Разум и революция [Гегель и становление социальной теории]

Над корпорацией осуществляет надзор государство,[368] тогда как сама она стремится к тому, чтобы охранять материальные интересы торговли и промышленности. Капитал и труд, производитель и потребитель, прибыль и общее благосостояние, — все это сводится воедино в корпорации, где особые интересы экономических субъектов очищаются от явного своекорыстия, чтобы согласоваться со всеобщим государственным порядком.

Гегель не объясняет, каким образом все это становится возможным. Складывается впечатление, что корпорация избирает своих членов в соответствии с их действительными качествами, гарантирует им возможность продолжать свое дело, обеспечивает сохранность имущества и на этом, пожалуй, все. Прежде всего, корпорация продолжает существовать как идеологический посредник, организм, призывающий индивида работать на благо несуществующего идеала, «на достижение несвоекорыстной цели этого целого».[369] Более того, корпорация должна одобрить его как признанного члена общества. Однако в действительности это признание осуществляется не индивидом, а экономическим процессом, и таким образом индивид получает только идеологическую пользу — компенсацию в виде «чести», которой обладает в силу принадлежности к корпорации.[370]

Анализ корпорации подготавливает переход от раздела, посвященного гражданскому обществу, к разделу, в котором рассматривается природа государства. Государство принципиально отделено от общества и отлично от него. Характерной особенностью гражданского общества является «обеспечение и защита собственности и личной свободы» ; его конечная цель — «интерес индивида». У государства совершенно иная задача, и его связь с индивидом осуществляется по- другому. «Объединение как таковое есть самое истинное содержание и цель» государства. Интегрирующим фактором выступает всеобщее, а не особенное. Индивид может «вести всеобщую жизнь» в государстве; его особенные приоритеты, виды деятельности и образ жизни регулируются общим интересом. Государство есть субъект в строгом смысле слова — действительный носитель и цель всех индивидуальных действий, которые теперь находятся во власти «всеобщих законов и основоположений».[371]

Государственные законы и основоположения руководят деятельностью свободомыслящих субъектов, так что их стихией является не природа, а дух, разумное признание и воля объединенных индивидов. Именно это имеет в виду Гегель, называя государство «объективным духом». Государство создает порядок, который для своего увековечивания не нуждается (в

отличие от порядка гражданского общества) в наличии слепой взаимосвязи особенных потребностей и действий. «Система потребностей» становится осознанной жизненной структурой, контролируемой самостоятельными решениями человека, направленными на соблюдение общего интереса. Таким образом государство можно назвать «осуществлением свободы».101

Мы упомянули, что для Гегеля основополагающая задача государства заключается в том, чтобы свести воедино особенный и общий интерес и тем самым сохранить право и свободу индивида. Однако такое требование предполагает не разделение, а отождествление государства и общества, так как потребности и интересы индивида существуют в обществе и, независимо от того, как их можно изменить требованиями общего благополучия, они возникают и сохраняют связь с общественными процессами, управляющими индивидуальной жизнью. Таким образом, в конечном счете требования осуществления свободы и счастья вновь соотносятся с обществом, а не с государством. Согласно Гегелю государство имеет только одну цель — быть «объединением как таковым». Иными словами, у него вообще нет никакой цели, если общественно-экономический порядок сам формирует «истинное объединение». Установление гармонических отношений индивида со всеобщим привело бы к отмиранию государства, а не наоборот.

Тем не менее Гегель отличает разумный государственный порядок от случайных взаимоотношений, характерных для общества, поскольку это общество он воспринимает как общество гражданское, не являющееся «истинным объединением». Критическая направленность его диалектики заставляет видеть общество таким, каким он его видит. Диалектический метод осмысляет существующее в ракурсе той негативности, которая в нем содержится, и воспринимает наличествующие реалии в свете их перемен. Изменение — это историческая категория.[372] Объективный дух, о котором говорится в «Философии права», раскрывается во времени,[373] и диалектический анализ его содержания должен направляться теми формами, которые это содержание принимает в истории. Следовательно, истина предстает как историческое свершение, и, таким образом, стадия гражданского общества, достигнутая человеком, реализует все предшествующие исторические усилия. В будущем может появиться какая-нибудь иная форма объединения, однако философия как наука о действительном не делает ее предметом своих спекуляций. Социальная реальность, с характерным для нее общим духом конкуренции, эгоизма и эксплуатации, с чрезмерным богатством и чрезмерной бедностью, представляет собой ту основу, на которой должен созидать разум. Философия не может забегать вперед, потому что она принадлежит своему времени, «времени, постигнутом в мысли».[374]

На это время приходится существование гражданского общества, в котором была подготовлена материальная основа для осуществления разума и свободы, но разума, искаженного слепой необходимостью экономического развития, и свободы, извращенной конкуренцией противоборствующих частных интересов. Однако в том же самом обществе есть многое, что способствует формированию истинно свободного и разумного объединения: оно сохраняет за индивидом его неотчуждаемое право, развивает человеческие потребности и средства для их удовлетворения,

организует разделение труда и способствует упрочению закона. Эти элементы надо освободить от засилья частных интересов и подчинить их той силе, которая особым образом возвышается над системой гражданского общества, где царит конкуренция. Такой силой является государство. В государстве Гегель усматривает «самостоятельную силу, в которой отдельные индивиды не более, чем моменты»; «государство — это шествие Бога в мире».105 Ему кажется, что речь идет о самой сущности государства, однако на самом деле он всего лишь описывает исторический тип государства, соответствующий гражданскому обществу.

К такому истолкованию гегелевского государства мы приходим, помещая его понятие в социально-исторический контекст, который он сам предполагал, описывая гражданское общество. Гегелевская идея государства берет начало в философии, в которой либеральное представление о государстве и обществе почти полностью разрушается. Мы видели, что в своем анализе Гегель приходит к отрицанию всякой естественной гармонии между единичным и общим интересом, между гражданским обществом и государством. Таким образом, либеральная идея государств рушится. Для того, чтобы структура наличного социального порядка сохранилась, общий интерес должен найти свое воплощение в автономной силе, и государство своим авторитетом должно возвышаться над полем битвы, где соперничают различные социальные группы. Однако «обожествленное» государство Гегеля никоим образом нельзя сравнивать с фашистским государством. Последнее представляет собой тот самый уровень общественного развития, который в гегелевском государстве, как предполагается, не находит себе места, а именно уровень прямого тоталитарного господства особенных интересов над целым. При фашизме гражданское общество главенствует над государством, тогда как у Гегеля государство руководит гражданским обществом. Во имя чего это происходит? Гегель считает, что во имя свободного индивида и его истинных интересов. «Сущность государства нового времени состоит в том, что всеобщее связано в нем с полной свободой особенностей и с благоденствием индивидов».[375] Основное различие между древним и современным миром заключается в том, что во втором великие вопросы человеческой жизни должны решаться не какой-то высшей властью, а свободным человеческим « я хочу». «Это «я хочу»... должно иметь в великом здании государства свое особое существование».[376] Основной принцип такого государства заключается во всестороннем развитии индивида.[377] В его конституции и во всех политических институтах должны выражаться «знание и воля его индивидов».

Однако здесь судьбу политической философии Гегеля определяет присущее ей историческое противоречие. Индивид, который в общем интересе постигает свой истинный интерес и желает его осуществления — такого индивида просто не существует. Индивиды существуют только как частные собственники, как субъекты тех жестоких процессов, которыми характеризуется существование гражданского общества, субъекты, которых от обь'рго интереса отъединяет собственный эгоизм и все, что с ним связано. В рамках существования гражданского общества никто не чувствует себя свободным от его тягот.

Однако за пределами общества находится природа. Если бы существовал человек, обладающий своей индивидуальностью благодаря своему природному, а не социальному существованию, и являющийся тем, что он есть просто благодаря природе, а не каким-то общественным механизмам, он мог бы стать тем устойчивым средоточием, из которого осуществлялось бы управление государством. Такого человека Гегель находит в монархе, который занимает свое положение «благодаря физическому рождению».109 Окончательная свобода может покоиться в нем, ибо он находится вне мира лжи и негативной свободы, будучи «вознесенным над всем единичным и условным»."0 «Я» любого другого человека извращено условиями общественного порядка, который формирует все; только монарх избавлен от такого влияния и, следовательно, способен совершать любой свой поступок, исходя из чистого «я». Он может упразднить всякую особенность в простой «уверенности в самом себе».'"

Мы знаем, что означает для гегелевской системы «самодостоверность чистого «я»»: она представляет собой сущностное качество «субстанции как субъекта» и таким образом характеризует истинное бытие."[378] В плане истории использование этого принципа заостряет внимание на природных особенностях монарха, а это свидетельствует о крушении идеализма. Свобода отождествляется с неумолимой необходимостью природы, а проявление разума сводится к случайности рождения. Философия свободы опять превращается в философию необходимости. В классической политэкономии современное общество описывалось как «природная система», законы которой обладают такой же необходимостью, какая присуща законам физического мира. Скоро такая точка зрения утратила свое очарование. Маркс показал, что неуправляемые силы

/

капиталистического общества сохраняют качество природных законов лишь до тех пор, пока они не подчиняются человеческому разуму, и что в обществе природный элемент имеет не позитивный, а негативный характер. Гегель, по-видимому, об этом догадывался. Кажется, что порой он с иронией воспринимает свою собственную идеализацию монарха, подчеркивая, что принимаемые им решения — это всего лишь формальности. Монарх — это «человек, который говорит «да» и ставит точку над «Ь>.из Он отмечает, что монархи не отличаются особой интеллектуальной или физической силой, но что несмотря на это миллионы людей позволяют им властвовать над собой.[379] Тем не менее Гегель считает, что слабый интеллект монархов предпочтительнее мудрости гражданского общества.

Вина Гегеля кроется не только в прославлении прусской монархии: она гораздо глубже. Он виноват не столько в сервилизме, сколько в отступлении от своих же высочайших философских идей. Его политическое учение отдает общество во власть природы, свободу — во власть необходимости, а разум — во власть произвола. Поступая таким образом, оно отражает судьбу того общественного порядка, который, стремясь к свободе, впадает в природное состояние, весьма далекое от разума. Диалектический анализ гражданского общества показывает, что общество не может добровольно утвердить разум и свободу. Поэтому Гегель говорит о необходимости создания сильного государства, которое сможет достичь этой цели, и, сдабривая монархию острой приправой конституционализма, пытается примирить это государство с идеей свободы. [380]

Государство существует только посредством закона. «Законы выражают определения содержания объективной свободы.... Они есть абсолютная конечная цель и всеобщее дело».1’5 Следовательно, государство сдерживается законами, которые противостоят авторитарным указам. Законодательство — это «всеобщее дело», которое включает в себя разум и волю объединенных людей. Конституция выражает интересы всех (теперь, конечно же, их истинные, «очищенные» интересы), а исполнительная, законодательная и судебная власти являются лишь органами конституционного права. Гегель отвергает традиционное разделение этих властей, считая, что оно вредит государственному единству; эти три правительственных функции должны пребывать в постоянном действительном сотрудничестве. Акцент на государственном единстве столь неослабен, что иногда Гегель прибегает к формулировкам, сильно напоминающим органическую теорию происхождения государства. Он, например, заявляет, что, хотя государственное устройство «и возникло во времени», его надо воспринимать не как нечто созданное, а как «божественное и пребывающее».116 Такие высказывания обусловлены теми же мотивами, которые заставляли наиболее дальновидных философов выводить государство за пределы любой опасной критики. Они признавали, что наиболее действенными узами, связывающими воедино противоборствующие группировки правящего класса, является страх любого подрыва существующего порядка.

Мы не станем рассматривать гегелевскую схему конституции, поскольку она не добавляет почти ничего существенного к тому, что было сказано на эту тему в его более ранних сочинениях, хотя в то же время [381] 114

надо отметить, что некоторые важные особенности его системы заслуживают хотя бы краткого рассмотрения. Традиционное триединство политических властей меняется и теперь состоит из монархии, административной и законодательной власти. Они налагаются друг на друга таким образом, что исполнительная власть принадлежит двум первым и включает в себя судопроизводство, тогда как законодательная власть осуществляется правительством при участии сословий. Вся политическая система снова имеет своим средоточием идею суверенитета, который, несмотря на то, что теперь он коренится в «природном лице монарха», по-прежнему пронизывает всю структуру. Подчеркивая, что государство занимает верховную позицию по отношению к антагонизмам гражданского общества, теперь Гегель также отмечает, что это верховенство имеет место и по отношению к народу (Volk). Народ «представляет собой ту часть, которая не знает, чего она хочет», и движение которой, если ею не управлять, может быть «стихийным, неразумным, диким и ужасным».117 Здесь, по-видимому, Гегель снова имеет в виду Volksbewegung его эпохи; в сравнении с тевтонским движением, идущим снизу, прусскую монархию вполне можно было рассматривать как образец разума. Тем не менее гегелевская апология сильной власти, способной усмирить массы, является частью более обшей тенденции, которая угрожает всей конституционной структуре его государства.

Государство объединяет единичный и общий интерес. Гегелевский взгляд на это единство отличается от либерального в той мере, в какой его государство осуществляет контроль над общественно-экономическими механизмами гражданского общества и находит свое воплощение в независимых политических силах и институтах. «Объективная воля есть в себе в своем понятии разумное, вне зависимости от того, познается она или не познается единичным человеком, соответствует или не соответствует она его желанию».[382]

И тем не менее в гегелевском возвеличении политической власти государства просматриваются некоторые недвусмысленно критические моменты. Анализируя отношение между государством и религией, он подчеркивает, что религию «рекомендуют и ищут во времена общественных бедствий, разрушения и гнета, что людей убеждают искать в ней утешения против неправа и надежду на возмещение утраты».[383] Он отмечает, что стремясь отвлечь человека от поиска действительной свободы и покрывая реальные правонарушения иллюзорным возмещением, религия становится опасной. «Можно было бы считать издевательством, если бы на все наше возмущение против тирании ответили, что угнетенный обретает утешение в религии; не следует забывать и о том, что религия может принять форму, следствием которой будет тягчайшее рабство в оковах суеверия и деградация человека ниже уровня животного». Если дело обстоит таким образом, то для того, чтобы спасти индивида от религии, необходимо вмешательство определенной силы. Государство начинает отстаивать «права разума и самосознания». «Не сила, а слабость придала в наши дни религиозности характер полемического благочестия»; борьба человека за свою историческую реализа-- цию — борьба не религиозная, а общественно-политическая, и ее перемещение во внутреннее святилище души, веры и морали означает возврат к той стадии, которая давно миновала.

Однако эта критическая настроенность ослабляется деспотическими тенденциями, которые присущи любому авторитаризму и которые в полную силу заявляют о себе в гегелевском учении о внешнем суверенитете. Мы уже показали, каким образом Гегель в области международных отношений возносит национальные интересы отдельного государства на уровень высочайшего и бесспорного авторитета. Объединяя своих членов в общность, государство тем самым отстаивает и утверждает их интересы, осуществляя их свободу и права и трансформируя деструктивную силу конкуренции в единое целое. Бесспорный внутренний авторитет государства является необходимой предпосылкой успешной конкуренции, а последняя в свою очередь с необходимостью приводит к внешнему суверенитету. Борьба не на жизнь а на смерть, которую индивиды, пребывающие в гражданском обществе, ведут ради взаимного признания, среди суверенных государств находит свое подобие в форме войны. Война — неизбежный результат любой проверки на суверенитет. Войну надо рассматривать не как абсолютное зло или случайность, но как «нравственный момент», так как война достигает той интеграции интересов, какой гражданское общество не может достичь своими силами. «Удачные войны предотвращали возникновение внутренних смут и укрепляли государственную власть».120

Таким образом, рассуждая о буржуазном государстве, которое кончает тем, что полностью отвергает международное право, Гегель ведет себя так же цинично, как Гоббс. Будучи окончательным субъектом, увековечивающим существование общества, основанного на конкуренции, государство не может быть связано никаким высшим законом, потому что такой закон мог бы привести к внешнему ограничению суверенитета и уничтожению жизненной стихии гражданского общества.[384] Среди государств не действуют никакие договоры. Суверенитет нельзя ограничить никакими соглашениями, по самой своей природе предполагающими взаимозависимость вовлеченных сторон. Суверенные государства стоят вне мира гражданской взаимозависимости; они существуют в «природном состоянии».

Еще раз обратим внимание на то, что в свои права вступает слепая природа, которая теснит самосознающую разумность объективного духа:

«Государства находятся скорее в естественном, чем в правовом, отношении друг к другу. Именно поэтому между ними существует постоянный спор, так что они заключают между собой договоры и таким путем ставят себя в правовое отношение друг к другу. С другой же стороны, они совершенно самостоятельны и независимы друг от друга. Поэтому права между ними на самом деле не существует. Они могут, следовательно, произвольно нарушать договоры и должны из-за этого всегда оставаться в известном недоверии друг к другу. Как природные образования они относятся друг к другу соответственно своей силе. Они должны сами сохранять свое право, сами создавать его себе и поэтому вести между собой войну».[385]

Оставаясь идеалистом, Гегель приходит к такому же выводу, к какому приходит материалист Гоббс. Права суверенных государств «имеют свою действительность не во всеобщей, конституированной над ними как власть, а в их особенной воле».[386] Таким образом, споры, которые между ними возникают, может разрешить только война. Международные отношения — это арена, на которой совершается «игра внутренней особенности страстей, интересов, целей, талантов и добродетелей, насилия, неправа и пороков, внешних случайностей» — игра, в которой само нравственное целое, «самостоятельность государства подпадает под власть случайностей».[387]

Но неужели эта драма насилия и случайности действительно представляет собой нечто окончательное? Неужели разум кончает тем, что приводит к созданию государства и той игре неразумных природных сил, с которыми государству поневоле приходится иметь дело? Нигде в «Философии права» Гегель не делает таких выводов. Государственное право, хотя и не связанное международным законом, все-таки не является окончательным: «Только право мирового духа есть неограниченно абсолютное».[388] Свое действительное содержание настоящее государство обретает в мировой истории (Weltgeschichte), в той области мирового духа, которая содержит «высшую абсолютную истину».[389] Более того, Гегель подчеркивает, что отношение между независимыми государствами «может

быть лишь внешним, поэтому над ними должно быть связующее их третье». «Это третье есть дух, который во всемирной истории сообщает себе действительность и представляет собой абсолютного судью над нею».[390] Государство и даже законы и обязательства — всего лишь «некая определенность», которая переходит в высшую сферу как в свою основу.[391]

Какова это высшая сфера государства и общества? Как они относятся к мировому духу? На эти вопросы можно ответить только приступив к рассмотрению гегелевской «Философии истории».

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ

С точки зрения диалектической логики бытие — это движение, осуществляемое через противоречия, которые определяют содержание и развитие любой реальности. В «Науке логики» была разработана вневременная структура этого процесса, однако внутренняя связь между «логикой» и другими частями системы и, прежде всего, внутренние смысловые аспекты диалектического метода упраздняют саму идею вне- временности. «Логика» показала, что истинное бытие есть идея, но идея, которая раскрывает себя «в пространстве» (как природа) и «во времени» (как дух).1 По самой своей сущности дух претерпевает воздействие времени, ибо он существует только во временном историческом процессе. Его формы проявляются во времени, и история мира — это раскрытие духа во времени.[392][393] Таким образом, диалектика начинает рассматривать реальность во временном аспекте, и «негативность», которая в «Науке логики» определяла движение мысли, в «Философии истории» предстает как разрушительная сила времени.

«Наука логики» раскрыла структуру разума; «Философия истории» раскрывает его историческое содержание. Можно сказать, что в данном случае содержание разума однозначно содержанию истории, хотя под словом «содержание» мы подразумеваем не совокупность исторических фактов, а то, что делает историю рациональным целым, — законы и тенденции, на которые эти факты указывают и от которых получают свой смысл.

«Разум господствует в мире»[394] — это, согласно Гегелю, гипотеза, причем единственная в философии истории. Эта гипотеза, отличающая философский метод истолкования истории от любого другого метода, не предполагает, что история имеет определенную цель. О телеологическом характере истории (если она действительно таковым обладает) можно говорить только на основании эмпирического исследования исторического материала и никоим образом не a priori. Гегель решительно утверждает, что «в истории мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им».[395] Следовательно, «мы должны рассматривать историю в том виде, как она существует: мы должны производить наше исследование исторически, эмпирически». Странный подход для идеалистической философии истории.

Законы истории надо обнаруживать в фактах и из фактов — таков пока что исторический метод Гегеля. Однако эти законы не могут быть познаны, если в качестве руководства исследованию не предпосылается правильная теория. Сами факты ничего не раскрывают: они только отвечают на соответствующие теоретические вопросы. Истинная научная объективность требует применения адекватных категорий, которые организуют исходные данные в их действительной значимости, не предполагая пассивного вос

приятия налично данного. «Даже обыкновенный заурядный историк, который, может быть, думает и утверждает, что он пассивно воспринимает и доверяется лишь данному, и тот не является пассивным в своем мышлении, а привносит свои категории и рассматривает при их посредстве данное».4

Но кто определяет адекватные категории и правильную теорию? Философия. Она разрабатывает общие категории, направляющие исследования во всех специальных областях. Однако обоснованность их применения должна удостоверяться фактами, и подтверждение имеет место тогда, когда эти факты постигаются теорией таким образом, что выступают под водительством определенных законов, как моменты определенных тенденций, объясняющих их последовательность и взаимозависимость.

Положение, согласно которому философия должна выработать общие категории для понимания истории, не является произвольным и не начинается с Гегеля. Все великие теории XVIII века исходили из того, что история развивается. Понятие прогресса, довольно скоро выродившееся в поверхностную удовлетворенность, первоначально представляло собой острую критику устаревшего общественного порядка. Становящийся средний класс с помощью этого понятия истолковывал предшествующую историю человечества как предысторию его собственного господства, призванного к тому, чтобы сделать мир зрелым. Когда — говорили его представители — этот новый класс организует мир в соответствии со своими интересами, неслыханный доселе резкий рост материальных и интеллектуальных сил сделает человека властелином природы и положит начало истинной истории человечества. Пока все это не осуществилось, история все еще находится в состоянии борьбы за истину. Согласно идее прогресса, которая представляла собой неотъемлемую часть философии французского Просвещения, исторические события представляют собой вехи, знаменующие собой путь человека к разуму. Истина по- прежнему находится вне области данного — она находится в том, чему еще предстоит совершится. Идея прогресса предполагает, что существующее положение дел не может продолжаться и должно быть отвергнуто.

Такой ход мысли господствует и в гегелевской «Философии истории». Философия — это материальное и логическое a priori истории, длящееся до тех пор, пока история не достигнет уровня, соответствующего потенциальным возможностям человека. Тем не менее мы знаем, что согласно Гегелю история уже достигла своей цели, а идея и реальность обрели общую почву. Таким образом, произведение Гегеля знаменует собой апогей и завершение критической философской историографии. Трактуя исторические события, он по-прежнему обращен к идее свободы и борьбу за нее считает единственным содержанием истории. Однако это упование утрачивает свою силу, и борьба подходит к концу.

В «Философии права» было показано, что понятие свободы сообразуется с идеей свободного права собственности. В результате история мирового развития, за которой пристально следит Гегель, превозносит и хранит в себе историю среднего класса, основывающегося на этой идее. В несколько странном заявлении Гегеля о том, что история достигла своего завершения, есть суровая правда, однако она возвещает о похоронах определенного класса, а не истории. В конце книги, после характеристики Реставрации, Гегель пишет: «До этого пункта дошло сознание»,6 и это вряд ли звучит как завершение. Сознание исторично,

и когда в «Философии права» мы читаем, что «одна форма жизни устарела», мы понимаем, что речь идет лишь о ней одной, а не о всех жизненных формах. Сознание и цели своего класса были Гегелю ясны. Он видел, что в них нет никакого нового принципа, который мог бы омолодить мир. Если такому сознанию надлежит стать окончательной формой духа, то, следовательно, история вступает в область, за пределами которой нет никакого прогресса.

Философия вооружает историографию своими всеобщими категориями, которые тождественны основным понятиям диалектики. Их содержание Гегель резюмирует в своих вступительных лекциях,[396] к которым мы перейдем позднее. Сначала нам надо рассмотреть те понятия, которые он называет собственно историческими категориями.

Гипотеза, на которой основывается «Философия истории», уже нашла свое подтверждение в гегелевской «Логике»: истинное бытие есть разум, который проявляет себя в природе и тяготеет к своему осуществлению в человеке. Это осуществление совершается в истории, и поскольку разум, реализованный в истории, есть дух, гегелевский тезис предполагает, что дух выступает ее действительным субъектом или движущей силой.

Конечно, человек тоже представляет собой часть природы, и его природные порывы и влечения играют в истории важную роль. Гегелевская «Философия истории» учитывает это больше, чем многие другие эмпирические историографии. Во всей книге красной нитью проходит мысль о том, что природа как совокупность естественных условий человеческой жизни остается первоосновой истории.

Как природное бытие человек ограничен определенными условиями: он рождается в определенном месте в определенное время, принадлежит к определенному народу и вынужден разделять судьбу того целого, членом которого является. Однако, несмотря на все это, человек, по существу, является мыслящим субъектом, а мысль, как мы знаем, конституирует всеобщее. Во-первых, она возвышает человека над его единичными определениями и, во-вторых, превращает множество внешних вещей в посредника развития субъекта.

Эта двоякая всеобщность, субъективная и объективная, характеризует тот исторический мир, в котором разворачивается человеческая жизнь. История как история мыслящего субъекта с необходимостью представляет собой всеобщую историю (Weltgeschichte) именно потому, что она принадлежит «царству духа». Содержание истории мы постигаем через такие общие понятия, как народ, государство, аграрное, феодальное, гражданское общество, деспотизм, демократия, монархия, пролетариат, средний класс, аристократия и т. д. Цезарь, Кромвель, Наполеон являются для нас гражданами Рима, Англии и Франции; мы воспринимаем их как представителей их народа, принадлежащих обществу и государству их эпохи. В них утверждается всеобщее. Общие понятия постигают его как действительный субъект истории, и поэтому история человечества — это не жизнь и сражения, которые вели Александр Великий, Цезарь, немецкие императоры, французские короли, различные кромве- ли и наполеоны, а сражения и жизнь всеобщего, раскрывающегося в различных обличиях через разнообразные целостные культурные образования. Сущность этого всеобщего есть дух, а «субстанцией, сущностью духа является свобода.... Философия учит нас, что все свойства духа существуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средствами для свободы, все только ее ищут и порождают».[397] Мы рассмотрели эти свойства и увидели, что свобода завершается самоуверенностью полного присвоения, что дух свободен, если он обладает миром как своей собственностью и постигает его как собственность. Поэтому вполне понятно, что «Философия истории» должна завершиться консолидацией общества среднего класса и что исторические периоды должны предстать как необходимые стадии в реализации его формы свободы.

Истинный субъект истории — всеобщее, а не индивидуальное; ее истинное содержание — это осуществление самосознания свободы, а не интересов, потребностей и действий индивида. «Всемирная история есть прогресс в сознании свободы»,[398] однако «ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы, и лишь они играют главную роль».[399][400] Объяснить историю значит «обнаружить страсти людей, их гений, их действующие силы».11 Каким образом Гегель разрешает это явное противоречие? Нет никакого сомнения в том, что потребности и интересы индивидов являются рычагами всякого исторического действия и что в истории должна совершиться реализация индивида. Однако утверждается и нечто иное — исторический разум. Преследуя свои собственные интересы, индивиды способствуют развитию духа, то есть осуществляют универсальную

задачу развития свободы. В качестве примера Гегель приводит борьбу Цезаря за власть. Свергнув традиционную форму правления в римском государстве, Цезарь, конечно же, преследовал свои собственные честолюбивые цели, однако, осуществляя свои личные устремления, он вместе с тем способствовал реализации того, что само по себе было «необходимым определением в римской и всемирной истории» ; благодаря своим действиям он достиг более высокой, более рациональной формы политической организации.12

Таким образом, всеобщий принцип скрыто присутствует в частных устремлениях индивидов, причем это всеобщее является «моментом творческой идеи, моментом стремящейся к себе самой и вызывающей движение истины».13 Получается так, словно дух использует индивидов как несознательное орудие. Обратимся к теории Маркса, в которой содержится пример, могущий прояснить связь между гегелевской «Философией истории» и последующим развитием диалектики. Маркс утверждал, что на стадии развитого промышленного капитализма отдельные предприниматели вынуждены сообразовываться с быстрым развитием технологии, чтобы гарантировать доход и обойти своих конкурентов. Тем самым они сокращают объем рабочей силы, которую используют, а поскольку прибавочная стоимость, которую они получают, производится только благодаря этой силе, они сокращают норму прибыли, которая находится в их распоряжении. Таким образом, они ускоряют процесс распада той социальной системы, которую хотят поддержать.

Тем не менее движение разума, осуществляющееся через индивидов, не совершается с естественной необходимостью и не представляет собой непрерывного и однолинейного процесса. «Во всемирной истории есть несколько больших периодов, которые прошли таким образом, что развитие, по-видимому, не продвигалось вперед, а, напротив того, все огромные культурные приобретения уничтожались; после этого, к несчастью, приходилось начинать опять сызнова».14 Периоды «движения вспять» сменяются периодами неуклонного развития. Регресс, если он совершается, представляет собой «не какую-то внешнюю случайность», а, как мы увидим, неотъемлемую часть диалектики исторического изменения; выход на более высокий исторический уровень первым делом требует, чтобы взяли вверх негативные силы, присущие любой реальности. Однако в конечном счете должна быть достигнута более высбкая фаза; любое препятствие на пути к свободе преодолимо, если человечество прилагает для этого осознанные усилия.

Таков универсальный принцип истории. Это не «закон» в научном смысле слова, который, например, управляет материей. В своей структуре и движении материя соотносится с неизменными законами, которые ею движут и которые ее поддерживают, однако нигде материя не выступает субъектом своих процессов и нигде не имеет над ними никакой силы. Что касается бытия, являющегося деятельным и сознательным субъектом своего существования, то оно управляется совсем другими законами. Самосознающая практическая деятельность становится неотъемлемой частью самого содержания этих законов, так что они действуют только в той мере, в какой соотносятся с волей субъекта и влияют на его поступки. Согласно Гегелю всеобщий закон истории — это не просто движение к свободе, но движение «в самосознании

свободы». Совокупности исторических тенденций становятся законом только в том случае, если человек постигает их и воздействует на них. Иными словами, законы истории зарождаются и обретают действительность только в сознательной практике человека, так что, если, например, человек не признает и не осуществляет закона движения ко все более высоким формам свободы, этот закон перестает действовать. Гегелевская философия истории могла бы дойти до уровня детерминизма, однако определяющим фактором в ней все-таки остается свобода. Прогресс зависит от способности человека постигать всеобщую устремленность разума, а также от его собственных силы и воли, направленных на то, чтобы сделать его реальностью.

Но если единственным источником человеческого действия оказываются единичные потребности и интересы, то каким образом самосознание свободы может мотивировать человеческую практику? Для того, чтобы ответить на этот вопрос, спросим себя еще раз: кто является действительным субъектом истории? Чья практика является исторической? Кажется, что индивиды представляют собой всего лишь посредников в историческом процессе. Их сознание обусловлено личным интересом; они делают свое дело, а не творят историю. Тем не менее есть индивиды, которые выше этого уровня; они не следуют старым образцам, а своими действиями создают новую форму жизни. Это всемирно-исторические личности (kat'exochen, welthistorische Individuen), среди которых можно назвать Александра, Цезаря, Наполеона.15 В своих поступках они тоже руководствуются личными интересами, однако в данном случае эти интересы отождествляются с интересом всеобщего, который далеко превосходит интересы любой отдельной группы: они пролегают дорогу историческому прогрессу и управляют им. Интересы таких людей с необходимостью приходят в столкновение с единичным интересом господствующей системы жизни. Исторические личности заявляют о себе в ту эпоху, когда «возникают великие столкновения между существующими, признанными обязанностями, законами и правами и между возможностями, которые противоположны этой системе, нарушают ее и даже разрушают ее основу и действительность».16 Исторической личности кажется, что эти возможности определяются ее особой силой, однако они включают в себя и «всеобщий принцип» в той мере, в какой определяются более высокой формой жизни, созревшей внутри существующей системы. Таким образом, исторические личности предвосхищают «необходимую ближайшую ступень в развитии их мира».17 То, чего они желали и за что сражались, было самой истиной их эпохи, их мира. Они действовали, сознавая «требования времени» и «то, что созрело для развития». Однако даже эти исторические мужи еще не представляют собой действительных субъектов истории. Они — исполнители ее воли, «посредники мирового духа», но не более. Они суть жертвы высшей необходимости, которая осуществляется в их жизни; они по-прежнему остаются всего лишь орудиями исторического прогресса.

Конечным субъектом истории Гегель называет мировой дух (ИгеИде18(\. Его реальность заключается в тех действиях, тенденциях, усилиях и институтах, которые вбирают в себя интерес свободы и разума. Он не существует отдельно от этих реалий и действует через их посредничество. Таким образом, закон исто

рии, который представляет мировой дух, действует «за спиной» или «поверх голов» индивидов в виде непреодолимой анонимной силы. Переход от восточной культуры к культуре греческого мира, возникновение феодализма, формирование буржуазного общества, — все это являло собой не плоды свободной человеческой деятельности,, а необходимые результаты действия объективных исторических сил. Согласно гегелевской концепции мирового духа в упомянутые периоды засвидетельствованной истории человек не был самосознающим властелином своего существования. В ту пору божественная мощь мирового духа представала как объективная сила, определявшая человеческие действия.

Владычество мирового духа, как его рисует Гегель, выявляет темные стороны мира, который, вместо того, чтобы управлять силами истории, сам управляется ими. До тех пор, пока эти силы не познаны в их истинной сущности, они влекут за собой страдания и гибель. История предстает как «бойня, на которой приносится в жертву счастье народов, государственная мудрость и индивидуальные добродетели».18 В то же время Гегель превозносит жертвенность индивида и возникающее в результате этого всеобщее счастье. Он называет это «хитростью разума».19 Люди проживают тяжелую жизнь, усиленно работают и гибнут, и хотя они, по сути дела, никогда не достигают своей цели, их горе и поражения являются теми самыми средствами, с помощью которых истина и свобода продолжают свой путь. Человеку никогда не удается насладиться плодами своего труда: они всегда достаются будущим поколениям. Тем не менее его страсти и интересы не пропадают даром; благодаря им он постоянно трудится на благо высшей силы и высшего интереса. «Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред».[401] Люди терпят неудачу и умирают, но идея торжествует и остается вечной.

Идея торжествует именно потому, что люди гибнут, терпя поражение. «Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо, не она подвергается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане», тогда как «индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов».[402] Но можно ли эту идею по-прежнему рассматривать как воплощение истины и свободы? Кант решительно настаивал на том, что, если использовать человека только как средство, то это будет противоречить его природе. Спустя всего лишь несколько десятилетий Гегель заявил, «что индивидуальности, их цели и их удовлетворение приносятся в жертву, что их счастье вообще предоставляется случайности, к царству которой оно относится, и индивидуумы вообще подводятся под категорию средств».[403] Он приходит к выводу, что если человек представляет собой всего лишь объект каких-то высших исторических процессов, он может быть целью в себе только в области моральности и религии.

Мировой дух — это гипостатический субъект истории; он представляет собой метафизическую замену реального субъекта, предстает как неведомый Бог отчаявшегося человечества, сокровенный и ужасный, как Бог кальвинистов, двигатель мира, в котором все, что совершается, совершается невзирая на сознательные действия человека и в ущерб его счастью. «Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами».23

Однако, как только Гегель ставит вопрос о том, каким образом мировой дух материализуется, упомянутый метафизический субъект принимает конкретную форму. «В чем воплощается идея разума?» Мировой дух стремится реализовать свободу и может материализоваться только в реальной области свободы, то есть в государстве. Здесь он как бы институализируется, здесь он обретает самосознание, через которое действует закон истории. В «Философии истории» (в отличие от «Философии права») речь идет не об идее государства, а о его конкретных исторических формах. Согласно хорошо известной схеме Гегеля развитие свободы предполагает три основных исторических этапа: восточный, греко-римский и германо-христианский.

«Восточные народы еще не знают, что дух или человек как таковой в себе свободен; так как они не знают этого, то они не свободны; они знают только, что один свободен, но именно поэтому такая свобода оказывается лишь произволом.... Следовательно, этот один оказывается лишь деспотом, а не свободным человеком. Лишь у греков появилось сознание свободы, и поэтому они были свободны, но они, как и римляне, знали только, что некоторые свободны, а не человек как таковой.... Поэтому у греков не только были рабы, с которыми были связаны их жизнь и существование их прекрасной свободы, но и сама эта свобода отчасти являлась лишь случайным, недолговечным и ограниченным цветком, отчасти она вместе с тем была тяжким порабощением человеческого гуманного начала. Лишь германские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен, что свобода духа составляет самое основное свойство его природы».[404]

Гегель различает три характерных государственных формы, которые соответствуют трем основным фазам в развитии свободны: «Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны. Итак, первая форма, которую мы видим во всемирной истории, есть деспотизм, вторая — демократия и аристократия, третья — монархия». Во-первых, перед нами не что иное, как типология Аристотеля в соотнесении со всеобщей историей. Первое место занимает монархия как совершенно свободная государственная форма, поскольку в ней господствует право и закон, гарантированные конституцией. «В монархии есть один господин и нет холопов, потому что холопство сокрушено ею, и в ней господствует право и закон; из нее вытекает реальная свобода. Итак, в монархии подавляется произвол отдельных лиц и устанавливается общая организация власти».[405] Это суждение основывается на том, что современное Гегелю абсолютистское государство он рассматривает как более прогрессивное по сравнению с феодальной системой. Он имеет в виду строго централизованное буржуазное государство, преодолевшее революционный террор 1793 г. Он показывает, что свобода начинается с собственности, развивается во всеобщее господство закона, который признает и гарантирует равное право на собственность, и завершается государством, способным

справиться с теми антагонизмами, которые сопутствуют свободе собственности. Следовательно, история свободы завершается с пришествием современной монархии, которая в эпоху Гегеля достигла своей цели.

«Философия права» заканчивается словами о том, что право государства подчинено праву мирового духа и суду всеобщей истории. Теперь Гегель развивает эту тему. Он отводит различным государственным формам их место в истории, впервые соотнося каждую из них с характерным для нее историческим периодом. Гегель не хочет сказать, что Востоку был известен только деспотизм, греко-римскому миру только демократия, а германскому — лишь монархия. Его схема скорее предполагает, что деспотизм — это политическая форма, наиболее соответствующая материальной и интеллектуальной культуре Востока, тогда как две другие больше подходят иным историческим периодам. Затем он утверждает, что единство государства обусловливается господствующей национальной культурой, то есть государство зависит от таких факторов, как географическое положение, а также природные, расовые и социальные качества народа. Таков смысл его понятия народного духа (УоШвдеИ).™ Народный дух — это проявление мирового духа на определенной стадии исторического развития; это субъект народной истории в том смысле, в каком мировой дух — субъект всеобщей истории. Национальную историю надо понимать в ракурсе всеобщей истории. «Определенный дух народа сам является лишь отдельным индивидуумом в ходе всемирной истории».27 Историю народа надо оценивать согласно тому, какой вклад этот народ внес в движение всего человечества к самосознанию свободы.[406][407] У каждого народа свой вклад; некоторые способствуют этому движению весьма активно и приобретают всемирно-историческое значение (welthistorische Volksgeister). В их истории совершается решающий скачок к новым, более высоким формам жизни, тогда как другие народы играют не столь заметную роль.

Теперь можно ответить на вопрос о том, как отдельное государство относится к мировому духу. Любую форму государственного правления надо оценивать согласно тому, соответствует ли она определенной стадии исторического сознания, достигнутой человечеством. Свобода не означает и не может означать одного и того же в различные исторические периоды, ибо в каждом периоде истинным оказывается ее определенный вид. Государство должно созидаться на признании этой свободы. Пройдя через Реформацию, германский мир создал такую форму свободы, в которой признается принципиальное равенство всех людей. Эту форму общества выражает и интегрирует конституционная монархия. Для Гегеля она является окончательным осуществлением свободы.

А теперь рассмотрим общую структуру исторической диалектики. Со времен Аристотеля исторические изменения противопоставлялись изменениям в природе. То же самое различие проводит и Гегель. Он говорит, что историческое изменение — это «переход к лучшему, более совершенному», в то время как в природных изменениях «обнаруживаетя лишь круговращение, которое вечно повторяется».29 Только в исторических изменениях возникает нечто новое. Таким образом, историческое изменение есть развитие. «Все зависит от понимания принципа развития». Этот принцип прежде всего предполагает, что существует скрытая «судьба», «возможность, стремящаяся к самоосуществлению». Это наглядно проявляется на примере живого бытия, чья жизнь представляет собой раскрытие потенциальных возможностей, содержащихся в зародыше, и их постоянную актуализацию, хотя наивысшая форма развития достигается только тогда, когда самосознание овладевает всем процессом в целом. В строгом смысле слова самореализацией можно назвать только жизнь мыслящего субъекта. Мыслящий субъект «производит самого себя; он делает себя тем, что он есть в себе».30 Он достигает этого результата в той мере, в какой любое единичное экзистенциальное состояние разрешается присущими ему потенциальными возможностями и переходит в новое состояние, которое эти возможности реализует. Каким образом этот процесс проявляется в истории?

Мыслящий субъект живет в ней, и государство в немалой степени создает условия для его жизни. Государство является воплощением всеобщего интереса среди индивидуальных интересов и действий. Индивиды испытывают это всеобщее в различных формах, каждая из которых представляет собой необходимую фазу в истории соответствующего государства. Поначалу государство возникает как непосредственное природное единство. На этом этапе социальные антагонизмы еще не обострились, и индивиды испытывают удовлетворение от наличия государства, не совершая сознательного противопоставления своей индивидуальности общему благу. Это золотой век любого народа, а также всемирной истории. Господствует

неосознанная свобода, но, будучи неосознанной, она представляет собой лишь возможную свободу; действительная свобода приходит лишь с ее осознанием. Наличествующая возможность должна реализоваться, и, совершая это, она упраздняет неосознанный этап в истории человеческой организации.

Мысль — орудие этого процесса. Индивиды осознают свои потенциальные возможности и устанавливают взаимоотношения в соответствии с собственным разумом. Народ, состоящий из таких индивидов, «выражает свою жизнь и свое состояние, а также науку о своих законах, о своем праве и нравственности в мыслях» и сознательно организует государство.31

Это государство также подвержено мысли, стихии, которая, в конечном счете, приводит его к уничтожению и которая придает ему его форму. Общественно- политическая реальность не может в течение какого- то продолжительного времени согласовываться с требованиями разума, потому что стремится поддерживать интерес того, что есть, и, таким образом, сковывает силы, тяготеющие к образованию более развитой исторической формы. Рано или поздно свободная рациональность мысли должна вступить в конфликт с рационализациями наличествующего жизненного порядка.

В этом процессе Гегель видел общий закон истории, неизменный, как само время. Нет такой силы, которая могла бы надолго остановить ход мысли. Мышление — не безобидная, но опасная деятельность, которая, распространившись среди граждан и начав определять их практику, заставляет их сомневаться в обоснованности традиционных форм культуры и даже ниспровергать их. Эту разрушительную динамику мысли Гегель иллюстрирует с помощью древнего мифа.

Поначалу над людьми властвовал бог Хронос, и его правление было золотым веком, во время которого люди жили в непосредственном единстве с собою и природой. Однако Хронос был богом времени, и время пожрало его собственных детей. Все, чего достиг человек, разрушилось, не осталось ничего. Вскоре самого Хроноса пожрал Зевс, сила, превосходящая время. Зевс был богом, родившим разум и способствовавшим развитию искусств; он был «политическим богом», который создал государство и отдал его в удел самосознающих и наделенных моралью индивидов. Это государство было порождено и поддерживалось разумом и нравственностью; это было нечто, могущее продолжать свое существование — казалось, что творческая сила разума остановила время. Тем не менее это нравственная и рациональная общность была разрушена той же силой, которая ее создала. Принцип мысли, размышления и познания уничтожил прекрасное творение искусства, каковым было государство, и Зевс, положивший конец пожирающей силе времени, сам был пожран ею. Произведение мысли было уничтожено самой мыслью. Таким образом, мысль вовлекается в движение времени, и та сила, которая в «Логике» заставляла познание отрицать любое единичное содержание, в «Философии истории» раскрывается как негативность самого времени. Согласно Гегелю «время есть начало отрицания в чувственном; мысль есть та же отрицательная, но самая внутренняя, бесконечная форма...».32

Разрушительную динамику мысли Гегель связывает с историческим движением ко «всеобщности». Распад наличной формы государства в то же время представляет собой переход к его более высокой форме, обладающей большей степенью всеобщности по сравнению с предыдущей. Самосознающая деятельность человека, дух «с одной стороны, снимает реальность, существование того, чем он есть», но «в то же время обретает сущность, мысль, общее того, чем он только был».33 Согласно Гегелю историческому прогрессу предшествует прогресс мысли, который его и направляет. Как только мысль освобождается от своей привязанности к существующему положению дел, она выходит за пределы того, что представляют собой вещи, и стремится проникнуть в их понятие. Понятие, однако, постигает сущность вещей в отличии от их явления — господствующие условия предстают как ограниченные особенности, не исчерпывающие потенциальных возможностей вещей и человека. Те, кто придерживается принципа разума (если они преуспевают в утверждении новых общественно-политических условий), будут стремиться к тому, чтобы через свое более развитое понятийное познание воплотить в жизненный миропорядок больше своих потенциальных возможностей. Гегель видел, что история развивается по крайней мере настолько, что принципиальная свобода и равенство всех людей все больше и больше находят признание, а единичные ограничения этой свободы и равенства постепенно идут на убыль.

Становясь орудием практики, мысль осуществляет всеобщее содержание налично данных исторических условий путем разрушения его особой формы. Развитие человечества Гегель представлял как движение к реальной всеобщности в государстве и обществе. «Всемирная история есть дисциплинирование {Zucht) необузданной естественной воли и возвышение ее до всеобщности и до субъективной свободы».34 В «Логи

ке» Гегель осмыслял понятие как единство всеобщего и особенного, а также как область субъективности и свободы. В «Философии истории» он соотносит те же самые категории с окончательной целью исторического развития, то есть с государством, в котором свобода субъекта пребывает в осознанном единении с целым. Здесь прогресс понятийного мышления, постижение понятия связываются с прогрессом свободы. Таким образом, «Философия истории» Гегеля дает наглядную историческую иллюстрацию сущностной связи между свободой и понятием, которая излагалась в «Логике». Гегель поясняет эту связь анализом творчества Сократа. Вместо того, чтобы предпринимать обзор содержания гегелевской «Философии истории», рассмотрим, как он анализирует вклад, сделанный этим мыслителем.

Гегель начинает с описания раннего периода существования греческого города-государства, во время которого «субъективность воли» еще не пробудилась в природном единстве полиса. Законы существуют и граждане им подчиняются, но они воспринимают их как «естественную необходимость».35 Это был период великих конституций (Фалес, Биас, Солон). Законы соблюдались, потому что они были законами; свобода и право существовали только в форме обычая (Gewohnheit). Естественный, неизменный характер этого состояния сделал «демократический государственный строй... здесь единственно возможным: граждане еще не сознают частных интересов, а следовательно и зла...».36 Отсутствие осознанной субъективности было условием беспрепятственного функционирования демократического правления. Общественные интересы «могут продолжать выражаться в волеизъявлениях и в постановлениях граждан», потому что эти граждане еще не имеют автономной воли, которая в любой момент может обратиться против общности. Гегель считает, что это характерно для всякой демократии. Истинная демократия, утверждает он, представляет собой раннюю фазу развития человечества, фазу, предшествующую той, в которой индивид получает свободу, и несовместимую с освобождением. Такой взгляд явно основывается на уверенности в том, что общественный прогресс с необходимостью приведет к конфликту между интересами индивида и общности. Общество не может сделать индивида свободным, не отъединив его от общности и не противопоставив требованиям целого его стремление к субъективной свободе. Гегель считает, что причина демократичности греческого города-государства заключалась в том, что оно состояло из граждан, еще не осознавших своей принципиальной индивидуальности. С точки зрения Гегеля общество свободных индивидов должно противоборствовать однородности, характерной для демократии.

Таким образом, получается, что любое признание индивидуальной свободы предполагало крушение античной демократии. «Именно субъективная свобода, составляющая принцип и особую форму свободы, свойственную нашему времени, абсолютную основу нашего государства и нашей религиозной жизни, могла оказаться лишь гибельной для Греции».37

Этот разрушительный элемент был привнесен в греческий город-государство Сократом, который как раз и учил о «субъективности», гибельной, с точки зрения Гегеля, для античной демократии. Именно «Сократ свободно выразил принцип внутреннего мира (Innerlichkeit), абсолютной независимости мысли в себе».[408] Сократ учил, что «человек должен найти в себе и узнать, что справедливо и хорошо и что это справедливое и хорошее по природе своей оказывается всеобщим». В государстве существуют прекрасные вещи, там совершаются благие и доблестные деяния, бытуют истинные суждения, есть справедливые судьи, но в то же время существует само прекрасное, благое, доблестное и т. д.; оно больше, чем названные единичные реалии, и свойственно всем им. Человек обладает идеей прекрасного, благого и т. д. в своем понятии красоты, благости и т. д. Понятие вбирает в себя истинно прекрасное и благое, и Сократ призывает мыслящий субъект открыть эту истину и хранить ее в противоположность любому внешнему авторитету. Следовательно, Сократ отъединяет истину как всеобщее и связывает познание этого всеобщего с автономной мыслью индивида. Поступая таким образом, он «признал, что субъект имеет решающее значение в противоположность отечеству и обычаю».[409] Принцип, выдвинутый Сократом, оказывается «революционным по отношению к афинскому государству».[410] Его осудили на смерть. Это было оправдано постольку, поскольку афиняне осуждали «своего абсолютного врага». С другой стороны, в этом смертном приговоре заключался «высокий трагизм», ибо тем самым они осудили свое общество и государство, поскольку «осуждаемое ими в Сократе уже пустило глубокие корни в них самих».[411]

Итак, вслед за поворотом в развитии мысли произошел решительный поворот в истории. Философия начала разрабатывать всеобщие понятия, и это было прелюдией к новой фазе в истории государственнос

ти. Однако всеобщие понятия абстрактны, и «построение государства в абстракции» потрясает сами основы существующего государства. Однородность города-государства достигалась благодаря непризнанию рабов, других греческих граждан, и «варваров». Хотя сам Сократ, наверное, не приходил к такому выводу, однако абстрактные всеобщие понятия по самой своей природе предполагают выход за пределы любой единичности и отстаивают права свободного субъекта, человека как такового.

Тот же самый процесс, который сделал абстрактную мысль вместилищем истины, освободил индивида как реального «субъекта». Сократ не мог научить людей мыслить абстрактно, не освободив их от традиционных норм мысли и существования. Свободный субъект — как утверждала «Логика» — действительно сушностно связан с понятием. Свободный субъект возникает только тогда, когда индивид больше не принимает данного порядка вещей, но противостоит ему, постигнув их понятие и узнав, что в распространенных нормах и мнениях нет истины. Он не знает этого до тех пор, пока не отваживается погрузиться в абстрактную мысль. Она дает ему необходимое «отъединение» от распространенных норм и, принимая критическую форму противостояния, конституирует среду, в которой свободный субъект совершает свое движение.

Впервые появившись в учении Сократа, принцип субъективности не мог быть конкретизирован, не мог стать основанием государства и общества. По-настоящему он заявил о себе в христианстве и, следовательно, «сперва появился в религии».

«Но проведение этого принципа в мирских делах являлось дальнейшей задачей, разрешение и выполнение которой потребовали тяжелой продолжительной культурной работы. Например, рабство не прекратилось непосредственно по принятии христианской религии, в государствах не сразу стала господствовать свобода; правительство и государственное устройство не сразу организовались разумно, не сразу начали основываться на принципе свободы. Это применение принципа свободы к мирским делам, это внедрение и проникновение принципа свободы в мирские отношения является длительным процессом, который составляет мировую историю».42

Немецкая Реформация знаменует первую успешную попытку внести принцип субъективности в изменчивые общественно-политические отношения. Она возложила на свободный субъект полную ответственность за его поступки и во имя христианской свободы и равенства людей бросила вызов традиционной системе авторитета и привилегий. «Так как теперь человек знает, что он полон божественного духа, то благодаря этому исчезают все отношения к чему-либо внешнему: теперь уже нет никакого различия между священниками и мирянами; не один класс исключительно обладает как содержанием истины, так и всеми духовными и земными богатствами церкви...». Глубочайшая субъективность человека «может и должна овладеть истиной, и эта субъективность есть субъективность всех людей».43

Гегелевская картина Реформации совершенно ошибочна, как и его описание последующего общественного развития, где идеи, коими современное об1 щество прославляло свое становление, он выдает за саму реальность этого общества. В результате этого Гегель пришел к гармоническому толкованию истории, согласно которому переход к новой исторической форме в то же время представляет собой движение к высшей исторической форме — абсурдное толкование, против которого свидетельствуют многочисленные жертвы угнетения и произвола, а также все напрасные страдания и лишения, имевшие место в истории. Такое истолкование тем более абсурдно, что в нем отрицается критический заряд диалектики и утверждается гармония между прогрессом мысли и движением истории.

Тем не менее Гегель не считает, что осуществление человека в истории представляет собой неуклонный прогресс. История человека является для него и историей человеческого отчуждения (Entfremdung).

«Дух хочет понять самого себя, но сам он скрывает от себя свое понятие, кичится и находит удовлетворение в этом отчуждении от самого себя».44 Институты, которые человек учреждает, и культура, которую он создает, приводят к формированию их собственных законов, и человеческая свобода вынуждена им подчиняться. Человека одолевает растущее богатство его экономического, социального и политического окружения, и он начинает забывать, что он сам, его свободное развитие есть конечная цель всего совершающегося; вместо этого он подчиняется их влиянию. Люди всегда стремятся к тому, чтобы увековечить сформировавшуюся культуру и, поступая таким образом, увековечивают свое собственное поражение. История человека — это история его отчуждения от его подлинного интереса и, кроме того, история реализации этого интереса. Сокрытие истинного человеческого интереса в мире общественном — одного из проявлений «хитрости разума» и один из тех «негативных элементов», без которых невозможно движение к высшим формам. Маркс был первым, кто объяснил происхождение и смысл этого отчуждения; Ге

гель лишь в общих чертах интуитивно уловил его значение и почти не продвинулся дальше.

Он умер в 1831 году. Предыдущий год стал годом первого революционного потрясения, обрушившегося на политическую систему Реставрации — ту самую систему, которая, как думал Гегель, означала реализацию разума в гражданском обществе. Государство заколебалось. Июльская революция во Франции свергла Бурбонов. Британскую политическую жизнь раздирали горячие споры, касавшиеся Билля о реформе, подготовившего почву для далеко идущих перемен в английской избирательной системе, перемен, способствовавших формированию сословия буржуазии и усилению роли парламента в ущерб королевской власти. Движения во Франции и Англии завершились простым приспособлением государства к господствующим властным отношениям, в результате чего процесс демократизации, продолжавший свое развитие в соответствующих политических формах, нигде не выходил за рамки социальной системы гражданского общества. Тем не менее Гегель прекрасно понимал, какой опасностью чреваты даже незначительные перемены, которые продолжали совершаться. Он знал, что как только динамика, присущая гражданскому обществу, одолеет сдерживающие механизмы государства, в любой момент могут высвободиться силы, которые потрясут всю систему.

Одним из самых последних сочинений Гегеля, опубликованных в год его смерти, была пространная статья, посвященная английскому Биллю о реформе. В ней он сурово критиковал этот законопроект и заявлял, что, утверждая парламент, противопоставляющий «абстрактные принципы» Французской революции конкретной иерархии государства, он ослабляет суверенитет монархии. Он предостерегает, что усиление роли парламента в конечном счете высвободит страшную силу «народа». В данной социальной ситуации реформа может внезапно обернуться революцией. Если билль возымеет успех, «может вспыхнуть борьба, тем более опасная, что в стране отсутствует высшая власть, способная занять промежуточную позицию между интересами носителей позитивных привилегий и требованиями сторонников реальной свободы, призвать их к умеренности и заставить прийти к соглашению, ибо монархический элемент не обладает здесь той силой, с помощью которой монархи других государств осуществили переход от прежнего, основанного только на позитивном праве, законодательства к законодательству, построенному на принципах реальной свободы, и осуществили они этот переход без каких-либо потрясений, насилия и грабежей. Третьей силой является народ, и оппозиция, сформированная на чуждой существующему составу парламента основе и ощущающая свою неспособность победить в парламенте партию, находящуюся у власти, могла бы уступить соблазну и обратиться за помощью к народу, что привело бы не к реформе, а к революции».[412]

Рудольф Гейм, толковавший Гегеля в контексте немецкого либерализма, признавал, что данная статья проникнута не столько реакционной политической философией, сколько страхом и тревогой, ибо «Гегель не критиковал направленность и содержание Билля о реформе, а просто боялся реформы как таковой».[413] Его вера в неколебимость Реставрации была серьезно потрясена. Реформа может быть добрым делом, но данное государство не может пойти на нее, не подвергая опасности систему власти, на которой оно покоится. В гегелевской статье, посвященной Биллю о реформе,

веры или уверенности в то, что существующая государственная форма будет вечной, не больше, чем в его предисловии к «Философии права». Здесь его философия тоже завершается сомнением и смирением.[414]

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ

ТЕОРИИ

ОТ ФИЛОСОФИИ К ТЕОРИИ

ОБЩЕСТВА

Переход от философии к сфере государства и общества представлял собой характерную особенность системы Гегеля. Его основные философские идеи находили свое воплощение в той конкретно-исторической форме, которую государство и общество принимали, причем последнее стало средоточием нового теоретического интереса, и таким образом философия развилась в теорию общества. Для того, чтобы правильно понять влияние гегелевской философии на эту теорию, нам придется отойти от объяснения, которое обычно предлагается.

Когда начинают говорить о дальнейшей судьбе гегелевской философии, обычно подчеркивают, что после смерти Гегеля его школа распалась на правое и левое крыло. Представители правого (назовем лишь несколько имен наиболее характерных мыслителей этой группы, таких как Михелет, Гешель, Иоанн Эдвард Эрдманн, Габлер и Розенкранц) подхватили и развили консервативные тенденции гегелевской системы, особенно в том, что касается логики, метафизики, философии права и религии. Представители левого крыла (и здесь среди прочих можно назвать Давида Фридриха Штрауса, Эдгара и Бруно Бауэров, а также Фейербаха), разработали характерные для Гегеля критические тенденции, начав с истолкования религии в

историческом ключе. У представителей данной группы наблюдался постоянно растущий социально-политический конфликт с Реставрацией, который завершился или явным признанием социализма и анархизма, или принятием идей мелкобуржуазного идеализма.

К середине XIX века гегельянство почти утратило свое влияние. Его возрождение началось-в последнее десятилетие в трудах британских гегельянцев (Грин, Брэдли, Бозанкет), а позднее оно обрело новый политический импульс в Италии, где своеобразная интерпретация Гегеля использовалась в качестве подготовки к приходу фашизма.