Разум и революция [Гегель и становление социальной теории]

Кроме того, гегелевская диалектика, хотя и в совершенно иной форме, стала неотъемлемой частью теории Маркса и истолкования этой теории Лениным. Помимо этих основных направлений некоторые идеи Гегеля были использованы в социологии (например, в работе Лоренца Штейна), в юриспруденции (историческая школа; Ф. Лассаль) и в области исторических исследований (Дройзен, Ранке).

Такое изложение, несмотря на его формальную точность, весьма схематично и упускает из виду некоторые важные особенности. Можно сказать, что, например, историческое наследие гегелевской философии не перешло к гегельянцам (будь то «правые» или «левые»). Они не принадлежали к числу тех, кто сохранил подлинное содержание этой философии. Ее критические тенденции скорее были восприняты и продолжены в марксистской теории общества, тогда как во всех остальных аспектах история гегельянства превратилась в историю борьбы против Гегеля, в которой он использовался как символ всего того, чему противостояли новые интеллектуальные (и в значительной мере даже ориентированные на практическое осуществление политические устремления).

Система Гегеля завершает целую эпоху в современной философии, которая началась с Декарта и вобрала в себя основные идеи современного общества. Гегель был последним, кто истолковывал мир как разум, в равной мере подчиняя природу и историю нормам мысли и свободы.

В то же время социальный и политический порядок, достигнутый человечеством, он рассматривал как основу, на которой и должны были осуществиться притязания разума. Его система привела философию на грань самоотрицания, и, таким образом, утвердила единственную связь между старой и новой формой критической теории, между философией и теорией общества.

Прежде чем показать, каким образом внутренние тенденции западной философии обусловили переход к критической теории общества, мы должны обозначить направленность, в которой исторические тенденции, характеризующие современную эпоху, стали причастными философскому интересу и сформировали его. Социальные силы, заявившие о себе во время этого исторического подъема, использовали философию в ее широко распространенной рационалистической форме, и здесь идея разума снова может послужить отправной точкой нашего анализа.

Начиная с XVII века философия довольно решительно вбирала в себя принципы становящегося среднего класса. Боевым лозунгом этого класса стала идея разума, вооружившись которым он боролся со всем, что мешало ему в его политическом и экономическом развитии. Этот термин употреблялся в войне науки и философии против церкви, в атаке французского Просвещения на абсолютизм и в полемике между либерализмом и меркантилизмом. На протяжении всех этих периодов не существовало никакого четкого определения разума, его не мыслили как нечто однозначное. Его значение менялось вместе с переменой позиции, занимаемой средним классом. Мы попытаемся перечислить его основные особенности и дать оценку его изменчивому историческому влиянию.

Нельзя сказать, что идея разума с необходимостью является антирелигиозной. Она допускает возможность того, что мир был сотворен Богом, что его порядок проникнут божественным началом и имеет определенную цель: тем не менее, это не лишает человека права формировать этот мир в соответствии со своими потребностями и уровнем знания. Признание того, что мир в своей основе разумен, в первую очередь предполагает, что его можно постичь и изменить благодаря познавательному действию человека. Природа рациональна в самой своей структуре, субъект и объект встречаются в сфере разума.

Во-вторых, утверждалось, что человеческий разум нельзя воспринимать как раз и навсегда ограниченный каким-то предустановленным порядком, общественным или каким-либо еще. Все многообразие талантов, которыми обладает человек, берет свое начало и развивается в истории, и он по-разному может их использовать для того, чтобы наилучшим образом удовлетворить свои желания. Само удовлетворение будет зависеть от того, насколько он властен над природой и обществом. В этом широком спектре власти окончательным является критерий разума, то есть речь идет о том, что природа и общество в равной мере должны быть организованы таким образом, чтобы могли свободно развиваться существующие субъективные и объективные дарования. Считалось, что опасные и несправедливые формы, которые принимают институты, в значительной мере возникают в силу плохой организации общества. Их развращающийся характер будет утрачиваться по мере развития рационального общественного порядка. Благодаря образованию человек станет разумным существом в разумном мире. По завершении этого процесса все законы индивидуальной и общественной жизни человека станут производными от его собственного самостоятельного суждения. Таким образом, реализация разума предполагает упразднение всякого внешнего авторитета, препятствующего гармонической взаимосвязи человеческого существования с нормами свободной мысли.

В-третьих, разум предполагает всеобщность, ибо, благодаря установке на разум, утверждается, что действия человека — это действия мыслящего субъекта, руководствующегося познанием в понятиях. Вооружившись понятиями, мыслящий субъект проникает за завесу случайностей, познает скрытую структуру мира и достигает всеобщих и необходимых законов, направляющих и упорядочивающих бесконечное множество индивидуальных объектов. Поступая таким образом, он раскрывает потенциальные возможности, которые являются общими для множества единичных вещей, возможности, которые объясняют их изменчивые формы и определяют пределы и направление их движения. Всеобщие понятия должны стать той практической системой научного знания, которая изменяет мир. Они могут возникнуть только через эту практику, их содержание может меняться вместе с ее развитием. Однако они никогда не будут зависеть от случайности. Подлинная абстракция не является чем- то произвольным, и равным образом она не есть результат игры воображения: она строго определена объективной структурой реальности. Общее так же реально, как и особенное — просто оно существует в другой форме, а именно как сила, с1упат(8, потенциальность.

В-четвертых, мысль объединяет все многообразие не только природного мира, но и общественно-исторического. Субъект мысли, источник понятийной всеобщности, один и тот же во всех людях. Специфическое содержание всеобщих понятий и их побочное значение могут меняться, однако мыслящее «я», являющееся их источником, представляет собой тотальность чистых актов, единообразных во всех мыслящих субъектах. Следовательно, сказать, что рациональная природа мыслящего субъекта является первоосновой рациональной организации общества в конечном счете все равно, что признать принципиальное равенство всех людей. Более того, будучи создателем всеобщих понятий, мыслящий субъект необходимо свободен, и его свобода является самой сущностью субъективности. Признаком этой сущностной свободы является тот факт, что мыслящий субъект не прикован к непосредственно данным формам бытия, но может выходить за их пределы и изменять их в соответствии со своими понятиями. В свою очередь, свобода мыслящего субъекта предполагает его нравственную, практическую свободу, ибо истина, которую он представляет, не является объектом пассивного созерцания, но есть объективная потенциальность, требующая реализации. Идея разума предполагает свободу действия в соответствии с разумом.

В-пятых, считалось, что свобода действия в соответствии с разумом осуществляется в практике естествознания. Господство над природой, над ее недавно раскрытыми ресурсами и измерениями представляло собой необходимое условие нового процесса производства, стремившегося превратить мир в огромный товарный рынок. Идея разума подпадает под влияние идеи технического прогресса, и метод эксперимента начинают рассматривать как модель рациональной деятельности, то есть как процедуру, которая, изменяя мир, освобождает и делает действительными его внутренние потенции. В результате современный рационализм приобретает тенденцию формировать индивидуальную и общественную жизнь по образцу природы. В качестве примера можно указать на механистическую философию Декарта, материалистическую политическую мысль Гоббса, математическую этику Спинозы и монадологию Лейбница. Человеческий мир предстает как мир, управляемый объективными законами, аналогичными или даже тождественными законам природы, а общество рисуется как объективная данность, в большей или меньшей степени противостоящая субъективным желаниям и целям. Люди считали, что их взаимоотношения берут начало в объективных законах, действующих с необходимостью законов физических, а их свобода заключается в том, чтобы сообразовать свое частное существование с этой необходимостью. Таким образом, развитию современного рационализма сопутствовал удивительный скептицизм конформистского толка. Чем больше разум торжествовал в области технологии и естественной науки, тем неохотнее он призывал к свободе в общественной жизни человека. Под воздействием этого процесса критический и идеальный элементы теории постепенно исчезли и нашли убежище в еретических и оппозиционных учениях (например, в атеистическом материализме эпохи французского Просвещения). Философам среднего класса (особенно Лейбницу, Канту и Фихте) удавалось примирить свой философский рационализм с вопиющим иррационализмом господствующих общественных отношений и превратить человеческий разум и свободу в оплот обособленной души или духа, в проявления внутренней жизни, вполне совместимые с внешними реалиями, даже если они им противоречили. Мы уже называли мотивы, которые заставили Гегеля порвать со стремлением к ин- троверсии и заявить, что реализация разума возможна в налично данных общественно-политических инсти- гутах и через них. Мы говорили о той роли, какую играла диалектика в процессе, который привел философию к столкновению с социальной реальностью. Он завершился упразднением гармонического мира устойчивых объектов, полагаемых здравым смыслом, и признанием того, что истинная философия представляет собой тотальность всепроникающих противоречий. Отныне философские понятия стали отражать действительное движение реальности, однако поскольку сами они формировались по образцу их социального содержания, их движение завершилось там, где это содержание исчерпало себя, то есть, в создании государства, управляющего гражданским обществом, тогда как идеи и ценности, указывающие на пределы этой социальной системы, находили свое прибежище в сфере абсолютного духа, в системе диалектической философии.

Однако метод, действовавший в этой системе, в своем развитии пошел дальше тех понятий, которые привели ее к завершению. Благодаря диалектике, история стала частью самого содержания разума. Гегель показал, что материальные и интеллектуальные силы человечества обрели такую ступень развития, которая позволяет видеть в общественно-политической практике условия реализации разума. Таким образом, сама философия установила прямую связь с социальной теорией и практикой, причем, не как с какой-то внешней силой, а как со своей законной наследницей. Если существует какое-то движение за пределы этой философии, оно должно быть движением за пределы философии вообще и в то же время за пределы того общественно-политического порядка, с которым философия связала свою судьбу.

Именно эта внутренняя связь и заставляет нас отступить от хронологического порядка изложения и, не переходя к анализу ранней французской и немец

кой социологии, сначала рассмотреть основы марксистской теории. Влияние гегелевской философии на теорию общества, а также специфическая функция современной социальной теории могут быть поняты только из обстоятельного анализа всей философии Гегеля в целом, а также из анализа тех ее критических тенденций, которые были унаследованы теорией Маркса.

ОСНОВЫ ДИАЛЕКТИЧЕСКОЙ

ТЕОРИИ ОБЩЕСТВА

1. Отрицание философии

Переход от Гегеля к Марксу во всех отношениях представляет собой переход к принципиально иному порядку истины, который нельзя истолковать в терминах философии. Мы увидим, что все философские понятия марксистской теории являются общественноэкономическими категориями, тогда как общественно-экономические категории Гегеля представляют собой философские понятия. Даже ранние сочинения Маркса не являются философскими. В них содержится отрицание философии, хотя и выраженное философским языком. Конечно, некоторые фундаментальные понятия, разработанные Гегелем, неожиданно дают о себе знать в процессе перехода от Гегеля к Фейербаху, а затем — к Марксу, однако подход к марксистской теории не должен сводиться к рассмотрению метаморфоз, которые претерпели старые философские категории. В теории Маркса любое понятие имеет принципиально иное основание, подобно тому, как любая новая теория имеет новую концептуальную структуру, которую нельзя вывести из предшествующих теорий.

В качестве первого подхода к проблеме можно сказать, что в системе Гегеля все категории приводят к существующему порядку, тогда как у Маркса они соотносятся с отрицанием этого порядка. Даже описывая существующую форму общества, они устремлены к его новой форме. Они существенным образом обращены к истине, которую можно достичь только путем упразднения гражданского общества. Теория Маркса — это «критическая» теория в том смысле, что все ее понятия представляют собой осуждение всего существующего порядка в целом.

Маркс считал, что философия Гегеля является наиболее прогрессивным и полным изложением принципов буржуазного общества. В эпоху Гегеля средний класс Германии еще не достиг того уровня экономической и политической власти, на котором находился средний класс других западноевропейских стран. Поэтому гегелевская система раскрыла и осуществила «в мысли» все те буржуазные принципы (осуществленные «в реальности» в других западных странах), которые еще не стали частью социальной реальности. Она превратила разум в единственную универсальную норму общества; она признала роль абстрактного труда в процессе интеграции несогласующихся между собой индивидуальных интересов в объединенную «систему потребностей»; она раскрыла революционный смысл идей свободы и равенства, присущих либерализму; она, наконец, охарактеризовала историю гражданского общества как историю непримиримых антагонизмов, свойственных существующему гражданскому порядку.

Особое внимание Маркс уделяет тому бесспорному вкладу, который был сделан гегелевским понятием труда. Гегель утверждал, что разделение труда, а также общая взаимозависимость индивидуальных видов труда в системе потребностей в равной мере определяют систему государства и общества. Более того, процесс труда определяют и развитие сознания. «Борьба не на жизнь, а на смерть» между господином и рабом открывает дорогу к осознанной свободе.

Кроме того, не надо забывать, что философия Гегеля покоится на своеобразной интерпретации субъектно-объектных отношений. Традиционный гносеологический антагонизм между субъектом (сознанием) и объектом Гегель превращает в рефлексию определенного исторического антагонизма. Поначалу объект появляется как объект желания, как нечто, что должно быть обработано и усвоено ради удовлетворения человеческой потребности. В ходе этого усвоения объект является как «инакость» человека. Имея дело с объектами своего желания и труда, человек не остается «собою», но зависит от внешней силы. Он вынужден бороться с природой, случаем и интересами других собственников. Развитие за пределы такого отношения между сознанием и объективным миром представляет собой социальный процесс. Сначала он ведет к полному «отчуждению» сознания; человека одолевают созданные им самим вещи. Следовательно, реализация разума включает в себя преодоление этого отчуждения и создание условий, в которых субъект во всех своих объектах постигает самого себя и обладает собой.

Маркс заявляет, что раскрытие роли труда, а также процесса овеществления и его упразднения — величайшее достижение гегелевской «Феноменологии духа». Однако пафос этого раскрытия сходит на нет, ибо Гегель утверждает, что единство субъекта и объекта уже достигнуто, а процесс овеществления преодолен. Антагонизмы гражданского общества находят свое упокоение в гегелевской монархии, а все противоречия, в конечном счете, примиряются в царстве мысли или абсолютного духа.

Но неужели «истина» действительно совпадает с данным общественно-политическим порядком? Неужели история освобождает теорию от всякой необходимости выходить за пределы налично данной системы общественного жизнеустроения? Гегель дает утвердительный ответ, основывающийся на предположении, согласно которому имеющиеся общественно- политические формы стали соответствовать принципам разума, и, следовательно, самые высокие потенциальные возможности человека можно развить через развитие этих форм. Его вывод предполагает решительную перемену в отношениях между реальностью и теорией: он утверждает, что реальность совпадает с теорией. Складывается впечатление, что в той окончательной форме, которую Гегель придает теории, она, будучи адекватным вместилищем истины, приемлет факты как они есть и признает их соответствие разуму.

Истина, утверждает Гегель, есть целое, которое должно быть представлено в любом отдельном элементе, так что если один существенный факт или элемент нельзя связать с движением разума, истина целого разрушается. Маркс заявил, что такой элемент действительно имеет место, и это пролетариат. Существование пролетариата противоречит мнимой реальности разума, ибо мы видим перед собой целый класс, который доказывает само отрицание этого разума. Жребий пролетариата не в том, чтобы реализовать потенциальные возможности человека, а как раз в обратном. Если собственность составляет первостепенное достояние свободной личности, то в таком случае пролетарий не является свободным, равно как не является и личностью, так как не обладает никакой собственностью. Если осуществление свободного духа, выражающееся в искусстве, религии и философии, составляет сущность человека, то, стало быть, пролетарий навсегда отъединен от своей сущности, ибо его существование совершенно не оставляет ему времени на занятия в этих областях. Более того, существование пролетариата не просто разлагает рациональное общество гегелевской «Философии права»: оно разлагает буржуазное общество в целом. Пролетариат формируется в процессе труда и представляет собой действительного труженика или субъект труда в этом обществе. Однако труд, как показал сам Гегель, определяет сущность человека, а также ту социальную форму, которую она принимает. Если существование пролетариата свидетельствует о «полной утрате человека», если эта утрата обусловливается способом труда, на котором основывается гражданское общество, то такое общество порочно во всей своей полноте, и пролетариат выражает тотальную негативность: «всеобщее страдание» и «всеобщую несправедливость».[415] Таким образом, реальность разума, права и свободы становится реальностью лжи, несправедливости и рабства.

Следовательно, существование пролетариата являет собой живое свидетельство того, что истина не осуществилась. История и социальная реальность сами отрицают философию. Критика общества не может быть осуществлена философским учением: она становится задачей социально-исторической практики.

Прежде чем вкратце охарактеризовать развитие марксистской теории, надо провести различие между нею и другими современными ей теориями, которые основывались на «отрицании философии». Первые десятилетия после смерти Гегеля были проникнуты глубокой убежденностью в том, что философия подошла к концу. Ширилась уверенность, согласно которой история мысли достигла решающего поворотного пункта и что осталась лишь одна область, в которой нужно найти «истину» и сделать ее действенной, — конкретное материальное существование человека. До сих пор философские структуры, отделяя «истину» от исторической борьбы человечества, отводили ей место в совокупности абстрактных трансцендентальных принципов. Однако теперь освобождение человека могло стать его собственным делом, целью его самосознающей практики. Теперь истинное бытие, разум и свободный субъект могли быть трансформированы в исторические реалии. В соответствии с этим последователи Гегеля превозносили «отрицание философии» как «реализацию Бога» через обожествление человека (Фейербах), как реализацию философии (Фейербах, Маркс) и как осуществление «всеобщей сущности» человека (Фейербах, Маркс).

2. Кьеркегор

Кто и что реализует сущность человека? Кто осуществит философию? Различные ответы на эти вопросы дают полное представление о тех философских направлениях, которые заявили о себе после смерти Гегеля. Можно выделить два основных типа. Первый, представленный Фейербахом и Кьеркегором, сосредоточивает внимание на обособленном индивиде, второй, представителем которого был Маркс, усматривает происхождение индивида в процессе общественного труда и показывает, каким образом этот процесс становится основой освобождения человека.

Гегель показал, что полноту существования индивид обретает в общественной жизни. Критическое использование диалектического метода указывало на то, что индивидуальная свобода предполагает наличие свободного общества и что, следовательно, истинное освобождение индивида требует освобождения общества. Таким образом, заострение внимания на одном лишь индивиде может привести к усвоению абстрактного подхода, напоминающего тот, который отвергался самим Гегелем. Несмотря на то, что материализм Фейербаха и экзистенциализм Кьеркегора вобрали в себя много черт уже глубоко укоренившейся социальной теории, они не вышли за пределы более ранних философских и религиозных подходов к этой проблеме. С другой стороны, теория Маркса осмысляется как критическая теория общества, порывающая с традиционными формулировками и тенденциями.

Индивидуалистская интерпретация «отрицания философии», предпринятая Кьеркегором, неизбежно приводила к резкой оппозиции западному рационализму. Мы показали, что рационализм отличался принципиальной установкой на всеобщее, утверждая, что разум пребывает в мыслящем «я» и в объективном духе. Истина находилась или во всеобщем «чистом разуме», которого не затрагивали обстоятельства индивидуальной жизни, или во всемирном духе, осуществлявшем свое полноценное развитие несмотря на страдания и смерть индивида. В обоих случаях или в силу того, что разум уходил в себя, или по той причине, что он преждевременно сообразовывался с миром как таковым, речь не могла идти о реальном счастье человека.

Рационалистическая философия, с которой спорили представители индивидуализма, не обращала внимания на действительные нужды и чаяния человека. Утверждая, что она дает ответ на его подлинные интересы, рационалистическая философия на самом деле никак не отвечала на его простое стремление к счастью. Она не могла помочь ему в принятии тех конкретных решений, которые он должен был делать постоянно. Если — как, собственно, и утверждали рационалисты — подлинно неповторимое существование индивида (которое никогда нельзя свести ко всеобщему) не является первостепенным предметом философского рассмотрения, а истину нельзя найти в этом существовании или соотнести с ним, тогда вся философская деятельность оказывается излишней, негативной, опасной, ибо отвлекают человека от той единственной сферы, в которой он ищет истину и действительно нуждается в ней. Поэтому у подлинной философии есть только один критерий — ее способность спасти индивида.

Согласно Кьеркегору индивид — это не познающая, а лишь «нравственно существующая субъективность». Единственная реальность, которая важна для него, — это его собственное «нравственное существование».[416] Истина не в познании, ибо чувственное восприятие и историческое познание — просто видимость, а «чистая» мысль — не что иное как «призрак». Познание имеет дело лишь с возможным и не способно сделать что-либо реальное или просто постичь реальность. Истина лишь в действии и ее можно пережить только через действие. Собственное существование индивида есть единственная реальность, которую действительно можно постичь, и сам существующий индивид — единственный субъект, совершающий это постижение. Его существование — существование мыслящее, но его мысль определена его индивидуальной жизнью, и, таким образом, все его проблемы возникают и разрешаются в его индивидуальной деятельности.

В своей самой сокровенной индивидуальности каждый индивид отъединен от всех остальных,[417] принципиально неповторим. Никакое единение, сообщество или «всеобщность» не могут посягнуть на его суверенитет. Истина всегда является результатом его собственного решения (Entscheidung) и может реализоваться только в свободных действиях, проистекающих из него. Единственное решение, открытое индивиду, — это выбор между вечным спасением и вечным проклятием.

Индивидуализм Кьеркегора оборачивается ярчайшим абсолютизмом. Существует лишь одна истина, вечное блаженство во Христе, и только одно правильное решение — жить христианской жизнью. Деятельность Кьеркегора — это последняя решительная попытка вновь сделать религию основным орудием освобождения человечества от разрушительного воздействия гнетущего социального порядка. Вся его философия пронизана резкой критикой современного ему общества, которое искажает и разрушает человеческие способности. Исцеление надо искать в христианстве, а самореализацию — в христианском образе жизни. Кьеркегор знал, что в таком обществе данный образ жизни означает непрестанную борьбу, окончательное смирение и поражение и что в рамках существующих общественных форм быть христианином практически невозможно. Церковь должна быть отделена от государства, ибо любая зависимость от него будет означать измену христианству. Настоящая задача церкви, свободной от всякой сдерживающей силы, заключается в том, чтобы разоблачать господствующую несправедливость и рабство и указывать на главное, что существует для индивида, — его спасение.

Спасение нельзя связывать с внешними институтами и авторитетами, равным образом его никогда нельзя достичь с помощью чистой мысли, и поэтому задачу достижения жизни в истине Кьеркегор теперь возлагает на конкретного индивида, того самого, к которому, в основном, и обращается христианство. Индивидуальное есть «истина» : не разум, человечество или государство, но именно индивидуальное, ибо лишь оно реально. «Существующее всегда индивидуально; абстрактное не существует».[418]

Кьеркегор возвращается к изначальной функции религии — взывать к страждущему и измученному индивиду и тем самым возрождать в христианстве его боевую, революционную силу. Явление Бога вновь принимает ужасающий вид исторического события, внезапно обрушивающегося на общество, пребывающее в состоянии упадка. Личность приобретает временной аспект, а достижение блаженства превращается в совершенно неотложную проблему повседневной жизни.

Тем не менее Кьеркегор придерживался установок, которые больше не могли выступать в религиозной форме. Религия была обречена разделить судьбу философии. Спасение человечества больше не могло сводиться к области веры, особенно с тех пор, как началось движение исторических сил, связавших революционное ядро религии с конкретной борьбой за социальное освобождение. В этих обстоятельствах религиозный протест выглядел слабо и беспомощно, а религиозный индивидуализм мог даже обратиться против индивида, которого он намеревался спасти. Оставленная внутреннему миру индивида «истина» отъединяется от того общественно-политического водоворота, которому принадлежит.

Критикуя абстрактную мысль, Кьеркегор нападал на некоторые общие понятия, отстаивавшие принципиальное равенство и достоинство человека. Он утверждает, что «чистое человечество» (reine Menschheit) — это «негативность», простое абстрагирование от индивида и нивелирование всех экзистенциальных ценностей.[419] «Тотальность» разума, в которой Гегель усматривал реализацию истины, тоже представляет собой «простую абстракцию».[420] Для того, чтобы лучше всего понять, сколь далека от чисто философской проблематики эта заостренность философии на неповторимость индивидуального, чтобы лучше всего увидеть, насколько она обусловила общественно-политическую изоляцию Кьеркегора, надо рассмотреть его отношение к социалистическому движению. Он нисколько не сомневается, что «идея социализма и общности (Gemeinschaft) не может спасти эту эпоху».[421] Социализм представляет собой всего лишь одну из- многих попыток унизить индивида, уровняв всех до степени исчезновения «любых органических, конкретных разграничений и различий».6 Он выражается в негодовании большинства против немногих, обладающих высшими ценностями и подтверждающих их существование своим примером; таким образом, социализм — это часть всеобщего бунта против незаурядных личностей.

В дальнейшем развитии европейской мысли анти- рационалистическая атака на всеобщие понятия приобретает все большее значение. Критика универсального разума легко перерастает в нападки на его позитивные социальные импликации. Мы уже указывали, что понятие разума связывалось с такими прогрессивными идеями, как принципиальное равенство всех людей, господство закона, критерий рациональности в государстве и обществе, и что, следовательно, западный рационализм был тесно связан с фундаментальными институтами либерального общества. В области идеологии борьба с идеализмом начиналась с критики рационализма. В этой критике важную роль играла позиция, именуемая «экзистенциализмом». Прежде всего она отрицала достоинство и реальность всеобщего, а это, в свою очередь, вело к отрицанию других универсально значимых для государства и общества рациональных норм. Позднее было заявлено, что не существует никакой связи, объединяющей индивидов, государства и народы в единое человечество, и что особые экзистенциальные условия каждого из них нельзя подчинять всеобщему суждению разума. Подчеркивалось, что законы не основываются ни на каких всеобщих качествах человека, в которых пребывает разум: они, скорее, выражают потребности индивидов, жизнью которых руководят в соответствии с их экзистенциальными требованиями. Такое принижение разума позволило вознести некоторые особенности (например, расу или народ) на уровень высочайших ценностей.

Фейербах

Фейербах начинает с того, чего не смог допустить Кьеркегор, а именно с того факта, что в современную эпоху человеческое содержание религии можно сохранить лишь оставив религиозную форму потустороннего. Реализация религии требует ее отрицания. Учение о Боге (теология) должно превратиться в учение о человеке (антропология). Вечное блаженство начнется с преобразования небесного царства в земную республику.

Фейербах согласен с Гегелем в том, что человечество достигло зрелости. Земля готова к тому, чтобы через совместную сознательную практику людей стать царством разума и свободы. Исходя из этого, Фейербах набрасывает «Основные положения философии будущего», которую рассматривает как логическую и историческую реализацию философии Гегеля. «Новая философия есть реализация гегелевской, вообще предшествующей философии».[422] Отрицание религии началось с гегелевской трансформации теологии в логику, а завершается трансформацией логики в антропологию, которую предпринимает Фейербах.[423][424] Согласно Фейербаху, антропология — это философия, ориентированная на конкретное освобождение человека и поэтому в общих чертах намечающая условия и качества действительно свободного человеческого существования. Такая философия не может быть идеалистической, так как налицо средства, необходимые для того, чтобы сделать человеческое существование свободным, предприняв реальное его освобождение. Серьезная ошибка Гегеля заключалась в том, что он оставался верен идеализму тогда, когда созрело материалистическое решение проблемы. Следовательно, новая философия — это реализация философии Гегеля лишь в смысле ее отрицания.

Решив, что налично данное состояние мира отвечает критерию разума, Гегель вступил в противоречие со своими собственными принципами и связал философию с внешним содержанием, наличествовавшим в его время. Намеченные им критические различия, в конечном счете, представляют собой всего лишь различия в рамках налично данного, а его философия «имеет... критическое значение, но она не имеет гене- тически-критического значения».11 Философия второго вида не просто стремится к тому, чтобы выявить и постичь свой объект, а к тому, чтобы исследовать его происхождение и, таким образом, поставить под вопрос его право на существование. Существующее состояние человека представляет собой результат долгого исторического процесса, в котором все трансцендентальные ценности «секуляризовались» и стали целью его эмпирической жизни. Блаженством, которое он искал на небесах или в чистой мысли, теперь можно насладиться на земле. Только «генетический» анализ даст философии возможность выработать идеи, которые помогут человеку в его реальном освобождении. Фейербах утверждает, что Гегель не предпринял такого анализа. Его конструкция исторического развития постоянно предполагала, что современная ему стадия представляет собой имманентное завершение всех предыдущих.

Более того, генетический анализ представляет собой проблему не только философии истории, но также логики и психологии. Здесь Гегель преуспел еще менее, так как в его системе мысль не получает никакого генетического анализа. Бытие с самого начала воспринимается как мысль. Оно входит в систему не как «факт» внешнего мира, который поначалу просто «дан» и представляет собой нечто отличное от мысли, но как понятие. В дальнейшем, по ходу развития системы, бытие становится производным модусом мысли или, как говорит Фейербах, «предикатом мысли». Следовательно, природа берет начало в структуре и движении мысли, а это, по сути дела, представляет собой нечто совершенно обратное истинному положению вещей.

Генетический анализ мысли, предпринимаемый Фейербахом, per contra начинается с признания того очевидного факта, что природа — это первичная реальность, а мысль — вторичная. «Действительно отношение мышления к бытию таково: бытие — субъект, мышление — предикат. Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления».[425]

Таким образом, философия должна начинать с бытия, но не с абстрактного гегелевского бытия-как- такового, а с бытия в его конкретности, то есть, с природы. «Сущность бытия, как бытия, есть сущность природы».[426] Однако новая философия не должна быть философией природы в традиционном смысле. Природа заслуживает рассмотрения только в той мере, в какой она обусловливает человеческое существование; настоящим предметом содержательного анализа и интереса должен стать человек. Освобождение человека предполагает освобождение природы, естественного человеческого существования. «В основе всех наук должна лежать природа. Учение до тех пор является простой гипотезой, покуда не найдено его естественное основание. В особенности это применимо к учению о свободе. Только новой философии удается сделать чем-то естественным свободу, которая до сих пор была противоестественной и сверхприродной гипотезой».[427]

Фейербах примыкает к великой традиции филосо- фов-материалистов, которые, отталкиваясь в своих воззрениях от действительного положения человека в природе и обществе, могли видеть, что идеалистические решения остаются иллюзорными. Тот печальный факт, что естественные устремления человека не находили удовлетворительного выхода, свидетельствовал о том, что свобода и разум — это миф, если речь заходит о социальных реалиях. Утвердив царство разума в порабощенном человечестве, Гегель нанес ему непростительное оскорбление. Несмотря на весь исторический прогресс, горячо заявляет Фейербах, человек по-прежнему пребывает в нужде, и философия сталкивается с широко распространенным фактом, имя которому — «страдание». Именно оно, а не познание, первично в отношении человека к объективному миру. «Мышлению предшествует страдание».[428] Никакой реализации разума не предвидится до тех пор, пока со страданием не будет покончено.

Мы упомянули, что всеобщее страдание, которое Маркс усматривал в существовании пролетариата, являлось для него отрицанием реальности разума. Он утверждал, что «принцип страдания» коренится в исторически сложившейся форме общества и что для ее упразднения необходимо социальное действие. Фейербах per contra усматривает основу и средство для освобождения человечества в природе. Природа отрицает философию и осуществляет ее. Страдание человека — это «природное» отношение живого субъекта к своему объективному окружению, так как объект противостоит ему и подавляет его. Природа извне формирует и определяет «я», делая его принципиально «пассивным». Процесс освобождения не может упразднить этой пассивности, но может вместо источника нужды и страдания сделать ее источником изобилия и радости.

Взгляд Фейербаха на природу «я» переиначивает традиционное представление, стимулировавшее развитие философии Нового времени начиная с Декарта. Согласно Фейербаху, «я» в первую очередь воспринимает, а не является самопроизвольным; оно определено и не является самоопределяющим; оно представляет собой пассивный субъект восприятия, а не активный субъект мысли. «Истинная объективная мысль, подлинная объективная философия созидается лишь отрицанием мышления, путем определения со стороны предмета, через страсть, через этот источник всяческой радости и нужды».[429] Таким образом, натурализм Фейербаха утверждает, что восприятие, чувственность (Sinnlichkeit), ощущение (Empfindung) представляют собой подлинный органон философии. «Только благодаря чувствам предмет дается в истинном виде»;[430] «несомненно, непосредственно достоверно только то, что является чувственным, созерцаемым объектом, объектом ощущаемым».[431]

Именно здесь Маркс начинает критиковать Фейербаха и, полемизируя с ним, в этом вопросе поддерживает Гегеля. Гегель не считал чувственную достоверность окончательным критерием истины, основываясь на том, что, во-первых, истина есть всеобщее, которое не может быть выведено с помощью опыта, раскрывающего только единичное, и, во-вторых, что истина реализуется в историческом процессе, направляемом коллективной практикой человечества. Второе является основополагающим, причем чувственная достоверность и природа одинаково вовлекаются в это движение столь глубоко, что постепенно изменяют свое содержание.[432]

Гегель подчеркивал, что и то, и другое вовлекается в исторический процесс посредством труда. Воспринимая человеческое существование в категориях чувственности, Фейербах вообще не обращал никакого

внимания на эту важную функцию труда. «Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию (Anschauung); но он рассматривает чувственность не как практическую, чело- вечески-чувственную деятельность».[433]

Труд превращает природные условия человеческого существования в социальные. Исключив трудовой процесс из своей философии свободы, Фейербах исключил из нее решающий фактор, с помощью которого природа могла стать средством достижения этой свободы. Истолковывая свободное развитие человека как «природное», он пренебрег историческими условиями освобождения и превратил свободу в событие внутри структуры данного порядка. Его «созерцательный материализм» созерцает только «отдельных индивидов в «гражданском обществе».[434]

Средоточием своей теории Маркс сделал процесс труда и, поступая таким образом, он придерживался и довел до логического конца принцип гегелевской диалектики, согласно которому структура содержания (реальность) определяет структуру теории. Основание гражданского общества он сделал основанием теории гражданского общества. Это общество функционирует, основываясь на принципе всеобщего труда, Причем трудовой процесс оказывает решающее влияние на тотальность человеческого существования; труд определяет стоимость всех вещей. Поскольку общество воспроизводится через непрерывный всеобщий обмен продуктов труда, тотальность человеческих отношений определяется имманентными законами экономики. Развитие индивида и степень его свободы зависит от того, в какой мере его труд удовлетворяет общественную потребность. Все люди

свободны, но механизмы трудового процесса руководят свободой каждого из них. В конечном счете, для того, чтобы выявить условия, необходимые для реализации разума и свободы в их подлинном смысле, совершенно необходимо предпринять анализ трудового процесса. Следовательно, его критическое рассмотрение становится заключительной темой философии.

Маркс: отчужденный труд

В сочинениях Маркса, написанных между 1844 и 1846 годами, форма труда, осуществляемого в современном обществе, осмысляется как конституирующая тотальное «отчуждение» человека. Использование этой категории связывает экономический анализ Маркса с основной категорией философии Гегеля. Маркс заявляет, что общественное разделение труда совершается без какого-либо учета способностей индивида и интересов целого: оно полностью определено законами капиталистического товарного производства. Определяясь этими законами, продукт труда, или товар, определяет природу и цель человеческой деятельности. Иными словами, материал, который должен служить жизни, начинает господствовать над ее содержанием и целью, и сознание человека целиком приносится в жертву отношениям материального производства.

Итак, материалистическая установка, являющаяся отправной точкой теории Маркса, прежде всего констатирует исторический факт, объясняющий материалистический характер господствующего общественного порядка, в котором неконтролируемые законы экономики властвуют над всеми человеческими отношениями. В то же время эта установка имеет критическую направленность, предполагая, что существующее отношение между сознанием и социальным существованием, является ложным и должно быть преодолено, прежде чем о себе заявит истинное отношение. Таким образом, истина материалистического тезиса должна исполнится в его отрицании.

Маркс вновь и вновь подчеркивает, что его материалистическая отправная точка определяется материализмом общества, которое он анализирует. Он утверждает, что начинает с «факта», «экономического факта», который признается даже классической политэкономией.[435] По мере развития современного общества «рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение (Verwertung) человеческого мира».[436] Классики политэкономии (Маркс цитирует Адама Смита и Жана Батиста Сэя) признают, что даже богатое состояние общества для рабочих означает не что иное, как «стационарную нищету».[437] Эти экономисты показали, что нищета вовсе не является результатом неблагоприятных внешних обстоятельств, но представляет собой следствие господствующего характера труда. «При прогрессирующем состоянии общества гибель и обнищание рабочего есть продукт его труда и произведенного им богатства. Иными словами, нищета вытекает из сущности самого нынешнего труда» и коренится в самой сущности современного общества.[438]

Как влияет такой труд на развитие человека? Задавая этот вопрос, марксистская теория подниматся над «уровнем политической экономии».56 Совокупность экономических отношений, законов и институтов можно рассматривать не как изолированный набор объективных фактов, а как то, что составляет историческую форму общественного развития, в которой человек проживает свою жизнь. Освобожденные от ограничений, характерных для специализированной науки, экономические категории выступают как определяющие факторы человеческого существования (Daseinsformen, Existenzbestimmungen), даже если по существу они обозначают объективные экономические факты (например, товар, стоимость, земельную ренту).57 Труд — это не просто экономическая деятельность (Erwerbstaetigkeit), а «жизнедеятельность» человека, его «сознательная жизнедеятельность», благодаря которой он не просто зарабатывает на жизнь (Lebensmittel), но развивает свою «универсальную природу».58 Новые категории будут оценивать экономическую реальность настолько, насколько она оказывает влияние на человека, его способность, силы и потребности. Маркс резюмирует содержательную сторону этих человеческих качеств, говоря об «универсальности»; исследуя экономику, он в первую очередь задается вопросом о том, реализует ли она родовую, универсальную сущность человека (Gattungswesen, universelles Wesen).

Эти термины возвращают нас к Фейербаху и Гегелю. Природа человека заключается в его универсальности. Его интеллектуальные и физические способности, могут реализоваться только в том случае, если все люди существуют как люди, раскрывая богатство [439][440][441]

своих человеческих возможностей. Человек свободен только тогда, когда все люди свободны и существуют как «родовые существа». Когда это условие будет достигнуто, жизнь будет формироваться потенциальными возможностями рода, Человека, вбирающего в себя возможности всех индивидов, которые его составляют. Акцент на этой универсальности вовлекает в процесс саморазвития человечества и природу. Человек свободен, если «природа оказывается его произведением и его действительностью», так что он «созерцает самого себя в созданном им мире».[442]

Все это явно напоминает гегелевскую идею разума. Маркс заходит так далеко, что начинает описывать самореализацию человека в категориях единства мышления и бытия.[443] Тем не менее вся проблема уже не представляется философской, так как теперь эта самореализация требует упразднения распространенной формы труда, чего философия сделать не в силах. Предпринимаемая Марксом критика действительно начинается с использования философской терминологии, так как порабощение труда и его освобождение в равной мере представляют собой условия, выходящие за пределы традиционной структуры политэкономии, и воздействуют на сами основы человеческого существования (являющиеся сферой философии в собственном смысле), и тем не менее, переходя к разработке своей собственной теории, Маркс оставляет эту терминологию. Критический, трансцендентальный характер экономических категорий, до сих пор выражавшийся с помощью философских понятий, позднее, в «Капитале» раскрывается посредством самих этих категорий.

Отчуждение труда, о котором говорит Маркс, находит свое конкретное выражение, во-первых, в отношении рабочих к продукту самого труда, во-вторых, в его отношении к своей деятельности. В капиталистическом обществе рабочие производят товар. Крупное производство требует вложения капитала, значительных объемов богатства, используемых только для того, чтобы стимулировать это производство. Товары производятся независимыми частными предпринимателями для их выгодной продажи. Рабочий трудится на капиталиста, которому через договор об оплате он отдает продукт своего труда. Капитал — это сила, распоряжающаяся продуктами труда. Чем больше рабочий производит, тем больше увеличивается сила капитала и тем меньше становятся собственные средства рабочего, необходимые для приобретения своего продукта. Таким образом, труд становится жертвой той силы, которую он сам создал.

Маркс резюмирует этот процесс следующим образом: «Предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя.... Осуществление труда есть его опредмечивание. При тех порядках, которые предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение (Entwirklichung) рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета — как отчуждение, как само- отчуждение».[444] Рассмотренный в рамках законов капиталистического товарного производства труд неизбежно обедняется, так как «чем больше рабочий выматывает себя на работе, тем могущественнее становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим против самого себя, тем беднее становится он сам...».32 Маркс показывает, как работает этот механизм в движении заработной платы. Без каких-либо внешних вспомогательных средств законы товарного производства поддерживают заработную плату на уровне стационарной нищеты.[445]

«Претворение труда в действительность выступает как выключение из действительности до такой степени, что рабочий выключается из действительности вплоть до голодной смерти. Опредмечивание выступает как утрата предмета до такой степени, что у рабочего отнимают самые необходимые предметы, необходимые не только для жизни, но и для работы. Да и сама работа становится таким предметом, овладеть которым он может лишь с величайшим напряжением своих сил и с самыми нерегулярными перерывами. Освоение предмета выступает как отчуждение до такой степени, что чем больше предметов рабочий производит, тем меньшим количеством их он может владеть и тем сильнее он попадает под власть своего продукта, капитала».[446]

Рабочий, отчужденный от своего продукта, отчуждается и от себя самого. Сам его труд ему больше не принадлежит, и тот факт, что он становится собственностью другого, свидетельствует об экспроприации, затрагивающей саму сущность человека. В своей истинной форме труд является средством для подлинной самореализации человека, полного раскрытия его потенциальных возможностей; для того чтобы достичь удовлетворения и радости человек должен сознательно использовать силы природы. Однако в своей настоящей форме труд искажает все человеческие способности, и не приносит никакого удовлетворения. Рабо-

чий «не утверждает себя, а отрицает». Он «не развертывает свободно свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свой дух. Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя. У себя он тогда, когда он не работает, а когда он работает, он уже не у себя. В силу этого труд его не добровольный, а вынужденный; это — принудительный труд. Это не удовлетворение потребности в труде, а только средство для удовлетворения других потребностей, нежели потребность в труде».[447]

В результате «человек (рабочий) чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте... а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным. То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному».[448] Это в равной мере относится как к рабочему (отчужденному производителю), так и к тому, кто покупает его труд. Процесс отчуждения затрагивает все слои общества, искажая даже «естественные функции человека». Чувства, которые, согласно Фейербаху, являются первоисточниками свободы и счастья, сводятся к одному лишь «чувству обладания».[449] Люди рассматривают свой объект только как то, что можно или нельзя приобрести. Даже удовольствие и радость перестают быть условиями, при которых человек свободно развивает свою универсальную природу, и превращаются в эгоистические «чувства обладания и приобретения».[450]

Таким образом, анализ труда в условиях капитализма, предпринятый Марксом, имеет весьма глубокую основу и, выходя за структуру экономических отношений, обращается к действительному человеческому содержанию. Отношения между трудом и капиталом, капиталом и товаром, товаром и трудом, а также отношения между товарами осмысляются как человеческие отношения, совершающиеся в социальном существовании человека. Даже институт частной собственности предстает как «продукт, результат, необходимое следствие отчужденного труда» и выводится из механизмов общественного способа производства.[451] Отчуждение труда приводит к его разделению, столь характерному для всех форм классового общества: «Каждый приобретает свой определенный, исключительный круг деятельности, который ему навязывается и из которого он не может выйти».[452][453] Это разделение не преодолевается, если в буржуазном обществе возвещается абстрактная свобода индивида. Труд, отделенный от своего объекта, в конечном счете представляет собой «отчуждение человека от человека» ; индивиды взаимно обособляются и противостоят друг другу. Их связывают товары, которыми они обмениваются, а не личные отношения. Отчуждение человека от самого себя в то же время является отчуждением от своих ближних.4'

Ранние произведения Маркса представляют собой первое ясное изложение процесса овеществления (Verdinglichung), в результате которого в капиталистическом обществе все межличностные отношения принимают форму объективных отношений между вещами. В своем «Капитале» Маркс называет этот процесс «товарным фетишизмом». В капиталистической системе отношения людей между собой осуществляются посредством товаров, которыми они обмениваются. Социальный статус индивида, его уровень жизни, удовлетворение потребностей, свобода и сила, — все определяется стоимостью его товаров. В этой оценке способности и потребности индивида не играют никакой роли. Даже самые глубокие человеческие качества выражаются в деньгах, общем заменителе товаров. Индивиды участвуют в общественном процессе только как собственники этих товаров, их взаимоотношения — это взаимоотношения товаров.42 Капиталистическое товарное производство мистифицирует общественные отношения индивидов, превращая их в «в свойства самих вещей (товар), и, что еще ярче», превращая «само производственное отношение в вещь (деньги).43 Эта мистификация возникает из специфического способа труда в товарном производстве, где обособленные индивиды работают независимо друг от друга и удовлетворяют свои потребности только через потребности рынка:

«Этот фетишистский характер товарного мира порождается... своеобразным общественным характером труда, производящего товары.

Предметы потребления становятся вообще товарами лишь потому, что они суть продукты независимых друг от друга частных работ. Комплекс этих частных работ образует совокупный труд общества. Так как производители вступают в общественный контакт между собой лишь путем обмена продуктов своего труда, то и специфически общественный характер их [454][455] частных работ проявляется только в рамках этого обмена. /Тугими словами, частные работы фактически осуществляются как звенья совокупного общественного труда (gesellschaftliche Gesamtarbeit) лишь через те отношения, которые обмен устанавливает между продуктами труда, а при их посредстве и между самими производителями. Поэтому последним, т. е. производителям, общественные отношения их частных работ кажутся именно тем, что они представляют собой на самом деле, т. е. не непосредственно общественными отношениями самих лиц в их труде, а, напротив, вещными отношениями лиц (sachliche Verhältnisse von Personen) и общественными отношениями вещей».[456]

К чему приводит такое овеществление? Действительные общественные отношения оно преподносит как совокупность объективных отношений, скрывая тем самым их происхождение, механизмы воспроизводства и возможность трансформации. Прежде всего, однако, оно скрывает их человеческую суть и содержание. Если согласно процессу овеществления заработная плата выражает стоимость труда, тогда эксплуатация — это всего лишь субъективное личное представление. Если капитал есть не что иное, как совокупность богатства, используемого в товарном производстве, тогда он представляет собой совокупный результат производственного мастерства и старания. Если получение прибыли представляет собой особенное свойство использованного капитала, тогда эту прибыль можно представить как вознаграждение за работу предпринимателя. При таком подходе взаимоотношения между трудом и капиталом не представляют никакой несправедливости или подавления — это чисто объективное материальное отношение, тогда как экономическая теория — просто специальная наука, как многие другие. В таком случае законы спроса и предложения, установления стоимости и цены, деловые циклы и т. д. надо изучать как объективные законы и факты, не обращая внимания на то, как они воздействуют на существование человека. Общественно-экономический процесс — это процесс естественный, а человек со всеми его потребностями и желаниями играет в нем роль не наделенного сознанием субъекта, а объективной математической величины.

Марксистская теория отвергает такую экономическую науку и утверждает, что экономические отношения — это экзистенциальные отношения между людьми. Она делает это не в силу каких-то гуманистических соображений, а основываясь на действительном содержании самой экономики. Экономические отношения только кажутся объективными в силу характера товарного производства. Стоит только как следует углубиться в этот способ производства и проследить его происхождение, как станет ясно, что его природная объективность — это всего лишь видимость, тогда как на самом деле он представляет собой особую историческую форму существования, которую человек определил для себя самого. Более того, как только это содержание выявляется, экономическая теория превращается в критическую. «Ведь когда говорят о частной собственности, то имеют дело с некой вещью вне человека. А когда говорят о труде, то имеют дело непосредственно с самим человеком. Эта новая постановка вопроса уже включает в себя его разрешение».[457] Как только мистифицирующий характер экономических условий станет ясным, станет ясно и то, что они представляют собой полное отрицание человечности.[458] Такой способ труда извращает все человеческие способности, накопление богатства усиливает нищету, а технологический прогресс ведет к «господству мертвой материи над людьми».[459] Объективные факты наполняются жизнью, и предъявляют обвинение обществу. Экономические реалии раскрывают присущую им негативность.

Здесь мы касаемся корней марксистской диалектики. Для Маркса, как и для Гегеля, диалектика заостряет внимание на том, что отрицание, присущее реальности, является «движущим и созидательным принципом». Диалектика есть «диалектика негативности».[460] Дюбой факт представляет собой нечто большее, нежели просто факт: он есть отрицание и ограничение реальной возможности. Оплата за труд — это факт, но в то же время она представляет собой ограничение свободной деятельности, которая могла бы удовлетворить человеческие потребности. Частная собственность — факт, но в то же время она представляет собой отрицание коллективного освоения природы.

Социальная практика человека включает в себя как негативность, так и ее преодоление. Негативность капиталистического общества заключается в отчуждении труда; отрицание этой негативности наступит вместе с упразднением отчужденного труда. Наиболее всеобщую форму отчуждение получает в институте частной собственности; компенсация произойдет вместе с ее упразднением. Крайне важно отметить, что отмену частной собственности Маркс рассматривает только как средство для упразднения отчужденного труда, а не как самоцель. Обобществление средств производства как таковое представляет собой лишь экономический факт, как и всякое другое явление экономики. Его притязание стать началом нового социального порядка зависит от того, как человек поступает с этими обобществленными средствами. Если они не будут использоваться для развития и удовлетворения потребностей свободного индивида, они просто перерастут в новую форму подчинения индивидов гипостазированному всеобщему. Отмена частной собственности только в том случае знаменует формирование новой социальной системы, когда хозяевами обобществленных средств производства становятся свободные индивиды, а не общество. Маркс недвусмысленно предостерегает от такого «овеществления» общества: «Особенно следует избегать того, чтобы снова противопоставлять «общество», как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо (das gesellschaftliche Wesen). Поэтому всякое проявление его жизни... является проявлением и утверждением общественной жизни».[461]

Истинная история человечества станет, в строгом смысле слова, историей свободных индивидов, в результате чего интерес целого будет вплетен в индивидуальное существование каждого. Во всех предыдущих общественных формах интерес целого заключался в обособленных общественно-политических институтах, представлявших право общества в противоположность праву индивида. Отмена частной собственности раз и навсегда покончит со всем этим, так как ознаменует собой «возвращение человека из религии, семьи, государства и т. д. к своему человеческому, то есть, общественному бытию».[462]

Следовательно, именно свободные индивиды, а не новая система производства, засвидетельствуют, что единичный и общий интересы слились воедино. Целью является индивид. Эта «индивидуалистическая» тенденция имеет фундаментальное значение для теории Маркса. Мы показали, какую роль всеобщее играет в традиционных теориях, заострив внимание на том, что реализация человека, которую мы назвали воплощенной «истиной», могла осмысляться лишь в ракурсе абстрактного понятия всеобщего, коль скоро общество сохраняло ту форму, которую имело. Насквозь пронизанные борьбой различных индивидуальных интересов, конкретные условия общественной жизни словно высмеивали «универсальную сущность» человека и природы, и, поскольку господствующие социальные реалии противоречили этой сущности, а, следовательно, и «истине», постольку последняя находила прибежище лишь в одном — в духе, где она гипостазировалась как абстрактная всеобщность.

Маркс объясняет, как это произошло, показывая, что причина кроется в разделении труда, характерном для классового общества, и особенно в возникшем в результате этого взаимном обособлении интеллектуальных и материальных производительных сил.

«Производительная сила, общественное состояние и сознание — могут и должны вступить в противоречие друг с другом, ибо разделение труда делает возможным — более того: действительным, — что духовная и материальная деятельность, наслаждение и труд, производство и потребление выпадают на долю различных индивидов.... Разделение труда... проявляется теперь также и в среде господствующего класса в виде разделения духовного и материального труда, так что внутри этого класса одна часть выступает в качестве мыслителей этого класса... в то время как другие относятся к этим мыслям и иллюзиям более пассивно и с готовностью воспринять их, потому что в действительности эти-то представители данного класса и являются его активными членами и поэтому они имеют меньше времени для того, чтобы строить себе иллюзии и мысли о самих себе.... Само собой разумеется, что «призраки», «узы», «высшее существо», «понятие»... являются лишь идеалистическим, духовным выражением, представлением мнимо изолированного индивида, представлением о весьма эмпирических путах и границах, внутри которых движется способ производства жизни и связанная с ним форма общения».[463]

Подобно тому, как на материальном уровне воспроизводство социального целого является результатом слепых сил, которыми осознанные человеком силы никак не могут управлять, на уровне духовном всеобщее выступает как независимая и творческая реальность. Группы, правящие обществом, вынуждены скрывать, что их интересы носят частный характер, облекая их в некое «величие всеобщего». «Всякий новый класс, который ставит себя на место класса, господствовавшего до него, уже для достижения своей цели вынужден представить свой интерес как общий интерес всех членов общества... придать своим мыслям форму всеобщности, изобразить их как единственно разумные, общезначимые».[464] Таким образом, притязание на общезначимость идей правящего класса представляет собой часть механизмов классового господства, и критика классового общества, среди прочего, разрушит и его философские притязания.

Взятые на вооружение всеобщие понятия — это прежде всего те понятия, которые гипостазируют желанные формы человеческого существования — понятия разума, свободы, справедливости, добродетели, а также государства, общества, демократии. Все они предполагают, что всеобщая сущность человека материализуется или внутри господствующих социальных условий, или за их пределами в некой надысторичес- кой сфере. Маркс также указывает, что по мере развития общества такие понятия становятся все более всеобщими. Идеи чести, преданности и так далее, характерные для средневековья и преобладающие в среде аристократии, гораздо менее привлекательны и соотносимы с меньшим числом людей, чем буржуазные идеи свободы, равенства и справедливости, отражающие более широкую базу этого класса. Таким образом, развитие господствующих идей идет параллельно усилению общественно-экономической интеграции и отражает ее. «Наиболее общие абстракции обычно возникают только там, где наличествует самый высокий уровень конкретного развития, где одной особенностью как бы владеют многие, для которых она является общей. В таком случае ее больше нельзя мыслить в одной единичной форме».[465] По мере того, как общество развивается, «к господству приходят все более и более отвлеченные мысли, т. е. мысли, которые все более принимают форму всеобщности».[466]

Однако этот процесс превращается в свою противоположность, как только классы упраздняются и интерес целого осуществляется в существовании каждого индивида, ибо теперь исчезает «необходимость в том, чтобы представлять особый интерес как всеобщий или «всеобщее» как господствующее».[467] Индивид становится действительным субъектом истории в том смысле, что он сам есть всеобщее и являет собой «всеобщую сущность» человека.

Таким образом, коммунизм как «положительное упразднение частной собственности по самой своей природе является новой формой индивидуализма и предстает не только как новая, особая экономическая система, но и как особая система жизни. Коммунизм есть «подлинное присвоение (Aneignung) человеческой сущности человеком и для человека; а потому как полное, происходящее сознательным образом... возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному». Он есть «подлинное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом».[468] Противоречия, лежащие в основе философии Гегеля и всей традиционной философии вообще, разрешатся в этой новой форме общества, ибо они представляют собой противоречия исторические, укорененные в антагонизмах классового общества. Философские идеи выражают материальные исторические условия, которые сбрасывают свое философское обличье, как только подвергаются тщательному исследованию критической теории и постигаются осознанной социальной практикой.

Философия Гегеля вращалась вокруг идеи всеобщности разума; она была рациональной системой, каждая часть которой (как субъективные, так и объективные области) интегрировалась во всеобъемлющее целое. Маркс показывает, что капиталистическое общество первым претворяет эту всеобщность в практику. Капитализм развивает производительные силы до уровня тотальности единообразной социальной системы. Всеобщая торговля, всеобщая конкуренция и всеобщая взаимозависимость труда стали господствующими и превратили людей в «индивидов всемирно-исторических, эмпирически универсальных».57

Однако эта универсальность, как мы пояснили, является негативной, так как производительные силы, равно как и вещи, которые человек производит, используются таким образом, что становятся похожими на продукт неконтролируемой чуждой силы. «Является безусловно эмпирическим фактом также и то обстоятельство, что отдельные индивиды, по мере расширения их деятельности до всемирно-исторической деятельности, все более подпадали под власть чуждой им силы... под власть силы, которая становится все более массовой и, в конечном счете, проявляется как мировой рынок».58 Распределение продуктов предложения в условиях международного товарного производства является слепым и анархическим универсальным процессом, в котором спрос индивида удовлетворяется только в том случае, если он удовлетворяет требованиям обмена. Эту анархическую связь спроса и предложения Маркс называет «естественной» формой социальной интеграции, имея в виду, что она как бы обретает силу естественного закона вместо того, чтобы действовать — как следовало бы — в условиях совместного контроля над нею всех людей. [469][470]

Уничтожение труда

Реализация свободы и разума требует полностью изменить такое положение дел. «Всесторонняя зависимость, эта стихийно сложившаяся форма всемирно- исторической совместной деятельности индивидов, превращается благодаря коммунистической революции в контроль и сознательное господство над силами, которые, будучи порождены воздействием людей друг на друга, до сих пор казались им совершенно чуждыми силами и в качестве таковых господствовали над ними».[471]

Более того, поскольку господствующее «доныне» положение дел представляет собой всеобщую негативность, влияющую на все сферы жизни, его изменение требует всеобщей революции, то есть революции, которая, во-первых, полностью изменит тотальность господствующих условий, а во-вторых — заменит ее новым универсальным порядком. Материальные элементы всеобъемлющей революции должны быть представлены так, чтобы это потрясение затронуло не специфические условия существующего общества, а само «производство жизни», которое в нем господствует, «совокупную деятельность», на которой оно основывается.[472] Этот всеобъемлющий характер революции обусловлен всеобъемлющим характером капиталистических производственных отношений. «Современное универсальное общение не может быть подчинено индивиду никаким иным путем, как только тем, что оно будет подчинено всем им вместе».[473]

Революционный переворот, упраздняющий систему капиталистического общества, освобождает все

потенциальные возможности, развившиеся в этой системе, для универсального удовлетворения. В соответствии с этим Маркс называет коммунистическую революцию актом «присвоения» (Aneignung), имея в виду, что с отменой частной собственности люди достигнут истинного права собственности на все вещи, которые до сих пор оставались отчужденными от них.

Присвоение определяется объектом, который должен быть присвоен, то есть «производительными силами, которые развились в определенную совокупность и существуют только в рамках универсального общения. Уже в силу этого присвоение должно носить универсальный характер...».62 Универсальность, существующая в современном состоянии общества, транспонируется в новый общественный порядок, где, однако, будет иметь иной характер. Как только люди сумеют подчинить имеющиеся производительные силы «власти объединившихся индивидов», всеобщее перестанет действовать как слепая природная сила. Тогда впервые в истории человек станет рассматривать «все стихийно возникшие предпосылки как создания предшествующих поколений».63 Его борьба с природой будет следовать «общему плану», сформулированному «свободно объединившимися индивидами».64

Кроме того, присвоение определяется и теми, кто присваивает. Отчуждение труда приводит к возникновению общества, разделенного на противоборствующие классы. Любая социальная схема, приводящая к разделению труда и навязывающая индивидам их роли без учета способностей и потребностей, тяготеет к тому, чтобы связать деятельность индивида с внешними экономическим силами. Способ общественного производства (способ, благодаря которому поддерживается жизнь целого) налагает пределы на жизнь индивида и связывает все его существование отношениями, предписанными экономикой, безотносительно к его субъективным способностям или потребностям. Это состояние усугубляется товарным производством, протекающим в условиях свободной конкуренции. Предполагается, что товары, которые индивид получает для удовлетворения своих нужд, эквивалентны его работе. Кажется, что по крайней мере в этом отношении равенство гарантировано, однако индивид не может выбирать работу. Она предписывается ему его местом в общественном процессе производства, который в свою очередь навязывается господствующим распределением власти и богатства.

Наличие классов противоречит свободе или скорее превращает ее в абстрактную идею. Класс ограничивает действительный масштаб индивидуальной свободы внутри всеобщей анархии, арены свободной игры, все еще открытой индивиду. Каждый свободен настолько, насколько свободен его класс, и развитие его индивидуальности ограничивается пределами класса: он раскрывается как «классовый индивид».

Именно класс, а не индивид, представляет собой действительную общественно-экономическую величину. «Класс... становится самостоятельным по отношению к индивидам, так что последние находят уже заранее установленными условия своей жизни: класс определяет их жизненное положение, а вместе с тем и их личную судьбу, подчиняет их себе».65 Существующая форма общества достигает всеобщего порядка только путем отрицания индивида. «Индивид как личность» становится «классовым индивидом»,66 и та соб- [474][475] ственность, которая его определяет, становится всеобщей, которою он делится со всеми другими членами своего класса. Его существование — это существование его класса. Вспоминается утверждение Гегеля о том, что индивид есть всеобщее, что в историческом плане он действует не как частное лицо, а как гражданин своего государства. Согласно Марксу такое отрицание индивида является историческим продуктом классового общества и обусловливается не государством, а характером труда.

Отнесение индивидов к определенным классам равнозначно их зависимости от разделения труда.67 Под разделением в данном случае Маркс понимает процесс обособления различных видов экономической деятельности: сначала промышленный труд и торговля отделяются от труда земледельческого, затем промышленный труд обособляется от торговли и, наконец, последняя распадается на различные области.68 Вся эта дифференциация происходит в рамках требований, предъявляемых товарным производством в его капиталистической форме, ускоряемым благодаря развитию технологии. Это слепой «природный» процесс. Тотальность труда, необходимого для воспроизводства общества, являет собой априорно данный массив работы, организованной определенным образом. Специфическое разделение труда, которое на данный момент является господствующим, выступает как непреложная необходимость, заставляющая индивидов напряженно трудиться. Дело становится объективной данностью, которая задает людям определенную норму жизни, круг интересов и уровень возможностей, отличающих их от тех, кто вовлечен в другие дела. Условия труда объединяют индивидов в группы или