между кругом идей, изложенных нами на данный момент, и вопросом судьбы человека в загробной жизни. В этом отношении, как и ранее, необходимо сослаться на учения, которые в настоящее время практически полностью утеряны.

Вера в то, что душа любого человека бессмертна, достаточно необычна: в мире Традиции можно найти лишь незначительные свидетельства в ее пользу. В Традиции прежде всего проводилось различие между подлинным бессмертием (эквивалентным принадлежностью к олимпийской божественной природе) и простым выживанием после смерти. Также рассматривались различные формы этого возможного выживания; проблема посмертного состояния всегда ставилась отдельно для каждого индивида с учетом различных элементов, составляющих человеческую сущность, поскольку человек вовсе не сводился к упрощенной двойной модели «душа-тело».

По сути, в древних традициях в различных формах постоянно встречается учение, согласно которому в человеке, кроме человеческого тела, наличествуют три сущности или начала, и каждое из них обладает собственным характером и собственной судьбой. Первое соответствует сознательному «я», свойственному состоянию бодрствования: это обычная личность, возникающая вместе с телом и формирующаяся параллельно с его биологическим развитием. Второе называлось «демоном», маном, ларом, а также «двойником». Третье и последнее начало соответствует тому, что возникает из первой сущности после смерти; для большинства людей это «тень».

В той мере, в которой человек принадлежит «природе», изначальным корнем человеческого существа является «демон» (δαίμων); здесь этот термин не имеет зловещих коннотаций, приданных ему христианством. При рассмотрении человека с натуралистической точки зрения демона можно определить как глубинную силу, изначально создавшую сознание в ограниченной форме и в физическом теле, в котором она живет во время своего пребывания в видимом мире. Эта сила в итоге остается, если так можно выразиться, «позади» индивида, в предсознательном и подсознательном измерениях, в качестве основания органических процессов и тонких отношений с окружающей средой, другими созданиями, прошлой и будущей судьбой —отношений, обычно ускользающих от непосредственного восприятия. В этом отношении во многих традициях демон соотносится с так называемым двойником, который, возможно, является отсылкой к «душе души» или телу самому по себе; этот двойник часто тесно связывается с первоначальным предком или с тотемом, понимаемым как душа и как единая жизнь, породившая семью, род или клан, и, вследствие этого, он имеет более широкий смысл по сравнению с тем, что ему придается некоторыми школами современной этнологии. Отдельные члены группы предстают различными воплощениями или эманациями этого демона или тотема, «духа» их крови; они живут в нем, и по этой причине он превосходит их, как матрица превосходит любые частные формы, которые она производит из собственной сущности. Демона можно поставить в соответствие тому началу внутренней сущности человека, которое в индийской традиции называется линга-шарира. Понятие линга содержит в себе идею порождающей силы, что соответствует возможному происхождению слова genius из génère (действовать» в смысле порождения), а также римской и греческой вере в то, что genius или лар (демон) является порождающей силой, без которой семья угаснет. [177] Тотемы часто ассоциировались с «душами» определенных животных видов, особенно змеи, по своей сути теллурического животного, которое в античном мире связывалось с идеей демона или гения —этот факт является одним из множества доказательств того, что в своей непосредственности эта сила по своей сути является субличностной и принадлежит природе, инфернальному миру. Таким образом, в соответствии с символизмом римской традиции, обителью ларов является подземный мир; они охраняются женским принципом —Манией, которая также является их матерью, Mater Lamm [178] .

Согласно эзотерическим учениям, при смерти тела обычный человек в общем теряет свою личность, которая, впрочем, даже при его жизни была иллюзорной. От него остается только тень, которой через больший или меньший период времени суждено раствориться, что называется «второй смертью». [179] Сущностные жизненные принципы умерших возвращаются к тотему как к вечному и неистощимому первоначалу, из которого жизнь возобновится в других индивидуальных формах, подверженных той же судьбе. Именно по этой причине тотемы, маны, лары или пенаты («которым мы обязаны дыханием внутри нас, нашими телами и разумной душой») [180] также отождествлялись с мертвыми; культ предков, демонов и невидимой созидающей силы, присутствующей в каждом, часто путали с культом смерти. «Души» умерших продолжали существовать в божествах-манах (dii manes), в которых они растворялись, а также в тех силах рода, расы или семьи, в которых жизнь этих dii manes проявлялась и продолжалась.

Это учение относится к натуралистическому порядку. Но существует и другое учение, связанное с возможностью более высокого порядка —а именно с иным, привилегированным, аристократически-сакральным решением проблемы выживания после смерти. И здесь мы вновь обращаемся к уже выраженно йвыше идее о предках, которые благодаря своей «победе» даровали священное наследие следующим аристократическим поколениям, которые повторяют и обновляют обряд.

«Герои» или полубоги, к которым высшие касты и знатные семьи традиционной античности возводили свое происхождение, были сущностями, которые при своей смерти, в отличие от прочих, или не оставили после себя «тень», лярву «Я», которой суждено в итоге умереть, или одержали победу в испытаниях загробной жизни. Это были сущности, достигшие независимой, трансцендентной и неуязвимой жизни «бога»; они «победили вторую смерть». Это стало возможным, потому что они более или менее непосредственно подвергли свою жизненную силу тому изменению природы, о которой уже говорилось раньше в контексте трансцендентного значения «жертвы». В Египте ясно формулировали задачу создания из ка (другое имя «двойника» или демона) путем особого обрядового действия некого вида нового нетленного тела (сах), призванного заменить физическое тело и «стоять на собственных ногах» в невидимом измерении. В других традициях встречается тождественное понятие под названиями «бессмертное тело», «тело славы», «тело воскрешения». Вследствие этого, если в греческих традициях времен Гомера (как, кстати, и в начальном арийском периоде Вед) не предполагалось выживание одной только души —вместо этого выжившие («похищенные» или «сделанные невидимыми» богами, и перенесенные на «остров блаженных», где нет смерти) сохраняли тело и душу в неразрывной связи, [181] то это нужно понимать не как свидетельство грубых материалистических представлений, как склонны верить многие историки религии в наши дни, а как символическое выражение идеи «бессмертного тела» как условия бессмертия; эта идея была классически сформулирована в дальневосточном эзотеризме (в оперативном даосизме). [182]Египетское сах, созданное обрядом, благодаря которому покойный сможет продолжать жить в окружении солнечных богов, «служит признаком тела, которое достигло высокого уровня знания, силы и великолепия, и таким образом стало вечным и нетленным». Это тело описывается следующей формулировкой: «Твоя душа живет, твое тело вечно развивается под властью самого Ра без каких-либо ослаблений и изъянов, как у самого Ра». [183] Завоевание бессмертия, победа над враждебными силами разложения связана с целостностью, с неотделимостью души от тела —тела, которое не подвергается разложению. [184] Существует крайне выразительная ведическая формулировка: «Оставив позади всякий грех, возвращайся домой. Наполненный великолепием, воссоединись со своим телом». [185] Кстати говоря, христианская догма «воскрешения во плоти» во время Судного дня является последним отголоском этой идеи, которую можно проследить до доисторических времен [186] .

В таких случаях смерть представляла собой не конец, а завершение. Это «триумфальная смерть», дарующая бессмертие и являющаяся причиной, по которой в некоторых эллинских традициях покойника называли «героем», а смерть —«рождением полубога» (ήρωα γίνεσθαι); по которой покойный изображался носящим корону (часто возложенную на его голову богинями победы, сплетенную из того же мирта, что указывал на посвящаемых в Элевсинских мистериях); или по которой в католическом языке богослужения день смерти называется dies natalis (день рождения); или по которой в Египте гробницы покойных, предназначавшихся Осирису, назывались «дома бессмертия», а загробная жизнь понималась как «земля триумфа» —та-эн-маахеру; или по которой в Древнем Риме «демон» императора почитался как божество; и, в общем, по которой цари, законодатели, победоносные полководцы и основатели учреждений и традиций, которые, как считалось, связаны с действием и победой, выходящими за пределы природы, почитались как герои, полубоги, боги или аватары различных божеств. Священная основа авторитета, которым обладали правители в нескольких древних цивилизациях, покоилась на идеях подобного рода. Люди видели в правителях, которые были ближе к смерти, проявление божественной силы, которая с приходом смерти достигнет полного освобождения [187] .

Таким образом, в вопросе посмертной судьбы души существуют два противоположных пути. Первый — «путь богов», также известный как «солнечный путь» или путь Зевса, ведущий к светлой обители бессмертных —в ее разнообразных представлениях в качестве вершины, небес или острова, от скандинавской Валгаллы и Асгарда до ацтекско-перуанского «Дома Солнца» —предназначенной для царей, героев и знати. Другой путь был предназначен тем, кто не смог пережить смерть: они медленно растворялись, возвращаясь к своим истокам —тотемам, которые, в отличие от отдельных индивидуальностей, не умирают; это жизнь Аида, «обитателей ада», Нифльхейма, хтонических божеств. [188] Это учение встречается в такой же форме и в индийской традиции, где существовали выражения дева -яна и питри -яна, означавшие «путь богов» и «путь предков» (в смысле манов) соответственно. Также сказано: «Эти два пути, один яркий, а другой темный, считаются вечными во Вселенной. На первом человек уходит, а потом возвращается; на втором он возвращается заново». Первый путь, по аналогии ассоциирующийся с огнем, светом, днем и шестью месяцами солнечного восхода в течение года, ведет в край гроз, расположенный за «солнечными вратами», «к Брахману», то есть к необусловленному состоянию. Второй путь, связанный с дымом, ночью и шестью месяцами солнечного заката, ведет к луне, которая символизирует принцип изменений и становления и проявляется здесь как принцип, регулирующий цикл конечных существ, которые постоянно приходят и уходят во множестве недолговечных воплощений наследственных сил. [189] Интересно отметить символизм, согласно которому те, кто следуют лунным путем, становятся пищей манов и вновь[190] «приносятся в жертву» в семени нового смертного рождения. Согласно иному весьма выразительному символу, найденному в греческой традиции, те, кто не был посвящен, то есть большинство людей, осуждены делать работу Данаид в Аиде: носить воду в усеянных дырами амфорах и выливать ее в бездонные бочки, которые невозможно наполнить. Это демонстрирует незначительность их недолговечных жизней, которые бессмысленно повторяются вновь и вновь. Еще одним схожим греческим символом является Окн, плетущий канат на равнине Леты. Этот канат все время поедается ослицей. Окн символизирует[191]человеческую деятельность, в то время как ослица традиционно воплощает «демоническую» силу: в Египте осел ассоциировался со змеем тьмы и с Ам-мит, «пожирателем мертвых» [192] .

Следовательно, мы вновь встречаем основные идеи, на которые мы указали, говоря о «двух природах» (см. первую главу). Но здесь существует возможность глубже проникнуть в смысл существования в древности не только двух типов божественности (с одной стороны, уранической и солнечной, с другой —земной и лунной), но и также и двух отличающихся по своей сути типов (временами даже противопоставляемых друг другу) обряда и культа. [193] Можно сказать, что степень близости цивилизации к «традиционному» типу определяется степенью превосходства культов и обрядов первого типа над таковыми второго типа. С этой точки зрения аналогично устанавливается и природа и функции обрядов, свойственных миру «духовной мужественности».

Одной из характеристик той науки, что сегодня претендует на то, чтобы называться «религиоведением», является то, что когда бы ни возник ясный шанс нахождения ключа к разгадке тайны, она приходит к заключению, что данный ключ подходит для решения всех тайн. Так, когда была понята идея тотема, некоторые стали видеть тотемы повсюду. «Тотемную» интерпретацию стали беззастенчиво применять к формам, обнаруженным в великих традициях, поскольку считалось, что их наилучшее объяснение может быть получено из результатов изучения диких племен. В итоге была сформулирована даже сексуальная теория тотема.

Переход от тотемов этих народностей к традиционной царской функции не является признаком эволюции в материальном смысле слова. Но здесь можно говорить об эволюции в идеальном смысле. Царская или аристократическая традиция возникает там, где существует господство над тотемами, а не господство тотемов: где эта связь была инвертирована и сверхъестественный принцип дал глубинным родовым силам надбиологическую ориентацию к олимпийской «победе» и бессмертию. Установить двусмысленное смешение, усиливающее зависимость людей как созданий природы, таким образом позволяя центру их существа падать все глубже и глубже в коллективное и субличностное измерения, и «задабривать» или располагать к себе определенные инфернальные влияния, позволяя им воплощаться в душах и в мире людей —такова сущность низшего культа, который является всего лишь расширением способа существования людей без культа и обрядов. Иным словами, это характеристика крайнего вырождения высших традиционных форм. Освободить людей от власти тотемов; укрепить их; направить их к осуществлению духовной формы, к пределу; невидимо привести их на путь влияний, способных привлечь судьбу героического и освободительного бессмертия —вот в чем была задача аристократического культа. [194]При твердой приверженности такому культу дороги в Гадесу давалось избежать, и «путь Матери» был закрыт. Однако если божественными обрядами пренебрегали, судьба утверждалась вновь, и сила низшей природы опять становилась всемогущей. Таким образом, смысл вышеупомянутого восточного учения становится ясным: кто пренебрегает обрядами, не может избежать «ада» —смысл этого слова отображает не существование в этой жизни, а судьбу в загробном мире. В своем глубочайшем смысле долг непрерывно оберегать, лелеять и развивать мистический огонь —тело бога семей, городов и империй, а также, согласно особенно важному в этом отношении выражению из Вед, «хранитель бессмертия» [195] —скрывал ритуальное обещание непрерывно оберегать, лелеять и развивать принцип высшей судьбы и контакт с божественным миром, унаследованные от предков. Таким образом, согласно индийским и греческим представлениям, а также, в общем, олимпийско-арийскому обряду кремирования такой огонь более чем тесно связан с огнем горящего погребального костра; он был символом силы, поглощающей последние остатки земной природы покойного, в итоге порождая «сверкающую форму» бессмертного [196] .

ГЛАВА 9. ЖИЗНЬ И СМЕРТЬ ЦИВИЛИЗАЦИЙ

Там, где Традиция в полной мере сохраняла свою силу, династическая или иная преемственность священных царей отображала ось света и вечности, победоносное присутствие высшего мира в этом, «олимпийский» компонент, преображающий демонический элемент демоса и дарующий высший смысл государству, нации и расе. Даже в низших слоях общества иерархическая связь, созданная сознательной и мужественной преданностью, являлась средством достижения сверхъестественного.

Действительно, дня тех, кто сам не мог зажечь сверхъестественный огонь, даже простой закон, облеченный авторитетом свыше, являлся точкой отсчета и опорой, выходившей за пределы человеческой индивидуальности. В реальности сокровенное, свободное и реальное посвящение всей своей жизни нормам традиции, даже при отсутствии полного понимания их внутреннего измерения для оправдания такой приверженности, было достаточным для объективного достижения высшего смысла: благодаря послушанию, преданности и действию в соответствии с традиционными принципами и ограничениями невидимая сила формировала такую жизнь и направляла ее к той же сверхъестественной оси, которая в существах, стоявших на вершине иерархии, существовала как состояние истины, осуществления и света. Так формировался стабильный и живой организм, постоянно направленный к высшему миру и освященный в силе и в действии во всех областях мышления, чувств, действий и борьбы согласно своему иерархическому уровню. В такой атмосфере жил мир Традиции. «Вся внешняя жизнь была обрядом, то есть приближением, более или менее действенным и зависящим от индивидуумов и групп, к той истине, которую внешняя жизнь не может дать сама по себе, но которая позволяет человеку осуществиться, частично или полностью, при условии праведной жизни. Эти люди жили той же жизнью, которую они вели на протяжении веков; из этого мира они сделали лестницу к освобождению. Эти люди праведно думали, действовали, любили, ненавидели и воевали друг с другом; они воздвигли уникальный храм среди огромного числа других, через который бежал поток вод. Этот храм был руслом реки, традиционной истиной, священной частицей в сердце мира» [197] .

В данных обстоятельствах оставить Традицию означало оставить истинную жизнь. Забросить обряды, исказить или нарушить законы или смешать касты означало отступить от космоса к хаосу, вновь попасть под влияние силы стихий и тотемов —ступить на «путь в ад», где смерть является реальностью и где все находится под властью случая и разложения.

Эти рассуждения применимы как к отдельным личностям, так и к народам. При любой попытке анализа истории очевидно, что цивилизации, как и люди, после рассвета и последующего развития в итоге приходят в упадок и умирают. Попытки обнаружить закон, согласно которому происходит упадок цивилизаций, уже предпринимались. Однако причину упадка нельзя свести к чисто историческим и природным факторам.

Среди прочих, пожалуй, де Гобино лучше всех демонстрирует слабые стороны большинства эмпирических оснований, представленных для объяснения упадка великих цивилизаций. Например, он показал, что цивилизации не рушились только из-за уничтожения их политической власти: «Цивилизации того же типа иногда переносят даже иностранную оккупацию и не поддаются наиболее катастрофическим событиям, хотя в другое время они просто исчезают при заурядных несчастьях». Даже качество управления в эмпирическом (то есть административном и организационном) смысле слова не оказывает большого влияния на долговечность цивилизаций. Де Гобино отмечал, что цивилизации, совсем как живые организмы, могут долгое время выживать, даже неся внутри себя разлагающие тенденции наряду с духовным единством, каковое представляла собой жизнь в одной общей Традиции; Индия и феодальная Европа, например, демонстрируют именно отсутствие и унитарной организации, и единой экономической системы или формы законодательства с одной стороны, и заметное разнообразие с неоднократно повторяющимся соперничеством —с другой. [198] Даже так называемую порчу нравов в профаническом моралистически-буржуазном смысле нельзя рассматривать в качестве причины гибели цивилизаций: она может быть самое большее следствием, но не подлинной причиной. И почти во всех случаях мы должны согласиться с Ницше, утверждавшим, что где бы ни возникала озабоченность «моралью», это является указанием на уже начавшийся упадок; mos[199] «героических веков» Вико не имеет ничего общего с ограничениями морали. Дальневосточная традиция особо подчеркивала ту идею, что мораль и законы в целом (в конформистском и социальном смыслах) возникают там, где «добродетель» и «Путь» более неизвестны: «Поэтому с утратой Дао и обретают добродетель; с утратой добродетели овладевают человечностью; с утратой человечности усваивают справедливость; с утратой справедливости вверяют себя ритуалу. Ритуальность составляет мелочь в проявлении преданности и доверия. В ней заключается начало смуты». [200] Что касается традиционных законов, то, взятые в своем священном качестве и трансцендентной завершенности, они также никоим образом не могут быть сведены к области морали в текущем смысле слова, ибо обладают нечеловеческой ценностью. Вражда между народами или состояние войны между ними сами по себе не являются причинами гибели цивилизации; наоборот, чувство неизбежной опасности, как и победы, может объединять, даже в материальном смысле, в сеть единообразной структуры и производить единство духа во внешних проявлениях, в то время как мир и благополучие могут привести к состоянию ослабленного напряжения, облегчающему действие глубинных причин возможного распада[201] .

Иногда на фоне недостаточности этих объяснений в качестве объяснения иного типа выступает расовая идея. Единство и чистота крови рассматриваются некоторыми в качестве основы жизни и силы цивилизации; следовательно, исходной причиной упадка цивилизации считается смешение крови. Но это тоже является иллюзией, которая, среди прочего, сводит идею цивилизации к натуралистическому и биологическому уровню, поскольку это именно тот уровень, на котором раса понимается в наши дни. Раса, кровь, наследственная чистота крови —это просто «материя». Цивилизация в своем подлинно традиционном смысле слова возникает только тогда, когда на эти материальные факторы оказывает влияние сверхъестественная сила высшего порядка —сила, соответствующая «понтификальной» функции, компоненту обряда и принципу духовности как основе иерархической дифференциации людей. В основе всякой традиционной цивилизации лежит «божественное» событие (у каждой великой цивилизации есть собственный миф о божественных основателях): отсюда никакой человеческий или натуралистический фактор не может отвечать за это в полной мере. Деградация и упадок цивилизации вызваны событием того же порядка, но имеющим противоположный смысл —смысл вырождения. Когда раса потеряла контакт с единственной вещью, способной наделять стабильностью, то есть с миром «бытия», и когда раса теряет то, что формирует наиболее тонкий, но при этом наиболее существенный элемент—внутреннюю расу, расу духа, по сравнению с которой раса тела и души являются лишь проявлениями и способами выражения, [202] тогда сколь угодно великим и могучим коллективным организмам, созданным этой расой, предначертано падение в мир случайности; они оказываются во власти того, что является иррациональным, переменчивым и «историческим», и что формируется «снизу» и извне.

Кровь и этническая чистота имели свою ценность и в традиционных цивилизациях; но она никогда не оправдывала применение к людям тех же критериев «чистой крови», которые главным образом характеризуют качество собак или лошадей —как в случае некоторых современных расистских идеологий. Фактор «крови» или «расы» играет определенную роль, но не потому, что он существует в «душе» (в уме или взглядах индивида), а потому, что он присутствует в глубинных силах жизни; традиции ощущают его и воздействуют на него, придавая ему форму. Кровь «записывает» следствия этих действий, но к тому же дает, согласно наследственности, материал, сформированный и очищенный таким образом, что через несколько поколений реализации, схожие с оригинальными, уже являются подготовленными и могут развиться естественно и спонтанно. Как мы увидим, традиционный мир часто практиковал наследственность каст и эндогамные законы на этом —и только на этом —основании. Но если мы обратимся к индоарийской традиции, в которой кастовая система была наиболее строгой, то увидим, что простого рождения в определенной касте, хотя оно и было необходимо, не было достаточно; качество, практически дарованное личности при рождении, должно было быть актуализировано посвящением. Мы уже упоминали, что, согласно «Законам Ману», арий ничем не выше шудры, пока он не прошел посвящение или «второе рождение». Мы также приводили связь трех особых видов божественного огня и трех иерархически высших персидских пиштр, и членство в одной из них определялось обрядом посвящения. Даже в этих примерах нельзя терять из поля зрения два присутствующих фактора и путать формирующий элемент с формируемым или обуславливающий фактор с обуславливаемым. И высшие касты, и традиционные аристократии, как и высшие цивилизации и расы (то есть обладавшие тем же статусом, что касты, прошедшие через посвящение, обладали по отношению к плебейским кастам «детей Земли») являлись таковыми не из-за фактора крови; благодаря крови они обладали чем-то, что выходит за ее пределы и имеет метабиологический характер.

Когда это «что-то» поистине могущественно, когда оно составляет глубочайшее и стабильное ядро традиционного общества —тогда эта цивилизация может сохраняться и заново утверждаться при этнических смешениях и изменениях, не имеющих непосредственно разрушительного характера, реагируя на разнородные элементы и придавая им форму, постепенно сводя их к собственному типу, или преображаясь, так сказать, в новое полное жизни единство. Даже в исторические времена можно видеть множество таких случаев: Китай, Греция, Рим, мир ислама. Только когда порождающий корень цивилизации «свыше» уже мертв, а ее «духовная раса» истощена или уничтожена, начинается ее закат —рука об руку с секуляризацией и гуманизацией. [203] В этой точке единственные силы, на которые еще можно полагаться —это силы крови, которые атавистически, посредством расы и инстинкта, по-прежнему несут в себе отголосок и след ушедшего высшего элемента; и только так «расистский» тезис защиты чистоты крови может иметь право на существование —если не для того, чтобы предупредить, то как минимум отсрочить фатальный исход процесса вырождения. Однако по-настоящему предотвратить этот исход без внутреннего пробуждения невозможно.

Аналогичные соображения могут быть изложены относительно ценности и силы традиционных форм, принципов и законов. В традиционном общественном порядке должен быть кто-то, в ком принцип, на котором основаны различные учреждения, законы, этические и ритуальные нормы, действительно активен —как объективная духовная реализация, а не как видимость. Иными словами, это индивид или элита, которые могут принять «понтификальную» функцию повелителей и посредников силы свыше. В таком случае даже те, кто может лишь подчиняться, кто может усвоить закон лишь при помощи внешнего авторитета и традиции, способны интуитивно осознать, почему они должны подчиняться; и их подчинение не напрасно, потому что оно позволяет им принимать действенное участие в силе и свете. Как в том случае, когда магнитный ток присутствует в главной цепи, в других отдельных цепях начинают течь индуцированные токи —при условии, что эти цепи размещены синтонически, —таким же образом и какая-то часть величия, стабильности и «удачи», существующих на иерархической вершине, невидимо переходит на тех, кто преданно следует только форме и обряду с чистым сердцем. В таком случае традиция твердо укоренена, социальный организм един, и все его части соединяет тайная связь, которая в целом сильнее внешних случайностей.

Но когда в центре находится лишь пережившая себя саму функция, или когда качества представителей духовной и царской власти лишь номинальны, тогда вершина растворяется, а основание осыпается. [204] В высшей степени выразительна в этом отношении легенда о народах Гог и Магог, символизирующих (см. главу 4) хаотические и демонические силы, сдерживаемые традиционными структурами до того момента, когда они поймут, что на стене, которой империя ранее преграждала им путь, не осталось никого, кто бы мог дуть в трубу, а звуки издает лишь ветер. Обряды, учреждения, законы и обычаи могут продолжать существовать определенное время, но их смысл утерян, а «добродетель» парализована. Предоставленные самим себе и секуляризированные, они осыпаются как жженая глина, вопреки всем попыткам поддержать извне, при помощи насилия, утраченное единство —и все больше искажаются. Однако пока остается тень действия высшего элемента, а его отзвук существует в крови, здание продолжает стоять, тело все еще кажется наделенным душой, и мертвец —согласно образу, использованному де Гобино —ходит и по-прежнему сохраняет способность разрушать препятствия на своем пути. Когда последний остаток силы свыше и расы духа исчерпан, в новых поколениях уже не остается ничего; нет больше направляющего русла реки, и течение теперь рассеяно во всех направлениях. Во всех областях наступает индивидуализм, хаос, анархия, гуманистическое высокомерие и вырождение. Плотина разрушена. Хотя видимость древнего великолепия еще остается, малейшего импульса достаточно, чтобы заставить империю или государство рухнуть. Его может сменить демоническая инверсия, современный всемогущий Левиафан, механизированная и тоталитарная коллективная система.

С доисторических времен до наших дней «эволюция» была именно таким процессом. Как мы увидим, от далекого мифа о божественной царской власти через нисхождение от одной касты к другой мы придем к безликим формам нашей современной цивилизации, где в механизированных структурах все сильнее и страшнее пробуждается дьявольская одержимость демоса и мира масс.

ГЛАВА 10. ИНИЦИАЦИЯ И ПОСВЯЩЕНИЕ В САН

Определив сущность как вершины, так и центра традиционной цивилизации, необходимо кратко описать некоторые из ее внешних черт, отсылающие к уже оговоренным ситуациям. Это позволит нам определить ту точку, в которой началось первое искажение мира Традиции.

Идея царской власти встречается в уже обусловленной форме, когда она воплощается не в существах, от природы превосходящих человеческие ограничения, а в существах, которые должны развивать в себе это качество. В древней эллинской традиции такое различие по аналогии соответствовало различию между «богом» (олимпийским идеалом) и «героем». В римской традиции это отличие формально обозначалось титулами deus и divus; последний означал человека, ставшего богом, а первый —существо, которое было богом всегда. [205] По преданию, в Египте царственная раса θεοί сменилась расой ημίθεοι (соответствовавшей «героям»), на смену которой, в свою очередь, пришли νεκοες—термин, обозначающий вождей главным образом человеческого типа. Здесь возникает ситуация, в которой между личностью и выполняемой функцией существует некоторая дистанция: чтобы личность могла воплощать определенную требуемую функцию, необходимо особое действие, способное придать ей новое качество; это действие может представать как в форме инициации, так и в форме инвеституры (посвящения в сан). В первом случае это действие имеет относительно автономный и непосредственный характер; во втором оно совершается при помощи посредника и исходит со стороны, будучи связанным с кастой жрецов, отличной от царской касты.

Касательно царской инициации достаточно повторить то, что уже было сказано по поводу обрядовых, священных и триумфальных действий, в которых повторяются действия, приписываемые богу или герою, с целью претворения в жизнь, призывания или обновления соответствующих сверхъестественных влияний. Весьма отчетливым образом это происходило в Древнем Египте. Как мы уже показали, восшествие фараона на престол повторяло «жертву», сделавшую Осириса трансцендентным божеством; этот обряд использовался не только для обновления качества природы, божественной уже с рождения, но также —и прежде всего —как инициация, нацеленная на пробуждение трансцендентного измерения в человеке, которому предначертано быть фараоном, и на принесение ему «дара жизни». Что касается деталей подобных обрядов, мы ограничимся описанием обряда, который в Элевсинских мистериях соответствовал дарованию царственного титула [206] .

Будущий «царь» сначала проводил некоторое время в одиночестве. Затем он должен был переплыть реку с кровью и водоворотами —он пересекал «поток рождения» посредством собственной силы, оставляя позади, на том берегу, свое старое тело, душу и личность. Позже река пересекалась в обратном направлении на лодке, [207] а царь был облачен в шкуры животных. Эти шкуры, по всей вероятности, символизировали тотемные силы, выходящие на поверхность из-за приостановки действий преходящего внешнего «Я», а также силы коллектива. Таким образом, здесь идет речь об установлении контакта со сверхъестественным измерением и отождествлении с ним. В вакхическом ритуале после разрывания жертв на куски корибанты[208] облачались в их шкуру; это символизировало отождествление с богом, представленным жертвами, и получение его силы и природы; египетские посвященные также носили шкуры жертв, олицетворявших Сета. [209] Таким образом, общий символизм новой фазы обряда, вероятно, намекает на достижение состояния, в котором становится возможным предпринять символический переход, также приобретя определенные силы, связанные с подземно-витальным планом коллективного организма, благодаря которому человек будет подготовлен стать вождем.

Будущий «царь» в итоге достигал другого берега реки и должен был начать восхождение на вершину горы. Тьма окружала его, но боги помогали ему взойти по тропе и пересечь несколько уровней. Здесь мы обращаем внимание на повторение хорошо известных символов: твердая земля или остров, гора или возвышенность. Более того, мы находим идею планетарных влияний («уровни» могут соответствовать семи платоновским «кругам судьбы»), которые человек должен был преодолеть, достигая в итоге символической области неподвижных звезд, символизирующей состояния чистого мира бытия. Это соответствует переходу от малых к великим мистериям и, согласно античному различию, от лунно-теллурического обряда к солнечно-олимпийскому. Инициата приветствуют другие цари и знать; он входит в освещенный храм, чтобы установить контакт с божественным; ему напоминают об исполнении главных обязанностей царя; наконец, он получает одеяния и символы власти и его достоинства, и садится на трон.

В Египте обряд царской инициации включал три отдельных момента, соответствующих вышеупомянутым фазам: в первую очередь —очищение; за ним следовал обряд получения сверхъестественной жидкости, символизируемой короной (уреем) или двойной короной (корона часто называлась «великая чародейка», которая «устанавливала по правую и по левую руку царя богов вечности и стабильности»); и, наконец, «восхождение» к храму, олицетворявшему «другой мир» (падуат) и «объятие» солнечного бога, что являлось окончательным посвящением, которое устанавливало это новое рождение в бессмертии и его божественную природу, посредством которой египетский фараон представал «сыном» этого же бога [210] .

Одним из наиболее полных обрядов «царской» инициации является элевсинский. Предположительно, каждый из использовавшихся в этом процессе символов соответствовал конкретному опыту. Здесь мы не будем описывать ни способы, при помощи которых вызывались переживания этого рода, ни их конкретную природу. [211] Подчеркнем лишь то, что в мире Традиции инициация в своих высших формах понималась как более чем реальная операция, способная изменить онтологический статус индивида и связать его с определенными силами мира Бытия, или высшего мира. Титул rex (или βασιλεύς) в Элевсинах свидетельствовал о приобретенном сверхъестественном измерении, которое потенциально делало человека достойным функции вождя. Тот факт, что во времена Элевсинских мистерий этот титул определенно не сопутствовал реальной политической власти, был вызван упадком Древней Эллады. Из-за этого упадка древнее царское достоинство сохранялось в иной плоскости, нежели реальная власть, к тому времени в большой степени попавшая в руки профанов. [212] Однако это не останавливало светских властителей тех времен от стремления обладать саном посвященного царя, весьма отличным от уже имевшегося у них. Так, например, когда Адриан и Антоний уже были римскими императорами, они получили титул «царя» в этом смысле только после обряда посвящения в Элевсинах. Согласно созвучным свидетельствам, качество, дарованное инициацией, отлично от любых человеческих заслуг и независимо от них: все объединенные человеческие добродетели не могли обеспечить это качество, и, в определенной степени, никакой человеческий «грех» не мог повредить ему. [213] Отголосок этого взгляда сохранился в католической точке зрения, согласно которой священнический сан, переданный сакрально, не мог стереться никаким моральным грехом, совершенным человеком, одаренным им, оставаясь в этом человеке как indoles indelebilis, «несмываемая метка». Кроме того —как ив случае с маздеистским понятием «славы» и китайским понятием «добродетели», о которых мы уже говорили, —священнический сан соответствовал объективной силе. В Древнем Китае существовало различие между теми, кто уже по природе одарен «знанием» и «добродетелью» —они способны «воплотить закон Неба со спокойствием и невозмутимостью без помощи извне», они находятся на вершине и являются «совершенными» и «трансцендентными» людьми, —и теми, кто достигал их, «побеждая себя и обращаясь к обрядам». [214] Но дисциплина (сиу-ки), подобающая последним и служащая эквивалентом инициации, рассматривалась только в качестве средства реального создания того «высшего человека» (цзюнь-цзы), который легитимно мог возложить на себя функцию, свойственную иерархической вершине, посредством присущей ему таинственной и реальной силы. [215] Отличительная черта, делающая человека царем, более очевидна при посвящении в царский сан, чем при инициации; например, только особая инвеститура, превращающая уже коронованного германского князя в romanorum rex, дарует ему власть и авторитет главы Священной Римской империи. С другой стороны, Платон писал: «В Египте царь не может без жреческого сана осуществлять правление, и если даже кто-нибудь из другого сословия путем насилия восходит там на престол, то в дальнейшем он все равно должен быть посвящен в жреческий сан». [216]Таким же образом Плутарх указывал, что посвящение в цари человека не из числа жрецов, а из числа воинов подразумевает, что он переходит в жреческую касту, и по этой причине разделяет трансцендентное знание, «окутанное мифами и речениями, несущими в себе смутные проблески и отражения истины». [217] Тоже самое касалось парсов: именно потому, что персидские великие цари при восшествии на престол переходили в сан «магов» и таким образом вновь объединяли две власти, в лучшие времена этой традиции в Иране не было конфликта или противостояния между царской властью и жречеством. [218] В то же время необходимо заметить, что как проходившие инициацию традиционно являлись царями, так было истинным и обратное —часто инициация и жреческая функция были прерогативой царей и аристократических каст. Например, согласно Гомерову гимну к Деметре (строка 270 и далее) богиня запретила четырем элевсинским князьям и их потомкам «отмечание культа и знание священных оргий», посредством которых «в смерти человек не подвергнется судьбе всех остальных». В Риме жрецы высшей коллегии и особенно консулы (которые изначально сами по себе обладали священным качеством) избирались исключительно из числа патрицианских семей —и Рим долго боролся с плебейскими претензиями изменить этот порядок. Здесь потребность в единой власти утверждалась вместе с инстинктивным пониманием того, что такая власть имеет более сильное основание в тех случаях, когда раса крови и раса духа сходятся вместе.

Теперь перейдем к случаю царей, достигших надындивидуального достоинства не благодаря инициации, а при помощи инвеституры или посвящения в царский сан при посредничестве жреческой касты; эта форма типична для более поздних, уже исторических времен. Теократии изначальных времен не получали свою власть от церкви или жреческой касты. Скандинавские короли становились королями непосредственно в силу своего божественного происхождения, и, как и цари дорийско-ахейского периода, они были единственными исполнителями священнодействий. В Китае император получал свои полномочия непосредственно от «Неба». В Японии до недавнего времени ритуал восшествия на престол совершался в качестве индивидуального духовного акта императора, который устанавливал контакт с влияниями царской традиции без богослужений представителей духовенства. Даже в Греции и Риме жреческая коллегия не «назначала» царей своими обрядами, а ограничивалась гадательной практикой, чтобы удостовериться, что царь «оказался угодным богам»; то есть, здесь речь идет о признании, а не об инвеституре, как и в случае древне шотландского предания о так называемом Камне Судьбы. Напротив, у истоков Рима жречество являлась своего рода источником первоначальной королевской власти, а царь определял законы, регулировавшие культ. После Ромула, который самостоятельно инициировался в предсказательное искусство, [219] Нума передал собственно жреческие функции коллегии фламинов, которую сам и учредил; [220] а во времена империи корпус жрецов был вновь подчинен власти цезарей —так же, как позже христианское духовенство подчинялось власти византийского императора. В Египте до двадцать первой династии фараон только время от времени уполномочивал жреца (названного «фараоновым жрецом», нутир хон) исполнять обряды, а духовная власть сама по себе всегда отражала царскую власть. [221] Древнеегипетский нутир хон соответствует роли, в Индии часто исполняемой пурохита —брахманом, ответственным за выполнение огненных жертвоприношений и подчиненным царю. Германцы игнорировали посвящение в королевский сан вплоть до эпохи Каролингов —можно вспомнить, что Карл Великий короновал себя сам, так же, как и Людовик Благочестивый, который позже короновал своего сына Лотаря без какого-либо привлечения папы. То же самое можно сказать и в отношении более древних форм всех традиционных цивилизаций, не исключая и периоды доколумбовой Америки, в первую очередь перуанской династии «солнечных повелителей» (инков).

Когда же жреческая каста (или церковь), напротив, претендует на роль исключительного обладателя той священной силы, которая одна только и может дать царю возможность исполнения его функций, мы встречаем начало периода упадка. Здесь появляется духовность, сама по себе уже не является царской, и царская власть, уже не обладающая духовным характером; первая и вторая стали существовать отдельно друг от друга. Также появился раскол на «женскую» духовность и материальную мужественность; на лунную «святость» и материальную «солнечность». Синтез, соответствовавший исконным царственным атрибутам «славы», небесному огню «победителей», растворился. Измерение абсолютной центральности оказалось утрачено. Позже мы увидим, что такое разделение отмечает начало упадка цивилизаций, в итоге приведшего к образованию современного мира.

После этого раскола жреческая каста предстала в качестве касты, ответственной за привлечение духовных влияний и являющейся их посредником, но не способной составлять господствующий центр внутри миропорядка. Этот господствующий центр присутствовал в воинском или аристократическом качестве царя, которому обряд посвящения в царский сан позволял связываться с этими влияниями («Святым Духом» в католической традиции), чтобы он мог принимать их и претворять в действие в действенной форме. Таким образом, в более поздние времена только через это священническое посредничество и virtus deificans обряда воссоздается синтез царского и священного, призванный составлять высшую иерархическую точку традиционного общественного порядка. Только таким образом царь вновь является кем-то большим, нежели простым смертным.

В католическом ритуале платье, который король должен был надеть перед обрядом инвеституры, было просто «военным» платьем, и только в более поздние времена король начал носить «королевское платье» в течение обряда, и было положено начало традиции сидеть на «возвышении», которое закрепилось за ним в церкви. Строгое символическое значение различных этапов церемонии сохранилось почти до нынешних времен. Немаловажно, что в более древние времена периодически использовалось выражение «королевская религия», для которого часто вызывалась загадочная фигура Мелхиседека: уже в эпоху Меровингов при обращении к фигуре короля мы обнаруживаем формулу Melchizedek noster, merito rex atque sacerdos («наш Мелхиседек, по заслугам царь и священник»). [222] Король, во время обряда снявший платье, надетое ранее, считался тем, кто «оставляет мирское состояние, чтобы принять состояние королевской религии». [223] В 769 г. папа Стефан III писал, что Каролинги являются священным родом и королевским священством: vos gens sancta estis, atque regales estis sacerdotium. [224]Королевское посвящение в сан даровалось через помазание; в те времена этот обряд отличался от обряда посвящения в сан священников лишь несколькими мелкими деталями, и вследствие этого король становился перед Богом и людьми так же свят, как священнослужители. Помазание в еврейской традиции, принятое католицизмом, было привычным обрядом, использовавшимся для того, чтобы перенести существо из мира профанного в мир священного; [225] согласно гибеллинскому идеалу, именно благодаря своему благочестию посвященный в королевский сан человек становился deus homo, in spiritu et virtueChristus domini, in una eminentia divinificationis —summus etinstructor sanctae ecclesiae («богочеловеком, Христом Господом в духе и благочестии в единой высокой степени обожествления—итог и высший распорядитель святой церкви»). [226] По этой причине говорилось, что «король должен выделяться из массы простых людей, так как он исполняет священническую функцию благодаря тому, что был помазан священным елеем». [227]Неизвестный автор из Йорка писал: «Король, Христос [помазанный] Господом, не может рассматриваться как просто человек». [228] И в нерегулярных проявлениях той идеи, что обряд посвящения в королевский сан смывает любой совершенный [229]грех, включая кровопролитие, мы находим отголосок вышеупомянутой инициатической доктрины касательно трансцендентности сверхъестественного качества по отношению к любой человеческой добродетели или греху.

В этой главе мы рассмотрели инициацию в связи с практической функцией царской власти, в том числе и видимой. Мы также упомянули случаи, в которых инициатическое достоинство отделяется от соответствующей функции, или, лучше сказать, в которых эта функция отделяется от инициатического достоинства, секуляризируясь и приобретая лишь военный или политический характер. Однако инициация также должна рассматриваться как независимая категория мира Традиции, не обязательно связанная с выполнением видимой функции в центре общества. Инициация (высокоуровневая инициация, а не инициация, связанная с кастами, а также с традиционными профессиями и различными гильдиями ремесленников) сама по себе означает действие, которое определяет онтологическую трансформацию человека. Она создала инициатические цепи, часто невидимые и тайные, сохранявшие то же самое духовное влияние и «внутреннюю доктрину», превосходящую экзотерические и религиозные формы исторической традиции. [230] Есть даже примеры, в которых прошедший инициацию обладал этим явственным свойством [231] в нормальной цивилизации, то есть еще до вырождения и внутреннего раскола традиционного единства. Это свойство стало обязательным и вездесущим в более поздние времена, особенно в Европе, из-за инволюционных процессов, которые привели как к организации современного мира, так и к пришествию христианства (отсюда чисто инициатический характер герметического rex, розенкрейцерского императора, и так далее).

ГЛАВА 11. ИЕРАРХИЧЕСКИЕ ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ЦАРСКИМ И СВЯЩЕННИЧЕСКИМ САНОМ

Если в личности посвященного в сан царя определенным образом восстанавливается синтез двух властей, оказывается весьма ясной природа существующих при любом нормальном общественном порядке иерархических отношений между царями и жреческой кастой или церковью, являющейся просто посредником в передаче сверхъестественных влияний: царский сан обладает первенством перед священническим, как символически солнце обладает первенством перед луной, а мужчина —перед женщиной. В определенном смысле это то же самое традиционно признаваемое первенство одновременно священнического и царского сана Мелхидесека, проводившего жертвоприношения именем Всевышнего, бога Победы («Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои», Быт, XIV, 20), перед священническим достоинством Авраама. Как уже говорилось, средневековые апологеты гибеллинского идеала иногда обращались к символу Мелхиседека, отстаивая перед церковью сверхъестественное право и достоинство монархии [232] .

Но даже при обращении к совершенно традиционным цивилизациям можно вспомнить арийские —точнее, индоарийские —тексты, чтобы указать, что даже в цивилизации, кажущейся по своему характеру жреческой, в большой степени сохранялось представление о правильном отношении между этими двумя достоинствами. В этих текстах, которые мы уже цитировали, сказано, что род воинских божеств возник из Брахмана как высшая и более совершенная форма, чем сам Брахман: «Поэтому нет ничего выше воинской аристократии —кшатриев, и жрецы —брахманы —почитают воина, когда происходит посвящение царя в сан» [233] .

В том же тексте жреческая каста, приравненная к Брахману —понятому здесь безлично, по аналогии с тем, что в христианстве считается влиянием Святого Духа —является хранительницей, связанной с фигурой матери или материнским лоном (йони) по отношению к воинской или царской касте. И это имеет особое значение. Царский тип представлен здесь в соответствии со своей ценностью мужского принципа, который превосходит, индивидуализирует, подчиняет и «триумфально» правит духовной силой, представляемой в образе матери и женщины. Мы уже указывали на древние традиции, связанные с царским саном, обретение которого происходит из-за брака с божественной женщиной, часто изображаемой как мать (переход к символу инцеста —отсюда египетскому фараону, в более широком контексте, давался титул «бык своей матери», о котором уже говорилось). И мы вновь приходим к тому же самому. Таким образом, даже когда обряд посвящения в сан считался необходимым, тем самым вовсе не устанавливалось и не признавалось подчинение царя священнической касте. После того, как исчезла раса существ, которые по своей природе были чем-то большим, чем просто людьми, царь до своего посвящения был просто «воином» —при условии, что он сам поднялся до чего-то высшего иными средствами. [234] Но в обряде посвящения царь не получает, а принимает власть, которую жреческий класс не обладает, а хранит; эта власть при этом переходит в «высшую форму», которой она не обладала ранее. Также в этом действии мужское и воинское качество посвящаемого освобождается и поднимается на высший уровень, [235] действуя затем в качестве оси или полюса священной силы. Именно поэтому выполняющий обряд жрец должен «почтить» царя, которого он посвятил в сан, в то время как последний, согласно тексту, должен относиться к брахману как к матери. Хотя в «Законах Ману» и утверждается приоритет брахманов, последние сравниваются с водой и камнем, в то время как кшатрии —с огнем и железом; признается, что «без брахмана не преуспевает кшатрий, без кшатрия не процветает брахман», а также «брахман считается корнем дхармы, кшатрий —ее вершиной» [236] .

Каким бы странным это ни казалось, эти идеи не были совершенно чужды и христианству. Согласно свидетельству Эгинхарда, после того, как Карл Великий был посвящен в сан и была произнесена формула «Августу Карлу, коронованному Богом, великому и миролюбивому императору римлян, долгой жизни и победы!», папа «простерся (adoravit) перед Карлом согласно обряду, установленному во времена древних императоров». [237] К этому можно добавить, что во время Карла Великого и Людовика Благочестивого, как и при христианских римских и византийских императорах, церковные соборы созывались (или утверждались) и возглавлялись монархом, которому епископы представляли свои выводы не только в вопросах дисциплины, но и в вопросах веры и доктрины, используя формулу «О государь и император! Пусть твоя мудрость добавит то, что отсутствует, поправит то, что неразумно, и так далее». [238] Это звучит почти что отзвуком древнего первенства и неоспоримого авторитета монарха перед жречеством, даже в вопросах мудрости. Изначальную традицию характеризует литургия власти. Не какой-нибудь язычник, а католический епископ Боссюэ объявил уже в нынешние времена, что правитель —это «образ Бога» на земле, и восклицал: «Вы божественны, хотя Вы подвержены смерти, и Ваша власть бессмертна!» [239] .

Когда же священническая каста в силу совершаемого ей посвящения царя в сан претендует на признание своего иерархического превосходства («меньший благословляется большим») [240] и требует подчиняться ей —а именно таковы были в Европе притязания церкви во время борьбы за инвеституру [241] —то это тождественно полноценной ереси, совершенному извращению традиционной истины. В действительности уже в темных доисторических веках мы можем обнаружить первые эпизоды конфликта между царской и жреческой властями, так как они обе претендовали на первенство, принадлежащее тому, что предшествовало им по времени и находилось на более высоком уровне. В противоположность общему мнению первоначальной мотивацией этого конфликта являлось вовсе не стремление к политической гегемонии: его корни, более или менее осознаваемые, лежат в двух противостоящих видах отношения к духовному. Согласно ставшей господствующей после разделения властей форме священник по определению всегда является интерпретатором и посредником божественного; каким бы могущественным он ни был, он всегда знает, что обращается к Богу как к господину. Напротив, священный царь чувствует, что он принадлежит к тому же роду, что и боги; он игнорирует чувство религиозного подчинения и не может не быть нетерпимым к любому притязанию на превосходство, выдвигаемому жречеством. Как бы то ни было, более поздние времена стали свидетелями возникновения форм антитрадиционной анархии, проявившейся в двух аспектах: или как царская власть, принимающая чисто светский характер и восстающая против духовного авторитета; или как духовность «лунного» характера, восстающая против духовности, воплощаемой монархами, все еще помнящими о своей древней функции. В обоих случаях на руинах традиционного мира утвердилась ересь. Первый путь ведет к политическому извращению, секуляризации идеи государства, разрушению всякой подлинной иерархии и в конечном счете —к современным иллюзорным и материалистическим формам мужественности и силы, которые в итоге будут сметены демонической одержимостью мира масс в его более или менее коллективистских формах. Второй путь разворачивается параллельно с первым; сначала он проявляется в пришествии «цивилизации Матери» с ее пантеистической духовностью, а позднее —через разнообразные варианты культовой, набожной религиозности.