Разум и революция [Гегель и становление социальной теории]

Данное изложение охватывает лишь один аспект этого перехода. Движение за пределы «Логики» — это не только методологический переход от одной науки (логика), к другой (философия природы), но и объективный переход от одной формы бытия (идея), к другой (природа). Гегель говорит, что «идея сама себя свободно отпускает» в природу или свободно «определяет себя» как природу.[282] Именно это высказывание, в котором переход осмысляется как действительное движение в реальности, создает немалые трудности в понимании гегелевской системы.

Мы подчеркивали, что диалектическая логика связывает форму мысли с ее содержанием. Понятие как логическая форма в то же время представляет собой понятие как существующую реальность; это мыслящий субъект. Следовательно, абсолютная идея, будучи адекватной формой этого существования, должна заключать в себе динамику движения, которая влечет ее в свою противоположность, а затем через отрицание- этой противоположности обусловливает возвращение к себе. Однако, каким образом можно показать свободную трансформацию абсолютной идеи в объективное бытие (природу), а затем в дух — и показать как нечто действительно совершающееся?

Здесь гегелевская логика возобновляет метафизическую традицию западной философии, традицию, которой она пренебрегала во многих своих аспектах. Начиная с Аристотеля поиск бытия (как такового) сопрягался с поиском истинного бытия, того определенного бытия, которое наиболее адекватно выражает признаки бытия-как-такового. Это истинное бытие именовалось Богом. Онтология Аристотеля достигает своей вершины в теологии,[283][284] однако в такой теологии, которая не имеет ничего общего с религией, поскольку в ней бытие Бога трактуется точно так же, как бытие материальных вещей. Бог Аристотеля — не Творец и не Судия мира; его функция чисто онтологическая и, быть может, даже механическая. Он представляет собой определенный вид движения.

Следуя этой традиции, Гегель тоже связывает свою логику с теологией. Он говорит, что логика «есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и конечного духа».'00 В этой формуле Бог предстает как тотальность чистых форм всякого бытия или как истинная сущность бытия, раскрываемого «Наукой логики». Эта сущность реализуется в свободном субъекте, совершенной свободой которого является мысль. До этого момента логика Гегеля следует образцу, намеченному метафизикой Аристотеля, однако теперь о своих правах заявляет христианская традиция, в которой философия Гегеля была глубоко укоренена и которая препятствует сохранению чисто онтологического понятия Бога. Абсолютную идею надо постигать как действительного Творца мира; она должна доказать свою свободу, свободно отпустив себя в свое иное, то есть в природу.

Тем не менее Гегель придерживается рационалистических аспектов своей философии. Истинное бытие не пребывает вне этого мира, но существует только в диалектическом движении, которое его увековечивает. Вне этого процесса не существует никакой конечной цели, которая могла бы означать спасение мира. Согласно «Науке логики» мир есть «тотальность и содержит чистую идею самой истины».[285] Движение реальности — это «крут», показывающий одну и ту же абсолютную форму во всех ее моментах, а именно возвращение бытия к себе самому через отрицание своего иного. Следовательно, можно сказать, что система Гегеля даже упраздняет идею творения; любая негативность преодолевается внутренней динамикой реальности. Природа достигает своей истины, когда вступает в область истории. Развитие субъекта освобождает бытие от его слепой необходимости, и природа становится частью человеческой истории и, следовательно, частью духа. История в свою очередь представляет собой долгий путь человечества к понятийному и практическому господству над природой и обществом, которое осуществляется тогда, когда человек достигает разума и овладевает миром как разумом. Согласно Гегелю признаком того, что такое состояние достигнуто, является тот факт, что получила развитие истинная «система науки», представленная его собственной философской системой. Она охватывает весь мир как постигаемую тотальность, в которой все вещи И отношения проявляются в своей действительной форме и содержании, то есть в своем понятии. В ней достигается тождество субъекта и объекта, мысли и реальности.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

(1816—1821)

Первый том «Науки логики» появился в 1812 году, последний — в 1816. На этот четырехлетний промежуток пришлись прусская «освободительная война», организация «Святого согласия» против Наполеона, Лейпцигское сражение, а также битва при Ватерлоо и победоносное вступление союзников в Париж. В 1816 г. Гегеля, бывшего в ту пору директором гимназии в Нюрнберге, назначают профессором философии в Гейдельбергский университет. В следующем году он публикует первое издание «Энциклопедии философских наук» и становится преемником Фихте в Берлинском университете. Завершение его академической карьеры совпадает с окончанием его философских исканий. Он становится должностным философом прусского государства и философским диктатором Германии.

Мы не станем вдаваться в подробности его биографии, поскольку в данном случае его характер и мотивы, которыми он руководствовался, не являются предметом нашего рассмотрения. Анализируя социально- политическую роль его философии, а также ее родство с Реставрацией, надо учитывать конкретную ситуацию, в которой оказалось общество на закате наполеоновской эпохи.

Гегель видел в Наполеоне историческую личность, благодаря которой Французская революция исполни-

ла свое предназначение; согласно Гегелю, он был единственным человеком, способным придать достижениям -1789 г. форму государственного порядка и связать индивидуальную свободу с универсальным разумом устойчивой социальной системы. В Наполеоне его восхищало не какое-то абстрактное величие, а то, как он выразил историческую потребность эпохи. Наполеон был «душой мира», в которой нашла свое воплощение универсальная задача эпохи. Эта задача заключалась в том, чтобы укрепить и сохранить новую форму общества, отстаивавшую принцип разума. Мы знаем, что для Гегеля разумное начало в обществе означало общественный порядок, построенный на признании рациональной автономии индивида. Однако индивидуальная свобода обернулась жестоким индивидуализмом; свобода каждого превратилась в борьбу не на жизнь, а на смерть, направленную против свободы. Наглядным примером такого индивидуализма стал террор 1793 г., со всей необходимостью из нее вытекавший. В свое время конфликт феодальных сословий показал, что феодализм больше не может объединить индивидуальный и общий интерес; теперь же распространение свободы индивидов, основанной на взаимном соперничестве, засвидетельствовало, что на это не способно и общество среднего класса. Единственное начало, способное привести к этому единению, Гегель усматривал в верховенстве государства.

Наполеон основательно расправился с остатками феодализма в Германии. Во многих частях бывшей Германской империи был введен Гражданский кодекс. «Гражданское равенство, религиозная свобода, отмена десятины, феодальных прав, продажа церковного имущества, подавление гильдий, распространение бюрократии, «мудрое и либеральное» управление, конституция, заставившая аристократию голосовать согласно установленным правилам и законам, — все это должно было сплести сеть интересов, тесно связанных с поддержанием французского владычества».[286] На смену до смешного бессильной империи пришел ряд суверенных государств, особенно в южной Германии. Конечно, эти государства были всего лишь карикатурой на современное суверенное государство, каким мы его знаем, но тем не менее их появление знаменовало существенный шаг вперед по сравнению с прежним территориальным делением империи, тщетно пытавшейся сообразовать развитие капитализма со старым общественным порядком. Новые государства по крайней мере представляли собой более обширные экономические единицы; они располагали централизованной бюрократией, упрощенной системой отправления правосудия и более рациональной системой налогообложения, в какой-то мере подвластной общественному контролю. Казалось, что эти нововведения отвечали желанию Гегеля, ратовавшего за более рациональную организацию политических форм, которые способствовали бы развитию новых интеллектуальных и материальных сил, вызванных к жизни Французской революцией, и поэтому нет ничего удивительного в том, что поначалу борьбу против Наполеона он рассматривал как реакционную оппозицию. По этой причине об «освободительной войне» он говорил с презрением и иронией. Дело доходило до того, что он не хотел считать поражение Наполеона окончательным даже тогда, когда союзники с триумфом вступили в Париж.

Отношение Гегеля к политическим событиям этих лет характеризуют его высказывания на лекциях (1816), в которых он дерзко заостряет внимание на чисто интеллектуальных ценностях в противовес сиюминутным политическим интересам:

«Мы имеем право надеяться, что наряду с государством, которое дотоле поглощало все интересы, воспрянет также и церковь, что наряду с царством мира сего, на которое до сих пор были обращены все помыслы и усилия, вспомнят также о Царстве Божием; другими словами, мы можем надеяться, что, наряду с политическими и другими связанными с будничной действительностью интересами, расцветет снова также и наука, свободный разумный мир духа».2

Такая позиция была поистине странной. Политический философ, который лишь год спустя станет официальным идеологом прусского государства и затем заявит, что право государства — это право самого разума, пока что осуждает политическую активность и видит в национальном освобождении свободу для ученых философских занятий. Истина и разум, о которых он сейчас говорит, оставаясь в сфере чистой науки, весьма далеки от общественно-политического круговорота.

Надо отметить, что Гегель не расставался с новой позицией, которую занял. Что касается его перехода от антинационалистической установки к национализму, то здесь мы можем вспомнить сходную «непоследовательность» , имевшую место на заре современной философии. Гоббс, которого можно назвать самым ярким философом поднимающейся буржуазии, считал, что его политическая философия вполне совместима сначала с монархией Карла I, потом — с революционным государством Кромвеля и, наконец, — с реакцией Стюартов. Ему было неважно, принимает ли верховное государство форму демократии, олигархии или ограниченной монархии, — важно, что оно утверждает свое верховенство в отношениях с другими [287]

государствами и сохраняет авторитет в отношениях со своими гражданами. Точно так же для Гегеля различия в политической форме государственного устройства не имели значения до тех пор, пока основополагающее тождество социальных и политических отношений единообразно поддерживалось в пользу общества среднего класса. Ему казалось, что современная конституционная монархия вполне может служить сохранению такой экономической структуры. После того, как в Германии рухнула созданная Наполеоном система отношений, он был готов приветствовать пришедшую ей на смену монархию как ее подлинную наследницу.

Для Гегеля государственное верховенство являлось необходимым орудием, способствовавшим сохранению общества среднего класса, поскольку самодержавное государство, подавив характерную для индивидов разрушительную атмосферу соперничества, может превратить его в некий положительный интерес, присущий всеобщему, а также поскольку оно может сдерживать противоборствующие интересы своих членов. Речь идет о том, что там, где социальная система обусловливает существование индивида его соперничеством с другими индивидами, единственная гарантия хоть какой-то реализации общего интереса будет заключаться в ограничении его свободы в рамках всеобщего государственного порядка. Таким образом, верховенство государства предполагает взаимное соперничество антагонистических политических образований, причем мощь каждого из них принципиальным образом коренится в бесспорной власти над своими членами.

В сообщении, опубликованном в 1817 г. в связи с отчетами сословного собрания Вюртемберга, взгляды Гегеля полностью определяются этой позицией. Благодаря Наполеону Вюртемберг стал суверенным королевством. Для того, чтобы заменить устаревающую полуфеодальную систему, понадобилась новая конституция, а недавно приобретенные территории надлежало присоединить к исконной территории государства, дабы сформировать централизованное социально-политическое целое. Составив проект конституции, король в 1815 г. передал его на рассмотрение сословному собранию, которое отказалось его принять. Энергично отстаивая королевский проект от нападок сословной оппозиции, Гегель истолковывает конфликт между двумя партиями как борьбу между старым и новым общественым началом, между феодальными привилегиями и сформировавшейся верховной властью.

В его докладе красной нитью проходит мысль о суверенитете. Он говорит, что Наполеон утвердил внешний суверенитет государства, и теперь историческая задача заключается в том, чтобы утвердить суверенитет внутренний, бесспорную власть правительства над его гражданами, что приводит к возникновению новой концепции отношения государства к его членам. На смену идее общественного договора должна прийти идея государства как объективного целого. Если в «Йенской системе»[288] отвергалось любое соотнесение теории общественного договора с государством, то теперь основная тема, формирующая философию Гегеля, выражается в том, что государство отъединено от общества.

Из непримиримого конфликта единичных интересов, лежащих в основе современных общественных отношений, внутренние механизмы, присущие этому обществу, не могут создать никакого общего интереса. Всеобщее надо налагать на обособленные проявления единичного как бы против их воли, и отношение, которое возникает между индивидами и государством, не может быть равным отношению между индивидами. Договор можно применять по отношению к государству, но не к индивидам, так как он прямо предполагает «независимость сторон». «Соглашение, в которое они вступают, носит случайный характер, оно произвольно и возникает на основе субъективных потребностей».[289] Что же касается взаимоотношений, на которых строится государство, то они «объективны, необходимы» и принципиально независимы от субъективных потребностей.

Согласно Гегелю гражданское общество в конечном счете должно привести к возникновению авторитарной системы; эта перемена берет начало в экономических основах самого общества и способствует увековечиванию его структуры. Предполагается, что формальная перемена спасет содержание, над которым нависла угроза. Вспомним, что наброски авторитарной системы Гегель делал в заключении йенской системы нравственности, когда говорил о «правлении дисциплины» . Такая форма правления не возвышается до нового порядка, а просто определенным образом воздействует на существующую систему индивидуализма. В данном случае, ставя государство выше общества, Гегель снова следует той же схеме. Он сохраняет за государством верховенство, потому что видит, какими будут неизбежные следствия антагонистической борьбы в современном обществе. Соперничающие между собой индивидуальные интересы не в силах породить систему, которая гарантировала бы последовательное развитие целого, и поэтому их надо подчинять несомненному авторитету. Отношение правительства к народу выносится за рамки договора и предполагает «исконное субстанциальное единство».[290] Индивид прежде всего несет обязательства по отношению к государству и его право занимает подчиненное положение. Суверенное государство становится государством дисциплинарным.

Однако его суверенитет должен отличаться от суверенитета абсолютистского государства: существенной частью государственной власти должен стать народ.[291] Поскольку современная экономика основывается на раскрепощенной деятельности индивида, его социальную зрелость надо утверждать и поощрять. В этой связи примечательно, что особой критике Гегель подвергает то положение королевской конституции, где речь идет об ограничении избирательных прав. Согласно предложению короля, во-первых, из состава депутатов исключались государственные служащие, представители духовенства, а также врачи, и, во-вторых, для получения права голоса требовалось обладать недвижимым имуществом, приносящим не менее двухсот гульденов ежегодного чистого дохода. Гегель прежде всего заявляет, что когда государственные служащие лишаются возможности стать членами народной палаты, это приводит к крайне опасной ситуации, так как именно они, будучи по профессии и образованию государственными деятелями, могут наилучшим образом отстаивать общие интересы в противовес частным. Он заявляет, что в таком обществе любое частное предпринимательство по самой своей природе заставляет индивида противостоять сообществу.

«Земельные собственники, ремесленники и предприниматели, и вообще все люди, располагающие каким-либо имуществом или имеющие определенную профессию, заинтересованы в сохранении гражданского порядка, но при этом их непосредственная цель ограничена сферой частных интересов».[292]

Они готовы и хотят делать для общего как можно меньше. Гегель добавляет, что дело здесь не в нравственности, не в особенностях характеров каких-либо индивидов, а в самой «сущности вещей»,[293] в природе этого общественного сословия. Ему может противостоять устойчивая бюрократия, максимально удаленная от сферы экономической конкуренции и в силу этого способная служить государству без какого- либо вмешательства со стороны частного предпринимательства.

Рассуждение о принципиальной роли бюрократии в государстве занимает существенное место в политической мысли Гегеля. Историческое развитие подтвердило его выводы, хотя в совершенно неожиданной для него форме.

Гегель отвергает и второе ограничение в избирательном праве, а именно оговорки, связанные с наличием собственности, поскольку именно собственность и заставляет индивида противостоять всеобщему, оставляя его в узах своего частного интереса. Согласно Гегелю, наличие собственности — это абстрактное требование, которое не имеет ничего общего с человеческими качествами. Он утверждает, что политическое влияние, основанное на простом количестве недвижимости, — это печальное наследие Французской революции; в конце концов, надо перестать рассматривать его как критерий привилегий или по меньшей мере оно больше не должно рассматриваться как единственное состояние, открывающее доступ к «одной из самых важных сфер деятельности».[294] Упразднение имущественного ценза как необходимого условия для получения политических прав не ослабит государство, а, наоборот, укрепит его, так как наличие сильной бюрократии поставит это государство на гораздо более прочную основу, нежели ту, которую могут предоставить интересы относительно мелких собственников.

Описывая борьбу между королем и сословиями Вюртемберга, Гегель называет ее борьбой между «разумным государственным правом» (уегпиепШдев Б1а- а1вгесЫ) и традиционным положительным правом.[295][296] Положительное право превращается в отживший свой век свод старых привилегий, на вечном соблюдении которых настаивают только потому, что до сих пор они соблюдались столетиями. Гегель утверждает, что «положительное право может быть с полным основанием отменено, если меняется основа, которая служила условием его существования».11 У старых сословных привилегий столько же оснований заявлять о себе в современном обществе, сколько их у «человеческих жертвоприношений, рабства, деспотизма феодалов и множества других позорных обычаев».[297] Они были упразднены как «права» , и со времени Французской революции исторической реальностью стал разум. Признание прав человека упразднило старые привилегии и утвердило «определенное законодательство, правительство и аппарат управления» «в качестве постоянных регуляторов».[298] В то же время мы видим, что рациональный порядок, о котором Гегель здесь говорит, постепенно утрачивает революционное содержание и сообразуется с требованиями современного ему общества. Теперь он предполагает самые серьезные ограничения, в рамках которых это общество может оставаться разумным, не будучи отвергаемым в своей основе. Революционный террор 1793 г. Гегель расценивает как горькое предостережение, суть которого заключается в том, что существующий порядок надо защищать всеми возможными средствами. Правителям надо «восстановить в памяти опыт последних двадцати пяти лет, вспомнить о страшной опасности, сопутствовавшей созданию новых конституций и попыткам преобразовать действительность в соответствии с идеей».м

В целом Гегель поддерживает стремление сформировать действительность в соответствии с идеей. Эта высшая привилегия человека и единственный способ реализовать истину. Однако когда такая попытка начинает угрожать самому обществу, первоначально провозгласившему ее человеческой привилегией, Гегель предпочитает сохранять существующий порядок при любых обстоятельствах. Для того чтобы показать, как беспокойство за судьбу существующего порядка объединяет даже самые непохожие друг на друга философии, мы можем снова процитировать Гоббса: «Положение человека всегда связано с тем или иным неудобством», но «величайшие стеснения, которые может иногда испытывать народ, едва чувствительны по сравнению с теми бедствиями и ужасающими несчастьями, которые являются спутниками гражданской войны...» «Всегда надо отдавать предпочтение существующему долгу и как можно лучше хранить его и считаться с ним, ибо делать что-либо тяготеющее к его ниспровержению значит противиться как праву природы, так и праву положительному.[299][300]

Нельзя уличать гегелевскую систему в непоследовательности, видя, как авторитет, облаченный во всеобщее, бросает тень на индивидуальную свободу и как рациональное в конечном счете предстает в обличии существующего общественного порядка. Кажущаяся непоследовательность отражает историческую истину и движение тех антагонистических противоречий индивидуалистического общества, которые превращают свободу в необходимость, а разум — в авторитет. Своею актуальностью гегелевская «Философия права» в значительной степени обязана тому, что ее основные понятия впитывают и сохраняют в себе противоречия этого общества, следуя им до конца, каким бы горьким тот ни был. Это работа реакционна лишь настолько, насколько реакционен общественный порядок, который в ней отражается, и настолько же она прогрессивна.

Некоторые из самых серьезных недоразумений, бросающих тень на «Философию права» , можно устранить, просто обратив внимание на то, какое место это произведение занимает в системе Гегеля. В нем речь не идет о культуре в целом, так как область права — это только часть сферы духа, а именно та часть, которую Гегель называет объективным духом. Короче говоря, в нем не рассматриваются культурные реалии, искусство, религии и философии, в которых, с точки зрения Гегеля, воплощается окончательная истина. Место, которое «Философия права» занимает в гегелевской системе, не позволяет рассматривать государство, являющееся наивысшей реальностью в области права, как наивысшую реальность во всей системе в целом. Даже весьма выразительное обожествление государства, к которому прибегает Гегель, не может завуалировать тот факт, что он решительно подчиняет объективный дух абсолютному, а политическую истину — истине философской.

О содержании книги рассказывается в предисловии, и в нем часто усматривают выражение крайнего раболепия перед Реставрацией и безусловной враждебности ко всем либеральным и прогрессивным тенденциям эпохи. Осуждение Гегелем Якоба Фриза, одного из руководителей мятежного германского молодежного движения, его защита Карлсбадских решений (Karlsbader Beschluesse) (1819) со всеми их гонениями на любое либеральное действие и высказывание (на которые в ту пору необоснованно навешивали до злоупотребления расхожий ярлык «демагогических»), апология сильной цензуры, призыв к подавлению академической свободы и ограничению любых начинаний, направленных на формирование по-настоящему представительного правительства, — все это приводится в подтверждение выдвигаемого обвинения. Конечно, личная позиция Гегеля, которую он тогда занял, не находит никакого оправдания, однако, в ракурсе сложившейся исторической ситуации, и особенно, позднейшего политического развития, эта позиция и все предисловие в целом приобретают совершенно иное значение. Вкратце рассмотрим природу демократической оппозиции, критиковавшейся Гегелем.

Истоком движения послужило разочарование, охватившее мелкую буржуазию после войны 1813-1815 гг. Освобождение германских государств от французского владычества сопровождалось абсолютистской реакцией. Обещание признать политические права народа, а также мечта об обретении адекватной конституции, остались неосуществленными. В ответ началась интенсивная пропаганда, призывающая к политическому объединению германской нации, пропаганда, в которой было немало либеральной враждебности по отношению ко вновь утвержденному деспотизму. Однако поскольку высшие классы сумели сохранить свою собственность в структуре абсолютизма, поскольку никакого организованного рабочего класса не существовало, демократическое движение в значительной степени выливалось в бессильное мелкобуржуазное негодование. Оно ярко выразилось в программе академических студенческих корпораций (Burschenschaften), а также у их предшественников, гимнастических обществ (Turnvereine). Велись многочисленные разговоры о свободе и равенстве, однако свобода воспринималась как привилегия для одной лишь тевтонской расы, а равенство означало общую бедность и нужду. На культуру смотрели как на достояние богатых и удел инородцев, как на то, что создано для развращения и расслабления народа. Ненависть к Франции сопровождалась ненавистью к евреям, католикам и «благородным». Движение призывало к истинно «германской войне», дабы Германия смогла раскрыть «преизбыток здоровья своего народа» . Искали «спасителя», который сумеет объединить Германию и которому «народ простит все грехи». Сжигали книги и проклинали евреев. Считали, что движение выше законов и конституции, потому что «для правого дела нет никакого закона».[301] Предполагалось, что государство надо строить снизу, благодаря одному лишь энтузиазму масс, тогда как сословное устроение государства и общества должно уступить «естественному» единству народа (Volk).

Во всех этих демократических лозунгах нетрудно признать идеологию фашистского Volksgemein- schaft'a. По сути дела, между исторической ролью Burschenschaften с их расизмом и антирационализмом и национал-социализмом гораздо больше общего, чем между последним и позицией, занятой Гегелем. В своей «Философии права» Гегель защищал государство от нападок этой псевдо-демократической идеологии, в которой усматривал более серьезную угрозу свободе, чем в продолжавшемся правлении законных властей. Нет никакого сомнения в том, что его работа усиливала позиции этих властей и тем самым способствовала утверждению уже победившей реакции, однако, спустя относительно короткое время, она стала орудием, направленным против нее, потому что государство, о котором думал Гегель, управлялось нормами критического разума и законами, с одинаковой силой действовавшими повсюду. Он говорит, что разумность закона — жизнеутверждающий элемент современного государства. «Закон ... тот признак, по которому можно отличить ложных братьев и друзей так называемого народа».[302] Мы увидим, что Гегель не оставлял эту тему в своей зрелой политической философии. Нет понятия, менее совместимого с фашистской идеологией, чем то, которое основывает государство на всеобщем и разумном законе, гарантирующем соблюдение интересов каждого индивида независимо от того, с какими обстоятельствами связан его естественный и социальный статус.

Более того, гегелевская критика демократически настроенных противников Реставрации неразрывно связана с более острой критикой реакционных представителей органической теории происхождения государства. Критику «народного движения» (Volksbewegung) Гегель осуществляет в контексте полемического рассмотрения работы К. Л. Галлера «Восстановление науки о государстве» (Restaraution der Staatwissenschaft»), впервые опубликованной в 1816 г. и оказавшей большое влияние на немецкий политический романтизм. В ней Галлер рассматривал государство как естественную данность и в то же время как порождение божественной воли. Исходя

из этого, он считал, что господство сильных над слабыми не нуждается в оправдании, что это свойственно любому государству и, кроме того, отвергал любое истолкование государства, согласно которому оно представляет институционализированные права свободных индивидов и является субъектом притязаний человеческого разума. Позицию Галлера Гегель характеризует как «фанатизм, слабоумие и лицемерие».18 Если предположить, что естественные ценности, а не ценности разума, являются основополагающими государственными принципами, тогда случай, несправедливость и зверь, живущий в человеке, приходят на смену разумным нормам человеческой организации.

Вместе с феодальной оппозицией демократически настроенные противники государства отвергали правление закона. Полемизируя с теми и другими, Гегель утверждал, что такое правление — единственная адекватная политическая форма современного общества. Согласно Гегелю современное общество нельзя назвать какой-то естественной общностью или структурой привилегий, имеющих божественное происхождение. В его основе лежит всеобщая конкуренция свободных собственников, обретающих и удерживающих свою позицию в общественном развитии благодаря деятельности, основанной на их собственных силах. Это общество, в котором общий интерес, увековечивающий существование целого, утверждается только благодаря слепой случайности. Поэтому только сознательное регулирование социальных противоречий с помощью силы, стоящей выше разногласия частных интересов и тем не менее гарантирующей сохранение каждого из них, способно превратить неуправляемое множество индивидов в разумное общество. Рычагом такой трансформации должно стать правление закона.

В то же время Гегель отрицает политическую теорию как таковую, полагая, что она не имеет никакой пользы в политической жизни. Правление закона налицо: оно воплощено в государстве и создает условия адекватной исторической реализации разума. Как только данный порядок соответствующим образом принимается и с ним соглашаются, политическая теория становится излишней, так как «теории противопоставляют себя существующему порядку и претендуют на то, чтобы самими по себе являться правильными и необходимыми».19 Гегель был вынужден отвергнуть теорию, потому что, как он утверждал, она с необходимостью остается критической, особенно в той форме, которую восприняла в западной истории. Начиная с Декарта утверждалось, что теория может постичь рациональную структуру универсума, а разум, благодаря своим усилиям, может стать мерилом жизни человека. Таким образом, теоретическое и рациональное постижение истины предполагало признание «неистины» той действительности, которая еще не соответствует этому мерилу. Неадекватная природа наличной действительности заставляла теорию выходить за ее пределы, то есть становиться идеалистической. Однако, как теперь говорит Гегель, история не стоит не месте, и человечество достигло той стадии, в которой налицо все средства реализации разума. Современное государство и представляет собой действительность такой реализации. Следовательно, любое дальнейшее соотнесение теории с политикой сделает ее утопической. Когда наличный порядок принимается как рациональный, идеализм приходит к своему концу. Отныне политическая фи

лософия не должна учить, каким надлежит быть государству. Государство наличествует, имеет рациональное устроение, и этого достаточно. Гегель добавляет, что его философия, напротив, будет призывать к тому, чтобы признать государство как нравственный универсум. Задача философии заключается в «примирении с действительностью» .

Странное примирение, надо сказать. Едва ли найдется какая-либо другая философская работа, которая столь беспощадно вскрывала бы непримиримые противоречия современного общества и столь настойчиво призывала бы примириться с ними. Само предисловие, в котором Гегель отвергает критическую теорию, как будто взывает к ней, заостряя внимание на «коллизии между тем, что есть и тем, что должно быть» .

Согласно Гегелю содержание, на которое указывает разум, находится в пределах его достижения. Реализация разума больше не может быть философской задачей, равно как не может позволить себе рассеяться в утопических спекуляциях. Существующая форма общества создала материальные условия, необходимые для его изменения, так что истина, бывшая средоточием философии, может раз и навсегда осуществиться. Теперь свобода и разум не просто ценности внутреннего мира. Наличные условия настоящего — это «крест», который надо нести, это мир нищеты и несправедливости, внутри которого, однако, расцветают силы свободного разума. Признание этих сил было задачей философии, а достижение истинного общественного порядка теперь становится задачей практики. Гегель знает, что «некая форма жизни устарела» и философией ее никогда не омолодить.20 Заключительные отрывки предисловия задают тон всей «Филосо- фаи права». Они свидетельствуют о покорности человека, знающего, что истина, которую он представляет, подошла к своему завершению и уже не может воодушевить мир.

Не может она воодушевить и те общественные силы, которые этот человек постигал и представлял. «Философия права» — это философия общества среднего класса, пришедшего к полноте самосознания. Она показывает положительные и отрицательные стороны общества, достигшего зрелости и прекрасно сознающего свои непреодолимые границы. В «Философии права» все основополагающие понятия современной философии вновь соотносятся с социальной действительностью, из которой они возникли, и все они вновь обретают свою конкретную форму. Они утрачивают свой абстрактный и метафизический характер, выявляя действительное историческое содержание. Теперь понятие субъекта («я») свидетельствует о своей внутренней связи с обособленным «экономическим» человеком, понятие свободы — о своей связи с собственностью, понятие разума — о своей соотнесенности с тем фактом, что в сфере взаимной конкуренции отсутствует действительная универсальность или всеобщность; естественный закон теперь становится законом общества взаимной конкуренции — и это социальное содержание не является продуктом вынужденного толкования или внешнего применения данных понятий, но представляет собой окончательное раскрытие их изначального смысла. В своей сути «Философия права» сохраняет материалистический подход. Из параграфа в параграф Гегель показывает, что в основе его философских понятий лежит социально-экономическая структура. Да, все социально-экономические реалии он выводит из идеи, но сама идея постигается в свете этих реалий и во всех моментах своего развития сохраняет их признаки.

В «Философии права» нет никакой специфической теории государства. Это просто философская дедукция права, государства и общества или выражение личных взглядов Гегеля относительно их реальности. Принципиально важным в этой работе является саморазложение и самоотрицание основных понятий современной философии. Они разделяют судьбу общества, которое объясняют. Утрачивая свой прогрессивный характер, обещающий тон и критической влияние, они являют собой поражение и крушение. Именно эту внутреннюю динамику данного произведения, а не ее систематическую структуру, мы и попытаемся раскрыть.

Во введении дается общая структура развития понятий права, гражданского общества и государства. Область права — это область свободы.[303] Мыслящий субъект — это свободное бытие; свобода — атрибут его воли. Именно воля свободна, и таким образом, свобода есть ее субстанция и сущность.[304] Это утверждение нельзя воспринимать как противоречие выводу, сделанному в «Логике», который гласит, что единственной областью свободы является мысль. Ведь воля — это «особый способ мышления», именно «мышление как перемещающее себя в наличное бытие» и становящееся практикой. Благодаря воле индивид определяет свои поступки соответственно своему свободному разуму. Вся сфера права, право индивида, семьи, общества и государства берут начало в свободной воле индивида и должны согласовываться с нею. Итак, пока что мы повторяем выводы более ранних сочинений Гегеля, согласно которым государство и общество должны созидаться критическим разумом освобожденного индивида. Однако скоро этот тезис подвергается сомнению. В современном обществе свободный индивид не способен на такое созидание. Выражая единичные интересы, его воля не содержит в себе той «всеобщности», которая могла бы заложить единую основу для единичного и общего интересов. Как таковая, индивидуальная воля не является неотъемлемой частью «общей воли», и, таким образом, философской основы для возможности общественного договора не существует.

Воля — это единство двух аспектов или моментов: во-первых, способности индивида абстрагироваться от любого специфического состояния и, отрицая его, возвращаться к абсолютной свободе чистого «я»,[305] и, во-вторых, его способности своим поступком свободно принимать какое-нибудь конкретное состояние, свободно утверждать свое существование как существование единичного, ограниченного «я».[306] Первое Гегель называет всеобщностью воли, потому что, постоянно абстрагируясь от любого определенного состояния и отрицая его, «я» утверждает свое тождество в противовес многообразию своих единичных состояний. Таким образом, индивидуальное «я» является истинно всеобщим в том смысле, что, абстрагируясь от любого особенного состояния и превосходя его, оно сохраняет самотождество в этом процессе. Во втором случае, речь идет о том, что; по сути дела, индивид не может отрицать любое особенное состояние, но должен выбирать какое-то одно из них, в котором намерен продолжать свою жизнь. В этом отношении «я» сохраняет момент определенности.

Фиксация на любом из этих модусов воли приводит к негативной свободе. Если индивид станет абстрагироваться от любого единичного состояния, постоянно

возвращаясь в чистую волю своего «я», он будет постоянно отрицать все установленные общественно-политические формы и в результате придет к чему-нибудь похожему на абстрактные свободу и равенство, превозносимые Французской революцией. Это видно во взглядах Руссо на природу государства и общества, где утверждается некое изначальное состояние человека, в котором живое существо предстает как абстрактный индивид, обладающий некоторым произвольным набором качеств, таких, например, как добро и зло, качество частного собственника или члена сообщества без частной собственности и т. д. Гегель говорит, что Руссо отстаивает воззрение, «согласно которому субстанциальной основой и первой должна быть воля не как в себе и для себя сущая разумная воля, дух не как истинный дух, а как особенный индивид, как воля единичного в ее, свойственном ей произволе».25

Отстаивая свое понятие воли, Гегель стремится показать, что воле свойственен дуализм, выражающийся в фундаментальной полярности единичного и всеобщего элементов. Более того, он хочет показать, что такая воля не является достаточной для того, чтобы заложить основы общественно-политического порядка, и что этот порядок предполагает иные факторы, которые могут вступить в гармоническое соотношение с волей только в результате долгого хода истории. Свободная воля индивида с необходимостью утверждает его частный интерес и поэтому, как таковая, она никогда не волит всеобщего единого интереса. Гегель, например, показывает, что свободный человек может стать собственником в том случае, если он, как таковой, противостоит другим собственникам. Его воля «от природы» определяется его непосредственными «влечениями, вожделениями, склонностями» и направляется на их удовлетворение.[307][308] Удовлетворение означает, что он присваивает объект своего воления. Удовлетворить свои потребности он может только через присвоение необходимых ему объектов, и поступая таким образом, он лишает других индивидов возможности пользоваться и наслаждаться тем же самым. Его воля с неизбежностью принимает форму единичности (Einzelheit),21 Объект предстает для него как нечто, что «может или не может быть моим».[309] В природе индивидуальной воли нет ничего, что могло бы стать выше разделения на «мое» и «твое», объединив то и другое в некоем едином третьем. Таким образом, в своем природном измерении воля есть произвол, всегда связанный со своевольными процессами присвоения.[310]

Здесь мы впервые видим, как Гегель отождествляет закон природы с законом общества конкуренции. «Природа» свободной воли постигается в смысле ее соотнесения с особой исторической формой воли, воли индивида как собственника, где частная собственность выступает как первая реализация свободы.[311]

Каким образом индивидуальная воля, выражающая раздельные притязания «моего» и «твоего» и не имеющая никакой общей основы между ними, может стать волей «нашего» и гем самым начать выражать общий интерес? Теория общественного договора сюда не подходит, потому что никакой договор между индивидами не выходит за рамки частного права. Договорная основа между государством и обществом привела бы их к тому же произволу, который управляет частными интересами. В то же время государство не может основываться на принципе, предполагающем упразднение прав индивида. Гегель твердо придерживается этого тезиса, возвещенного всей политической философией поднимающегося среднего класса. Минула пора, когда об абсолютистском государстве, описанном в «Левиафане», можно было сказать, что оно наилучшим образом сохраняет интересы нового среднего класса. Долгий процесс дисциплини- рования принес свои плоды: индивид стал решающей единицей экономического порядка и, более того, теперь он требовал признания своих прав и в политической структуре. Гегель излагает это требование и остается верным ему во всей своей политической теории.

Мы отмечали, что «всеобщность» воли Гегель представляет как всеобщность «я», тем самым полагая, что всеобщность заключается в способности «я» интегрировать все экзистенциальные условия в свое самотож- дество. Результат парадоксален: всеобщее полагается в самой обособленной стихии человека, в его «я». С социальной точки зрения такой процесс совершенно понятен. Современное общество не объединяет индивидов так, чтобы они могли осуществлять автономную и в то же время согласованную деятельность, направленную на достижение общего блага. Речь идет о том, что они не воспроизводят свое общество сознательно, т. е. благодаря коллективной деятельности. Если такая ситуация оказывается господствующей, абстрактное качество индивидуального «я» становится единственным прибежищем свободы. Свобода, которую оно волит, негативна, представляет собой постоянную не- гацию целого. Для достижения позитивной свободы необходимо, чтобы индивид оставил замкнутую сферу своих частных интересов и утвердился в сущности воли, направленной не к какой-то единичной цели, а к свободе как таковой. Воля индивида должна стать

волей всеобщей свободы, однако стать таковой она может только в том случае, если он действительно становится свободным. Только воля человека, который сам свободен, устремляется к позитивной свободе. Этот вывод Гегель облекает в загадочную формулу, согласно которой «свобода волит свободу» или «свободная воля волит свободную волю».31 То, что кажется абстрактной философской схемой, в этой формуле наполняется конкретной исторической жизнью. Не всякий, а именно свободный индивид «желает свободы». Свободу в ее истинной форме признает и волит только тот, кто свободен. Человек постигает свободу, только обладая ею; для того, чтобы стать свободным, он должен быть свободным. Свобода — это не просто статус, которым он обладает, а действие, которое он предпринимает как самосознающий субъект. До тех пор, пока он не знает никакой свободы, он не может достичь ее своими силами; отсутствие свободы таково, что он даже может добровольно избрать рабство и согласиться на него. В этом случае он утрачивает к свободе всякий интерес и может противиться собственному освобождению. Иными словами, акт освобождения не принадлежит индивидам, которые в силу своего порабощенного состояния не могут признать его своим.

В «Философии права» понятие свободы возвращает нас к сущностному соотношению между свободой и мыслью, изложенному в «Логике». Теперь корень этого отношения выявляется в социальной структуре, и вместе с этим раскрывается связь между идеализмом и правом собственности. В ходе дальнейшего анализа гегелевская концепция утрачивает свое критическое содержание и начинает служить метафизическим оправданием частной собственности. Попытаемся проследить этот поворот.

Процесс, благодаря которому воля «очищает» себя до тех пор, пока не начинает желать свободы, — это трудный процесс образования истории. Образование — это деятельность и продукт мысли. «Самосознание, очищающее и возвышающее свой предмет, содержание и цель до этой всеобщности, совершает это в качестве мышления, пролагающего себе путь в воле. Здесь мы достигли того пункта, где становится ясным , что воля есть истинная, свободная воля только как мыслящий интеллект».[312] Свобода воли зависит от мысли, от познания истины. Человек может быть свободен только тогда, когда он познает свои потенциальные возможности. Раб не свободен по двум причинам: во-первых, потому что он находится в рабстве, а во-вторых, потому, что у него нет никакого опыта или познания свободы. Познание или, говоря языком Гегеля, самосознание свободы, есть «принцип права, морали и всей нравственности».[313] «Наука логики» утвердила свободу на мысли, «Философия права», резюмируя сказанное и стремясь обосновать такой вывод, обращается к рассмотрению социально-исторических условий. Воля свободна, если она «находится безусловно у себя, потому что она соотносится только с самой собой и ни с чем больше; тем самым отпадает всякое отношение зависимости от чего-либо другого».[314]

По самой своей природе воля стремится к присвоению своего объекта, делая его частью своего собственного бытия. Это предпосылка совершенной свободы. Однако материальные объекты полагают определенную границу такому присвоению. По-существу, они являются внешними по отношению к присваивающему субъекту, и, следовательно, их присвоение с необходимостью остается несовершенным. Единственный объект, который может стать моей собственностью /л Шо — это духовный объект, так как он не имеет никакой самостоятельной реальности, независимой от мыслящего субъекта. «Именно дух я могу наиболее совершенно сделать своим».[315] Духовное присвоение отличается от владения материальными объектами, потому что постигнутый объект не остается внешним по отношению к субъекту. Таким образом, овладение собственностью совершается посредством свободной воли, которая представляет собой реализацию свободы и присвоения.

«Логика» приходит к выводу, что свобода заключается в полновластии субъекта над своим «иным». Конкретной формой такой свободы является совершенное и постоянное владение собственностью. Таким образом, происходит единение принципа идеализма с принципом собственности. Гегель идет дальше, делая это отождествеление принципиальным для своей философии. Он утверждает, что «только воля бесконечна, абсолютна по отношению ко всему остальному, тогда как другое со своей стороны лишь относительно. Присвоить, следовательно, означает в сущности лишь манифестировать господство моей воли над вещью и показать, что вещь не есть в себе и для себя, но есть самоцель. Это манифестирование совершается посредством того, что я привношу в вещь другую цель, иную, чем та, которую она непосредственно имела; я даю живому существу в качестве моей собственности иную душу, не ту, которую оно имело; я даю ему мою душу».[316] Затем он приходит к выводу, что «свободная воля есть, следовательно, идеализм, не рассматривающий вещи такими, каковы они в себе и для себя».

Принцип идеализма, согласно которому объективное бытие зависит от мысли, теперь истолковывается как основание для потенциального осмысления вещей как собственности. В то же время это бытие наиболее истинно, это дух, который идеализм постигает как исполнение идеи собственности.

Гегелевский анализ свободной воли помещает собственность в саму структуру индивида, в его свободную волю. Свободная воля начинает существовать как чистая воля к свободе. Это «идея права», тождественная свободе как таковой. Однако она остается лишь идеей права и свободы. Материализация этой идеи начинается тогда, когда свободный индивид утверждает свою волю как свободу присвоения. «Этот первый вид свободы есть тот, который мы узнаем как собственность».[317] Дедукция собственности из сущности свободной воли — аналитический процесс, предпринимаемый Гегелем по ходу изложения; по существу, он делает выводы из своих прежних заключений относительно природы воли. Во-первых, свободная воля — это «единичная воля субъекта», полная устремлений, направленных на многообразие предметного мира, с которым субъект связан как единственный в своем роде индивид. Он становится действительно свободным по мере того, как испытывает свою свободу, отторгая других от объектов своего волеизъявления и делая эти объекты только своими. Благодаря своей единичной воле, субъект становится «личностью», то есть личностное начало появляется там, где существует сама осознающая сила, способная сделать объекты воли собственностью волящего.[318]

Гегель подчеркивает, что индивид свободен только тогда, когда он признается свободным, и что такое признание совершается тогда, когда он доказывает свою свободу. Такое доказательство он может предоставить, показав свою власть над объектами своей воли путем их присвоения. Акт присвоения завершается тогда, когда другие индивиды соглашаются с ним или «признают» его.[319]

Мы уже видели, что для Гегеля субстанция субъекта заключается в абсолютной негативности, причем в той мере, в какой «я» отрицает независимое существование объектов и делает их посредниками своей самореализации. Отныне деятельность собственника — движущая сила этой негации. «Лицо имеет право помещать свою волю в каждую вещь, которая благодаря этому становится моей, получает мою волю как свою субстанциальную цель, поскольку она в себе самой ее не имеет, как свое определение и душу; это абсолютное право человека на присвоение всех вещей».[320] Однако простое присвоение завершается простым обладанием (Besitz), но обладание является собственностью только в том случае, если оно стало объективным как для собственника, так и для других индивидов. «Форма субъективности должна быть удалена и должна достигнуть объективности»; объекты должны удерживаться и использоваться как общепризнанная собственность определенного лица.[321] Это лицо в свою очередь должно признавать себя в вещах, которыми оно обладает, должно знать их и использовать как исполнение своей свободной воли. Тогда и только тогда обладание становится действительным правом.[322] Свободная воля с необходимостью является «единичной волей», а собственность получает «характер частной собственности».[323] Не так часто приходится наблюдать, чтобы институт частной собственности столь последовательно выводился из обособленной природы индивида и утверждался в ней. До сих пор никакой всеобщий порядок не заявлял о себе в гегелевской дедукции, не появлялось ничего такого, что давало бы санкцию всеобщего права на индивидуальное присвоение. Гегель не ссылается на Бога, чтобы утвердить и оправдать это право, и не говорит о том, что его возникновение обусловлено потребностями человека. Собственность существует только благодаря власти свободного субъекта. Она выводится из сущности свободного лица. Гегель лишает институт собственности какой-либо случайной связи и гипостазирует его как онтологическое отношение. Он вновь и вновь подчеркивает, что его нельзя оправдать как средство удовлетворения человеческих потребностей. «Разумность собственности заключается не в удовлетворении потребностей, а в том что снимается голая субъективность личности. Лишь в собственности лицо выступает как разум».[324] Собственность первична по отношению к случайным потребностям общества. Собственность есть «первое воплощение свободы и поэтому субстанциальная цель в себе самой». «По отношению к внешним вещам разумное состоит в том, чтобы я владел собственностью». Однако чем именно лицо владеет и как велико его владение, определяет случай, и с точки зрения права речь идет о полной правовой случайности.[325] Гегель недвусмысленно допускает, что существующее распределение собственности возникло в результате случайных обстоятельств, никак не согласующихся с разумными требованиями. С другой стороны, он не освобождает разум от необходимости выносить суждение по поводу этого распределения. Он вовсе не стремится к тому, чтобы соотносить философский принцип равенства людей с неравенством собственности, и, по сути дела, отвергает такой шаг. Единственное равенство, которое можно вывести из разума, заключается в том, что «каждый человек должен был бы обладать собственностью».[326] Однако разум совершенно равнодушен к качеству и количеству собственности. Именно в этой связи Гегель дает свое поразительное определение: «Право есть то, что остается безразличным к особенности».[327]

В этом определении сочетаются прогрессивные и регрессивные черты его философии права. Безразличие к особенности, как мы увидим, характерно для абстрактной всеобщности закона, который связывает с иррациональным и несправедливым порядком минимум равенства и рациональности. С другой стороны, то же самое безразличие олицетворяет социальную практику, в которой сохранение целого достигается только благодаря пренебрежению к человеческой сущности индивида. Объект закона — не конкретный индивид, а абстрактный субъект прав.

В гегелевской формулировке наблюдается процесс перехода отношений между людьми в отношения вещей. Личность растворяется в своей собственности и остается личностью лишь благодаря этой собственности. В результате этого всякий закон личности Гегель именует законом собственности. «Достаточно ясно, что только личность имеет право на вещи, поэтому личное право есть по существу вещное право (Sachenrecht)».[328]

Процесс овеществления продолжает занимать большое место в анализе Гегеля. Весь закон договоров и обязательств он выводит из закона собственности. Поскольку свобода личности осуществляется во внешней сфере вещей, личность может претерпевать процесс «овнешнения», то есть, иметь дело с собой как со внешним объектом. Она может своею собственной свободной волей «отчуждать» себя и продавать свои действия и услуги. «Духовные способности, науки, искусства, собственно религиозное (проповеди, обедни, молитвы, благословения освященными предметами), изобретения и т. д. становятся предметами договора, приравниваются к признанным вещам по способу покупки, продажи и т. д.».49 Однако отчуждение личности должно иметь ограничение во времени для того, чтобы сохранялись ее «тотальность и всеобщность». «Отчуждением посредством работы всего моего конкретного времени и тотальности моей продукции я сделал бы собственностью другого их субстанциальность, мою всеобщую деятельность и действительность, мою личность».[329] Принцип свободы, который должен был показать абсолютное превосходство личности над всеми вещами, не только превратил эту личность в вещь, но и сделал ее принадлежностью времени. Гегель обращает внимание на тот самый факт, который позднее заставил Маркса говорить о сокращении рабочего дня как условии для перехода человека в «царство свободы». Кроме того, в своем анализе Гегель касается скрытой силы рабочего времени и показывает, что различие между древним рабом и «свободным» работником можно выразить в ракурсе того количества времени, которое принадлежит «господину».[330]

Институт частной собственности выводится из свободной воли личности, однако эта воля имеет определенную границу — частную собственность других лиц. Я являюсь и остаюсь собственником лишь в той мере, в какой добровольно отказываюсь от своего права присваивать собственность других. Таким образом, наличие частной собственности заставляет обособленного индивида вступать в отношения с другими, такими же обособленными индивидами. Орудием, которое в этом измерении делает институт собственности надежным, является договор.[331] Здесь опять онтологическая идея разума сообразуется с обществом товарного производства и являет в нем свое конкретное воплощение. «Разум делает столь же необходимым, чтобы люди вступали в договорные отношения — дарили, обменивались, торговали и т. д., — как то, чтобы они имели собственность». Договоры устанавливают то «взаимное признание», которое необходимо для того, чтобы обладание стало частной собственностью. Теперь с помощью изначального диалектического понятия «признания» Гегель описывает положение дел в обществе, ориентированном на приобретение.[332] Однако договоры просто регулируют частные интересы собственников и нигде не выходят за рамки частного права. Гегель еще раз отвергает учение об общественном договоре, потому что, как он считает, неверно говорить, что человек может своим произвольным решением отъединиться от государства или не делать этого: «Каждому абсолютно необходимо быть в государстве». «Серьезный прогресс», достигнутый современным государством по отношению к феодальному, обязан тому факту, что первое «остается целью в себе», и никто не может в своих действиях по отношению к нему руководствоваться частными соглашениями.[333]

Значение частной собственности все сильнее увлекает Гегеля на темные пути обоснования права. Во введении он заявляет, что преступление и наказание, по сути дела, принадлежат институту частной собственности[334] и, следовательно, — институту права. Права частных собственников с необходимостью сталкиваются между собой, поскольку все они противостоят друг другу как субъекту своей собственной единичной воли. В своих действиях каждый зависит от «произвола и случайности», продиктованных его знанием и волением,[335] тогда как соглашение его частной воли с волею общей предстает всего лишь как случай, несущий в себе зародыш нового конфликта. Таким образом, частное право с необходимостью оказывается неправом, так как обособленный индивид вынужден посягать на общее право. Гегель заявляет, что «обман и преступление» — это «непреднамеренное или гражданское неправо (unbefangenes oder bürgerliches Unrecht)», означающее, что и то, и другое представляет собой существенную часть гражданского общества. В гражданском обществе право берет начало в том факте, что существует абстрактное обобщение единичных интересов. Если индивид, пре

следуя свой интерес, вступает в противоречие с правом, он может в свое оправдание ссылаться на то же самое, на что ссылаются другие, выступая против него, а именно на то, что он стремится к сохранению своего собственного интереса. Однако право обладает высшим авторитетом, потому что оно, хотя и в неадекватной форме, представляет интересы целого.

Право целого и право индивида нетождественны в своей значимости. Первое кодифицирует запросы общества, от которых зависит поддержка и благосостояние индивидов. Если последние не признают этого права, они выступают не только против всеобщего, но и против самих себя. Они поступают преступно, и наказание, которое они несут за свои преступления, восстанавливает их в их действительном праве.

Эта формулировка, определяющая гегелевскую теорию наказания, полностью освобождает идею преступления от каких бы то ни было нравственных соображений, к Философия права» не соотносит преступление ни с какой нравственной категорией, но отводит ему место под главенством абстрактного права. Преступление — необходимый элемент в отношениях между отдельными собственниками. В гегелевской трактовке права этот могущественный механический элемент сохраняет свою силу, и здесь опять просматривается яркая параллель с политической философией Гоббса. Конечно, Гегель утверждает, что волей и поступками индивидов управляет свободный разум, однако, складывается впечатление, что этот разум проявляется в форме естественного права, а не автономной человеческой деятельности. Вместо того, чтобы действовать через человека как сознательного носителя власти, он просто господствует над ним. Поэтому, когда Гегель отождествляет право разума {УетипМгесМ) с естественным правом (Л/а£штесЛ<), эта формула приобретает мрачный смысл, прямо противоречащий замыслу философа. Он хотел подчеркнуть, что разум — это само «естество» общества, однако «естественный» характер разумного права гораздо больше напоминает слепую необходимость природы, чем самосознающую свободу рационального общества. Мы увидим, что Гегель постоянно заостряет внимание на «слепой необходимости» разума в гражданском обществе. Таким образом, та самая слепая необходимость, которую позднее Маркс разоблачил как капиталистическую анархию, становится средоточием гегелевской философии, когда та задается целью продемонстрировать сободную рациональность существующего порядка.

Свободная воля, действительный двигатель разума в обществе, с необходимостью порождает преступление. Индивид вынужден сталкиваться с общественным порядком, притязающим на то, чтобы представлять волю этого индивида в ее объективной форме. Однако преступление и «мстящая справедливость», избавляющая от него, не только выражают «высшую логическую необходимость»,[336] но и подготавливают переход к высшей социальной форме свободы, переход от абстрактного права к моральности, поскольку, совершая преступление и претерпевая наказание за совершенное, индивид осознает «бесконечную субъективность» своей свободы.[337] Он постигает, что он свободен только как частное лицо. Когда же он сталкивается с правопорядком, он обнаруживает, что тот вид свободы, который он практикует, достиг своих непреодолимых границ. Отброшенная во внешний мир воля возвращается теперь внутрь, чтобы искать там абсолютную свободу. Свободная воля вступает во вторую область своей реализации:

присваивающий субъект становится субъектом моральным.

Итак, в переходе от первой ко второй части гегелевской работы, прослеживается важная тенденция современного общества, тенденция, характеризующаяся тем, что свобода интериоризируется (verinnerlicht). Динамика воли, которую Гегель осмысляет как онтологический процесс, соответствует историческому процессу, начавшемуся вместе с немецкой Реформацией. Мы указывали на это в нашем введении. В этой связи Гегель цитирует один из самых важных документов, содержащих данную мысль, а именно работу Лютера «О свободе христианина», где автор утверждает, что «душа не затрагивается и не задевается, когда истязают тело, и существование лица не зависит от власти другого». Гегель говорит, что проводить такое различие может только лишенный идеи «софистический рассудок», но в то же время соглашается, что можно «быть свободным в оковах». Он утверждает, что это возможно только в том случае, если такое состояние является результатом решения свободной воли человека и, следовательно, только по отношению к нему самому. По отношению к другому такой человек свободен только тогда, когда он действительно и конкретно существует как свободный, и несвободен, если его тело порабощено.59 Согласно Гегелю внутренняя свобода — лишь переходный этап в процессе достижения свободы внешней. Можно сказать, что тенденция к упразднению внутренней свободы предвещает такой период в развитии общества, в котором процесс интернализации ценностей перестает быть действенным в деле сдерживания потребностей индивида. Внутренняя свобода, по крайней мере, на самом деле сохраняет за индивидом безусловную сферу частной жизни, в которую не может вмешиваться никакая власть, а моральность налагает на него некоторые универсально значимые обязательства. Однако когда общество в соответствии с потребностями монополистического империализма приобретает тоталитарные формы, вся личность в целом становится политическим объектом. Даже самые сокровенные моральные установки подчиняются государству и всякая частная жизнь упраздняется. Те же самые условия, которые прежде требовали интернализации ценностей, теперь требуют их полной экстернали- зации.

В гегелевской «Философии права» пока просматривается равновесие между этими прямо противоположными тенденциями. Гегель утверждает, что субъективность воли «составляет наличное бытие понятия. Тем самым для свободы определилось более высокая почва»;[338] он дает свободе возможность завершиться во всемогущем государстве. Однако моральность, царство внутренней свободы, в работе Гегеля утрачивает весь свой блеск и славу и становится обыкновенным соединительным звеном между частным и конституционным правом, между абстрактным правом и общественной жизнью. Часто приходится слышать, что в системе Гегеля нет настоящей этики. Его моральная философия поглощается философией политической. Однако растворение этики в политике соответствует его истолкованию природы гражданского общества и его оценке. Не случайно, что раздел, посвященный моральности — самый краткий и наименее значимый во всей его работе.

А теперь мы переходим к заключительной части «Философии права», к той части, в которой речь идет об общественной и политической нравственности (5/(-

ШсЬкеН). В этом разделе Гегель касается семьи, гражданского общества и государства, и здесь в первую очередь нам надо вкратце проследить систематическую связь между ним и двумя предшествующими разделами. Здесь воля обращается вовне, к внешней сфере социальной действительности. Мы обнаруживаем, что индивид, наслаждающийся внутренней свободой и истиной своей моральности, не достигает ни свободы, ни истины. «Абстрактное добро» «лишено силы»; оно совместимо с любым наличным содержанием.61 В «Науке логики» было показано, что идея реализуется только в действительности. Равным образом, свободной воле надо преодолеть разрыв между внутренним и внешним миром, субъективным и всеобщим правом, а индивид должен обрести свою волю в объективных общественно-политических институтах, которые в свою очередь должны с этой волей согласовываться. Вся третья часть «Философии права» в качестве предпосылки содержит мысль о том, что не существует никакого объективного института, который не был бы основан на свободной воле субъекта и никакой субъективной свободы, которая не просматривалась бы в объективном общественном порядке.

Именно об этом и говорится в начальных параграфах. Более того, Гегель обещает показать идеал как действительно существующий. Человечество достигло зрелости и обладает средствами, которые делают возможными реализацию разума. Однако эти средства развиваются и используются обществом, организующий принцип которого — свободное взаимодействие частных интересов и которое в силу этого не может использовать их в интересах целого. Согласно «Философии права» частная собственность — это материальная реальность свободного субъекта и реализация свободы, и тем не менее уже в самых ранних своих сочинениях Гегель видел, что отношения частной собственности препятствуют формированию истинно свободного общественного порядка. Корыстная частнособственническая анархия не может привести к созданию целостной рациональной и всеобщей социальной структуры. В то же время, согласно Гегелю, утверждение надлежащего общественного порядка не должно сопрягаться с упразднением прав частной собственности, так как тем самым упраздняется свободный индивид. Поэтому задача формирования необходимой интеграции возлагается на институт, который, возвышаясь над индивидуальными интересами и характерными для них отношениями к конкуренции, в то же время гарантировал бы сохранность имущества и свободу деятельности индивидов.

Гегель решает этот вопрос в контексте проблемы естественного права. Учение о естественном праве билось над вопросом о том, каким образом ситуацию анархического присвоения (естественное состояние) можно трансформировать в состояние, при котором собственность получает повсеместную надежную защиту. Предполагалось, что это сможет сделать гражданское общество. Задаваясь тем же самым вопросом, Гегель несколько выходит за рамки традиционной схемы. Две стадии развития (естественное состояние и гражданское общество) объемлются единым третьим — государством. Согласно Гегелю учение о естественном праве оказывается несостоятельным, так как делает гражданское общество целью в себе. Даже в политической философии Гоббса абсолютный суверенитет подчинен необходимости дать адекватные гарантии сохранения форм собственности, характерных для гражданского общества, и исполнение этого условия является его содержанием. Гегель говорит, что гражданское общество не может быть целью себе, потому что в силу присущих ему внутренних противоречий оно не может достичь подлинного единства и свободы. Исходя из этого, Гегель не признает гражданское общество независимым и подчиняет его автономному государству.

Задачу осуществления рационального порядка Гегель переносит с гражданского общества на государство. Последнее, однако, не упраздняет гражданского общества, а просто поддерживает его движение, сохраняя присущие ему интересы без изменения его содержания. Таким образом, шаг за пределы гражданского общества приводит к признанию авторитарной политической системы, которая оставляет нетронутым само содержание этого общества. Авторитарная тенденция, появляющаяся в политической философии Гегеля, оправдана антагонистической структурой гражданского общества.

Однако эта тенденция не является единственной. Диалектика предполагает структурную трансформацию гражданского общества до момента его окончательного отрицания. Понятия, указывающие на это отрицание, лежат в самой основе гегелевской системы: разум и свобода, постигнутые как подлинно диалектические понятия, не могут быть реализованы в господствующей системе гражданского общества. Таким образом, в гегелевском понятии государства появляются элементы, которые не согласуются с устроением гражданского общества и дают общую картину будущей социальной организации человечества. Это прежде всего касается основного требования, которое Гегель предъявляет государству и согласно которому оно должно сохранять и удовлетворять истинные интересы индивида и поэтому может быть осмыслено только в перспективе совершенного единства индивидуального и всеобщего. Абстрактные определения «Логики» снова обретают свой исторический смысл. Согласно «Логике» истинное бытие — это всеобщее, которое остается в себе индивидуальным и содержит особенное. Истинное бытие, которое «Логика» называет «понятием», теперь предстает как государство, воплощающее разум и свободу. Именно всеобщее раскрывается в «действительную разумность»62 и представляет собой «тождество всеобщей и особенной воли».63 Государство есть «действительность конкретной свободы; конкретная же свобода состоит в том, что личная единичность и ее особенные интересы получают свое полное развитие и признание своего права для себя».64 Ни при каких обстоятельствах нельзя пренебрегать особенными интересами индивида и нельзя их подавлять; «все дело — в единстве всеобщности и особенности в государстве».65 В авторитарной формуле Гегеля, призванной сохранить наличную общественную структуру, постоянно просматривается истинное диалектическое содержание разума и свободы. Стремление сохранить существующую систему заставляет его гипостазировать государство как самостоятельную область, которая возвышается над правами индивида и даже противостоит им. Государство имеет «абсолютный, бесконечно более надежный авторитет».66 Государству безразлично, «есть ли индивид» или его нет.67 С другой стороны Гегель подчеркивает, что семья, гражданское общество и государство «не есть для субъекта нечто чуждое»: они — неотъемлемая часть его «собственной сущности».68 Отношение индивида к этим институтам он называет «дол- [339][340][341][342] гом и обязанностью», которые неизбежно ограничивают его свободу. Однако далее он подчеркивает, что оно ограничивает только его «абстрактную свободу» и поэтому скорее представляет собой «достижение сущности, обретение утвердительной свободы».[343]

Во всей последней части «Философии права» вновь заявляет о себе та же самая динамика, которая освобождает гегелевские понятия от связи со структурой общества среднего класса и влечет диалектический анализ за пределы данной социальной системы. Семья, гражданское общество и государство находят свое оправдание в методе, предполагающем их отрицание, Рассуждение о природе семьи, которым открывается этот раздел, всецело воодушевлено данным парадоксом. Семья — это «естественное» основание разумного порядка, который достигает своей вершины в государстве. В то же время она такова лишь настолько, насколько предполагает саморазрушение. Свою внешнюю реальность семья обретает в собственности, однако собственность тоже разрушает семью. Вырастая, дети обзаводятся собственной свободной собственностью.[344] Таким образом, семья как «естественная» величина распадается на множество соперничающих между собой собственников, прежде всего стремящихся к достижению своей особой эгоистической выгоды. Собственники подготавливают почву для формирования гражданского общества, которое появляется, когда всякая нравственность утрачивается и отрицается.[345]

Свой анализ гражданского общества Гегель основывает на двух существенных принципах, характерных для современного общества:

индивид преследует только свои частные интересы, и здесь его поведение представляет собой «смешение природной необходимости и произвола»;

индивидуальные интересы так тесно взаимосвязаны, что утверждение и удовлетворение одних зависит от утверждения и удовлетворения других.72

Пока все это выглядит как восходящее к ХУШ веку традиционное описание общества как «системы взаимной зависимости», в которой каждый индивид, преследуя свою собственную выгоду, «естественным образом» способствует осуществлению интересов целого.[346] Однако Гегель обращает внимание не столько на позитивные, сколько на негативные аспекты такой системы. Гражданская общность появляется только для того, чтобы тотчас стать «зрелищем как излишества, так и нищеты и общего обоим физического и нравственного упадка».[347] Мы знаем, что с самого начала Гегель утверждал, что истинное общество, являющееся свободным субъектом своего собственного движения и воспроизводства, можно мыслить только как общество, реализующее осознанную свободу. Полное отсутствие этого в гражданском обществе тотчас лишает его права на окончательную реализацию разума. Подобно Марксу Гегель обращает внимание на тот факт, что в этом обществе интеграция частных интересов происходит случайно и не является результатом свободного разумного решения. Поэтому тотальность предстает не как свобода, «а как необходимость».[348] «В гражданском обществе всеобщность — лишь необходимость».[349] Она упорядочивает процесс производства, в котором индивид находит свое место согласно своему «капиталу», а не собственным потребностям и способностям. В данном случае термин «капитал» относится не только к собственно экономической силе индивида, но и к тому аспекту его физической силы, которую он вкладывает в экономический процесс, то есть, к его рабочей силе.[350] Специфические потребности индивидов удовлетворяются с помощью абстрактного труда,[351] являющегося «всеобщим пребывающим имуществом» человека.[352] Поскольку возможность получить долю всеобщего имущества зависит от капитала, такая система воспроизводит постоянно растущее неравенство.[353] Остается совсем немного до знаменитых параграфов, в которых описывается внутренняя связь между накоплением имущества и растущим обнищанием рабочего класса:

«Благодаря тому, что связь людей, создаваемая их потребностями, и способы изготовлять и доставлять средства для их удовлетворения получают всеобщий характер, увеличивается накопление богатства, ибо из этой двойной всеобщности извлекается величайшая выгода — это с одной стороны; с другой — эта же двойная всеобщность ведет к разрозненности и ограниченности особенного труда и тем самым к зависимости и нужде связанного с этим трудом класса...

... Когда жизнь большой массы людей оказывается ниже известного уровня существования, который сам собой устанавливается как необходимый для члена общества, а это ведет к потере чувства права, правомерности и чести обеспечивать свое существование собственной деятельностью и собственным трудом, возникает чернь, что в свою очередь способствует концентрации несметных богатств в немногих руках».81

Гегель предвидит возникновение огромной промышленной армии и, подытоживая анализ непримиримых противоречий гражданского общества, говорит о том, что «при чрезмерном богатстве гражданское общество недостаточно богато... чтобы препятствовать возникновению преизбытка бедности и возникновению черни».82 Сословная система, которую Гегель в общих чертах характеризует как правильную организацию гражданского общества, сама по себе не может разрешить возникшее противоречие. Мысль о внешнем единстве среди соперничающих между собой индивидов, которое достигается за счет существования трех сословий — крестьянства, торговцев (включая ремесленников, промышленников и купцов) и бюрократии, является простым повторением более ранних размыщлений в этом направлении; теперь эта мысль звучит менее убедительно, чем когда-либо раньше. Все организации и институты гражданского общества предназначены для «защиты собственности»,83 и свобода такого общества означает лишь «право собственности». Сословиями должны управлять внешние силы, превосходящие силу экономических механизмов. Они подготавливают переход к политическому устроению общества. Описание этого перехода дается в разделах, посвященных отправлению правосудия, полиции и корпорации.

Благодаря отправлению правосудия абстрактное право становится законом, и в слепые и случайные процессы, происходящие в гражданском обществе, привносится осознанный всеобщий порядок. Мы говорили, что понятие закона занимает центральное [354][355] место в «Философии права», и это настолько верно, что книгу лучше было бы назвать «Философией закона». Весь анализ, который в ней содержится, исходит из того, что в действительности право существует как закон, и эта предпосылка вытекает из онтологических принципов гегелевской философии. Право, как мы видели, является атрибутом свободного субъекта, личности. В свою очередь, личность есть только то, что она представляет собой благодаря мысли, то есть как мыслящий субъект. Мысль утверждает истинную всеобщность для обособленных индивидов, наделяет их всеобщностью. Право относится к индивидам настолько, насколько они всеобщи; правом нельзя обладать в силу каких-то особых, случайных качеств. Это означает, что человек, обладающий правом, обладает им «как всеобщее лицо»84 и что всеобщность права принципиально абстрактна. Таким образом, мы видим, что диалектический принцип, согласно которому истинным бытием является мысль, предполагает, что право выступает как нечто всеобщее в форме всеобщего закона, так как закон абстрагируется от индивида, рассматривая его как «всеобщее лицо». «Значение человека в том, что он человек, а не в том, что он еврей, католик, протестант, немец, итальянец и т. д.».85 Правление закона соотносится со «всеобщим лицом», а не с конкретным индивидом, и включает в себя свободу лишь настолько, насколько является всеобщим.

Правовая теория Гегеля находится в одном ряду с прогрессивными тенденциями современного ему общества. Предвосхищая позднейшее направление в юриспруденции, он отвергает любые учения, основывающие право не на всеобщности закона, а на юридическом решении, и критикует точку зрения, которая превращает судей в «постоянных законодателей», [356] делая окончательным их решение в вопросе о том, что правильно, а что нет.[357] В эпоху Гегеля общественные силы еще не пришли к согласию относительно того, что, подобно другим феноменам либерализма, абстрактная всеобщность закона препятствует их замыслам и что необходимо найти более действенное и непосредственное орудие управления. Гегелевское понятие закона сообразуется с ранней фазой развития гражданского общества, для которой характерна свободная конкуренция индивидов, более или менее одинаково обеспеченных материально, так что «каждый для себя — цель», а «другие суть поэтому средства для цели особенного».[358] Гегель говорит, что внутри этой системы даже общий интерес, всеобщее, «является средством».

Такова социальная структура, которую порождает гражданское общество. Эта структура может увековечивать себя только в том случае, если она придает антагонистическим интересам, из которых состоит, более рациональную и прогнозируемую форму, нежели та, в которой предстают торговые и финансовые операции, характерные для товарного рынка, который ею управляет. Неограниченная конкуренция требует обеспечения хотя бы минимально равной защиты для конкурентов, надежной гарантии для соблюдения договоров и услуг. Однако этот минимум гармонии и интеграции можно обеспечить только через абстрагирование от конкретного существования каждого индивида и различных вариаций этого существования. «Право не интересуется человеком в плане... особенных определений» и «не ставит себе целью» развивать и защищать «необходимые потребности, особенные цели и побуждения, например, стремление к познанию, к сохранению своей жизни, своего здоровья и т. д.».88 Человек вступает в договорные отношения, устанавливает взаимные связи и берет на себя прочие обязательства только как абстрактный субъект капитала, рабочей силы или какого-либо иного социально необходимого обладания или механизма. Соответственно, закон может быть всеобщим и одинаково относиться к индивидам только в той мере, в какой он остается абстрактным. Следовательно, право — это не столько содержание, сколько форма. Справедливость, отправляемая законом, учитывает лишь общий характер сделки или какого-либо иного взаимоотношения, тогда как конкретное многообразие индивидуальной жизни предстает как совокупность отягчающих обстоятельств. Таким образом, закон как всеобщее обладает негативным аспектом. Он с необходимостью предполагает элемент случайности, а его применение к какому-либо особому случаю порождает несовершенную ситуацию, приводящую к судебным ошибкам и лишениям. Однако эти негативные элементы нельзя устранить устранив дискреционную власть судьи. Несмотря на все свои несовершенства абстрактная всеобщность закона гораздо лучше гарантирует осуществление права, чем конкретная и специфическая самость индивида. В гражданском обществе все индивиды имеют свои частные интересы, преследуя которые, они выступают против целого и ни один из них не может притязать на то, чтобы быть источником права.

В то же время остается верным и тот факт, что абстрактное равенство людей перед законом не устраняет их материального неравенства и ни в коей мере не устраняет элемента всеобщей случайности, сопутствующей их общественно-экономическому статусу. Однако в силу того, что закон не учитывает [359] наличия случайных элементов, он оказывается более справедливым, чем те конкретные общественные отношения, которые порождают неравенство, произвол и прочие виды несправедливости. Закон основывается, по меньшей мере, на некоторых существенных факторах, которые являются общими для всех индивидов (надо помнить, что для Гегеля одним из таких существенных факторов является частная собственность и что равенство для него означает также равное право всех на нее). Отстаивая принцип фундаментального равенства, закон оказывается способным воспрепятствовать некоторым вопиющим формам несправедливости, не подрывая общественный порядок, который требует сохранения этой несправедливости как составного элемента своего существования.

Перед нами, по меньшей мере, философская конструкция, действенная лишь в той мере, в какой правление закона способно обеспечить большую безопасность и защиту слабых по сравнению с системой, которая приходит ей на смену и которая представляет собой правление авторитарного указа. Учение Гегеля представляет собой порождение эпохи либерализма и включает в себя его традиционные принципы. Он говорит, что для того, чтобы законам оказывали повиновение, необходимо, чтобы их все знали, и подчеркивает, что деспотизм обычно «вывешивал законы так высоко, что никакой гражданин не мог их прочитать». Кроме того, он исключает возможность законодательства, имеющего обратную силу. Вдобавок, благодаря прогнозируемости самого закона, необходимо по мере возможности ограничить правовые полномочия судьи в области принятия тех или иных решений. Здесь принципиально важным оказывается проведение публичного судопроизводства, которое оправдывается тем, что закон требует доверия граждан и что право, обладая принципиально всеобщей природой, принадлежит всем.[360]

Согласно Гегелю законодательство представляет собой то, что обладающие свободой люди утверждают, исходя из своего собственного разума. Солидаризуясь с демократической традицией политической философии, он полагает, что изначальным законодателем, дающим закон самому себе, является свободный индивид. Однако это предположение не мешает ему говорить, что закон находит свое осуществление в «защите собственности посредством осуществления правосудия».[361] Усмотрение материальной связи между правлением закона и правлением собственности заставляет Гегеля, в отличие от Локка и его последователей, идти дальше основ либерализма. В силу этой связи закон не может стать окончательной точкой интеграции гражданского общества, равно как не может представлять его действительную всеобщность. Господство закона просто воплощает в себе «абстрактное право» собственности. «Назначение судопроизводства — довести в гражданском обществе до необходимости только абстрактную сторону свободы лица.... Слепая необходимость системы потребностей не поднялась здесь еще до сознания всеобщего и не осуществлена в действии, исходящем из этого всеобщего».[362] Таким образом, закон надо дополнить и даже заместить гораздо более мощной и жесткой силой, которая будет более непосредственно и зримо управлять индивидами. Так появляется полиция.

Гегелевское понятие полиции вбирает в себя много черт, характерных для учения, с помощью которого абсолютизм привык оправдывать наличие тех постановлений, которые влияли на общественно-экономическую жизнь. Полиция не только вмешивается в процесс производства и распределения, не только ограничивает свободу торговли и величину прибыли, не только наблюдает за состоянием цен, уровнем бедности и положением бездомных, но и начинает осуществлять контроль над частной жизнью индивида, как только возникает опасность для общественного благополучия. Тем не менее существует важное различие между полицией, которая все это осуществляла в период формирования современного абсолютизма, и полицией эпохи Реставрации.92 Гегелевская «Философия права» в немалой степени выражает официальную точку зрения последней. Предполагается, что полиция представляет интересы целого по отношению к тем общественным силам, которые достаточно могущественны, чтобы гарантировать бесперебойное функционирование общественно-экономического процесса. Полиции уже не надо организовывать процесс производства для удовлетворения частных потребностей, равно как не надо располагать познаниями для достижения этой цели. Задача полиции скорее имеет негативный характер и заключается в том, чтобы в области случайности, которая целиком не охватывается всеобщими условиями закона, была установлена «нерушимая обеспеченность лица и собственности».93

Однако высказывания о роли полиции свидетельствуют о том, что Гегель выходит за пределы учения, распространенного в период Реставрации, и особен- [363][364] но это заметно в его рассуждении о том, что растущие противоречия гражданского общества все сильнее превращают социальный организм в слепой хаос эгоистических интересов и обусловливают необходимость создания властного института, способного контролировать ситуацию. Весьма примечательно, что, как раз рассуждая о полиции, Гегель делает несколько наиболее острых и свдержательных замечаний, касающихся того губительного направления, которому поневоле следует гражданское общество. Он завершает свою мысль словами о том, что «через эту свою диалектику гражданское общество выходит за свои пределы, прежде всего за пределы этого определенного общества». Оно вынуждено искать новые рынки, чтобы справиться с кризисом перепроизводства, а также проводить политику экономической экспансии и систематической колонизации.[365][366]

Проблемы соотношения деятельности полиции с внешней политикой государства исчезают, если мы примем во внимание тот факт, что для Гегеля возникновение полиции является результатом нарастающих антагонизмов гражданского общества и что она формируется для того, чтобы совладать с ними. В соответствии с этим разграничительная линия между полицией и государством (которое доводит до конца то, что первая начинает) не является четкой. Гегель предвидит окончательную ситуацию, в которой «определение труда всех» будет производится «посредством государственных постановлений».95 Он говорит, что это сократит и смягчит опасные судороги, которым подвержено гражданское общество. Иными словами, тоталитарная общественная организация сократит «продолжительность промежутков, в течение которых путем бессознательной необходимости должны быть устранены коллизии».[367]

Однако полиция не является единственным целительным средством. Неуправляемое гражданское общество надо сдерживать еще одним институтом — корпорацией, природу которой Гегель осмысляет по принципу формирования старой цеховой системы с добавлением некоторых особенностей, характерных для современного корпоративного государства. Корпорация представляет собой экономическую и политическую единицу с двойной функцией:

сводить воедино конкурирующие экономические интересы и виды деятельности внутри сословий;

защищать организованные интересы гражданского общества от посягательств государства.