Разум и революция [Гегель и становление социальной теории]

Кроме того, надо добавить, что о динамической философии в Германии заговорили до Гегеля. Кант превратил статические формы наличной реальности в совокупность синтетических суждений «трансцендентального сознания», тогда как Фихте стремился свести «данное» к произвольному действию «я». Гегель не был первым, кто выявил динамику реальности и кто сообразовал с этим процессом философские категории. Его открытие состояло в том, что он выявил определенную форму динамики, и в этом заключается новизна его логики и ее определяющее значение. Разработанный им философский метод был направлен на то, чтобы отразить действительное движение реальности и истолковать его в адекватной форме.

В «Науке логики» Гегель выходит на самый высокий уровень философствования. Отныне основная структура его системы и ее основополагающие понятия остаются неизменными. Учитывая этот факт, было бы полезно вкратце рассмотреть эту структуру и понятия в контексте сказанного Гегелем в предисловиях и во введении.

Недостаточное внимание уделяется тому факту, что Гегель сам характеризует свою логику прежде всего как орудие критики. В первую очередь он критикует воззрение, согласно которому «материя познавания существует сама по себе вне мышления как некий готовый мир», «как нечто само по себе завершенное, готовое, нисколько не нуждающееся для своей действительности в мышлении».[193] Уже первые сочинения Гегеля показывают, что его атака на традиционное отъединение мысли от действительности предполагает нечто гораздо большее, нежели просто гносеологическую критику. Он считает, что такой дуализм приводит к принятию мира таким, каков он есть, и отказывает мысли в ее высокой задаче согласовать существующую форму действительности с истиной. Отъединение мысли от бытия означает, что мысль отступила перед натиском «здравого смысла». Если же мы хотим достичь истины, нам надо покончить с засильем здравого смысла и заодно — с категориями традиционной логики, которые, в конечном счете, являются философскими категориями того же здравого смысла, упрочивающего и увековечивающего ложную действительность. Покончить с засильем здравого смысла должна диалектическая логика. Гегель снова и снова повторяет, что диалектика обладает этим «негативным» характером. Отрицательное «составляет качество диалектического разума»,[194] а первым шагом к «истинному понятию разума» является «отрицательный шаг»;[195] отрицательное «составляет подлинно диалектический метод».[196] Во всех этих высказываниях «отрицательное» имеет двоякую соотнесенность: во-первых, оно означает отрицание устойчивых, неподвижных категорий здравого смысла и, во-вторых, отрицательный, а следовательно, неистинный характер того мира, который обозначается этими категориями. Как мы уже видели, отрицательность проявляется в самом движении реальности, и поэтому ничто из существующего не есть истинное в его наличной форме. Для того, чтобы реализовать свои потенциальные возможности, любая единичная вещь должна развить новые состояния и формы.

Следовательно, существование вещей принципиально негативно: все они существуют вне собственной истины, все тяготеют к ней, и их действительное движение, руководимое скрытыми возможностями, представляет собой движение к истине. Однако направление движения не выглядит прямолинейно и неуклонно. Отрицание, содержащееся в каждой вещи, определяет само ее бытие. Существенная часть действительности вещи состоит из того, чем эта вещь не является, что она исключает и отвергает как свою противоположность. «Единственное, что нужно для научного прогресса (Fortgang),... — это познание логического положения о том, что отрицательное равным образом и положительно или, иначе говоря, противоречащее себе не переходит в нуль, в абстрактное ничто, а по существу лишь в отрицание своего особенного содержания...».[197]

Противоречие, или его конкретная форма, которую мы анализируем — противоположность — не упраздняет действительного тождества вещи, но полагает это тождество в форме движения, в котором раскрываются потенциальные возможности вещей. Закон тождества, которым руководствуется традиционная логика, предполагает так называемый закон противоречия. А = А только постольку, поскольку оно противоположно не-А: тождество А является результатом противоречия и содержит его в себе. Гегель утверждает, что в действительности А не противоречит внешнему не- А, но само это не-А принадлежит самотождественнос- ти А; иными словами, А самопротиворечиво.

Благодаря негативности, которая является свойством вещей, каждая вещь связана со своей противоположностью. Для того, чтобы стать тем, что она действительно есть, ей надо стать тем, что она не есть. Следовательно, говорить о том, что все самопротиво- речиво, значит утверждать, что сущность этого всего противоречит его наличному состоянию существования. Его собственная природа, которая, в конечном счете, есть его сущность, заставляет его «выходить за пределы» существования, в котором оно находится, и переходить в другое. Более того, любая вещь должна выйти за пределы своей особенности и установить отношения всеобщности с другими вещами. Человек, например, обретает свое подлинное тождество только в тех отношениях, которые, по существу, являются отрицанием его обособленной единичности — в своей принадлежности к какой-нибудь группе или общественному классу, чьи институты, организация и ценности определяют саму его индивидуальность. Истина индивида проявляется в том, что он трансцендирует за пределы своей особенности и обретает тотальность противоборствующих отношений, в которых реализуется его индивидуальность. Таким образом, мы еще раз приходим к понятию всеобщего как истинной формы действительности.

Логической формой всеобщего является понятие. Гегель говорит, что истина и сущность вещей живут в их понятии. Это утверждение старо как сама философия, и оно даже проникло в повседневный язык. Мы говорим, что истину вещей мы постигаем в наших идеях об этих вещах. Понятие — это идея, которая выражает их сущность, отличную от всего многообразия их феноменального существования. Основываясь на этой точке зрения, Гегель делает такой вывод: «когда мы хотим говорить о вещах {Dingen), их природу, или их сущность, мы равным образом называем понятием», однако в то же время говорим, что понятие «существует только для мышления»,7 поскольку, как утверждается, понятие всеобще, тогда как все существующее единично. Таким образом, понятие — это «просто» понятие, и его истина — всего лишь мысль. В противоположность этой точке зрения Гегель показывает, что всеобщее не только существует, но даже оказывается более действительным, чем единичное. Такое всеобщее, как человек или животное, существует в действительности и, по сути дела, обусловливает существование любого другого единичного животного или человека. «Каждый человеческий индивид, хотя и бесконечно своеобразен, все же имеет в себе рпив (первичное), всего своего своеобразия, ргшБ, состоящее в том, что он в этом своеобразии есть человек, так же как каждое отдельное животное имеет рпиз, состоящее в том, что оно животное».9 Таким образом, биологические и физиологические процессы, протекающие в отдельном человеке или животном, в строгом смысле принадлежат не им, а их роду или виду. Когда Гегель говорит, что каждый человеческий индивид является первочеловеком, он имеет ввиду тот факт, что его самые максимальные возможности и истинное существование имеют своим средоточием его бытие как человека. Следовательно, любые действия, приоритеты и стремления любого отдельного индивида или группы надо оценивать в соответствии с тем, чем человек может и должен быть.

Конкретный смысл такого утверждения становится очевидным, если мы сравним его с современной авторитарной идеологией, которая отвергает реальность всеобщего и, в лучшем случае, подчиняет индивида единичным интересам отдельных групп, присваивающих себе функции всеобщего. Если бы индивид был [198][199] всего лишь индивидом, то никак нельзя было бы оправдать никакое стремление вырваться из-под власти слепых природных и социальных сил, господствующих над его жизнью, нельзя было бы оправдать никакой призыв к более высокому и разумному социальному устроению. Если бы он был всего лишь принадлежностью какого-нибудь класса, расы или народа, его притязания не могли бы выходить за их пределы и ему просто пришлось бы принять установленные ими нормы. Однако согласно Гегелю ничто единичное или особенное не может определять жизнь индивида. Этим верховным правом обладает само всеобщее.

Содержание всеобщего находится в понятии. Если всеобщее — не просто абстракция, а реальность, тогда понятие — это то, что эту реальность обозначает. Формирование понятия тоже не является произвольным актом мышления, но представляет собой нечто, сопутствующее самому движению реальности. В конечном счете, формирование всеобщего — это исторический процесс, а само всеобщее — исторический фактор. Приступив к рассмотрению гегелевской «Философии истории», мы увидим, что историческое развитие, идущее от стран Древнего Востока к современному миру, Гегель осмысляет как движение, в котором человек становится действительным субъектом исторического процесса. Отрицая любую историческую форму существования, сковывающую его потенциальные возможности, человек, в конце концов, приходит к свободному самоосознанию. Этот важный процесс постигает и вбирает в себя диалектическое понятие человека. Таким образом, это понятие нельзя включать в какое-нибудь отдельное суждение или ряд суждений, притязающих на то, чтобы определить сущность человека в соответствии с традиционным законом тождества. Такое определение предполагает целую систему суждений, отражающих действительное развитие человечества. В различных частях этой системы сущность человека будет являться в разных и даже противоречащих друг другу формах. Истиной же станет не какая-то одна из них, а вся их совокупность, конкретное развитие человека.

Мы в общих чертах охарактеризовали негативный аспект диалектики. Позитивный аспект состоит в том, что она формирует всеобщее через отрицание единичного, конструирует понятие. Понятие вещи есть «всеобщее в ней самой»;[200] оно действительно находится в ней самой, потому что содержит и сохраняет подлинные потенциальные возможности вещи. Диалектическое мышление положительно, «ибо порождает всеобщее и постигает в нем особенное».[201][202] Таким образом, процесс уничтожения той устойчивой картины мира, которая была создана здравым смыслом, приводит к воссозданию «всеобщего, конкретного в себе», так как оно не существует вне единичного, но осуществляется только в нем и через него, или, скорее, во всей совокупности единичностей.

В качестве примера диалектического воссоздания всеобщего мы взяли человека, однако Гегель показывает, что то же самое происходит со всеми прочими реалиями объективного и субъективного мира. В «Науке логики» речь идет об их общей онтологической структуре, а не об индивидуальном конкретном существовании. По этой причине описываемое в ней диалектическое движение принимает наиболее общую абстрактную форму. Мы уже говорили об этом в главе, посвященной анализу «Йенской логики».11 Движение мысли начинается с попытки постичь объективную структуру бытия. В ходе анализа эта структура распадается на множество взаимозависимых величин, качеств и количеств. В дальнейшем становится ясно, что все они образуют совокупность антагонистических отношений, направляемых творческой силой противоречия. Эти отношения выступают как сущность бытия. Таким образом, сущность выявляется как процесс, который отрицает все устойчивые и ограниченные формы бытия, а также понятия традиционной логики, выражающие эти формы. Категории, которые Гегель использует для того, чтобы раскрыть эту сущность, постигают действительную структуру бытия как единение противоположностей, требующее, чтобы эта действительность была истолкована в ракурсе «субъекта». Таким образом, объективная логика переходит в субъективную, которая содержит в себе истинное «понятие» действительности.

В ходе изложения выявляются несколько значений термина «понятие».

Понятие есть «сущность» или «природа» вещей; это то, «что познается мышлением о них и в них», «что есть действительно истинное в вещах».[203] Такое значение предполагает множество понятий, соотносящихся со множеством вещей, которые они обозначают.

Понятие означает разумную структуру бытия, мир как Logos, разум. В этом смысле понятие «имеется только в единственном числе и составляет субстанциальную основу» и действительное содержание «Логики».[204]

В своей истинной форме существования понятие есть «свободное, самостоятельное, определяющее себя внутри себя субъективное или, вернее, есть сам субъект».[205] Именно в этом смысле Гегель использует данный термин, когда говорит, что «характер субъекта следует непременно сохранить за понятием».[206]

«Наука логики» открывается описанием хорошо известного взаимодействия бытия и понятия. В отличие от «Феноменологии духа» «Логика» открывается не описанием структуры здравого смысла, а анализом того философского понятия, которым «Феноменология» завершается. Стремясь отыскать истину, скрытую за вещами, мышление пытается найти прочную основу для своей ориентации, найти всеобщий и необходимый закон в бесконечном потоке бесконечного многообразия вещей. Такое всеобщее, если ему на самом деле надлежит стать началом и основой всех последующих определений, само не должно определяться, ибо в противном случае, оно не может быть первым, не может быть началом. Причина такого условия заключается в том, что все, что определено, зависит от определяющего и, следовательно, не является изначальным. Для Гегеля первым и не требующим определения всеобщим является бытие. Оно присуще всем вещам (поскольку все вещи есть бытие), и поэтому представляет собой наиболее всеобщую реальность в мире. Оно не имеет никакого определения; это просто чистое бытие и ничего больше.

Таким образом, «Наука логики» начинается с того, с чего начиналась вся западная философия — с понятия бытия. Ответ на вопрос «что есть бытие?» предполагал отыскание той основы, которая удерживает все вещи в их существовании и делает их тем, что они суть. Понятие бытия предполагает различие между определенным бытием (нечто; сущее; Seiendes), и бы- тием-как-таковым (Sein), лишенным каких-либо определений.[207] В современном языке во всех формах суж

дения прослеживается различие между бытием и бытием определенным. Мы говорим, что роза есть растение, что он (есть) ревнив, что суждение (есть) истинное, что Бог есть. Связка «есть» обозначает бытие, но такое, которое совершенно отличается от определенного бытия. «Есть» не указывает на какую-то действительную вещь, которую можно было бы сделать субъектом определенного суждения, так как, определяя бытие как какую-то вещь, мы с неизбежностью вынуждены были бы прибегнуть к этому самому «есть», которое пытаемся определить, что совершенно невозможно. Мы не можем определить бытие как некую вещь, поскольку оно — предикат всякой вещи. Иными словами, любая вещь действительно есть, но бытие не есть какая-то вещь. Однако то, что не является какой-то вещью, есть ничто, и, таким образом, «бытие есть неопределенное, поэтому в нем не получается никаких определений»; оно не есть какая-то вещь и, следовательно, есть ничто.17

Итак, стремясь постичь бытие, мы сталкиваемся с ничто. Этот факт Гегель использует для того, чтобы показать негативный характер реальности. В этом анализе понятия бытия бытие не переходит в «ничто», а оба оказываются тождественными, так что истинным становится высказывание, согласно которому любое определенное бытие содержит в себе как бытие, так и ничто. Согласно Гегелю, в мире нет ни одной отдельной вещи, которая не заключала бы в себе единство бытия и ничто. Все есть только в той мере, в какой в любой момент своего бытия нечто, что еще не есть, становится бытием, и равным образом нечто, что есть, переходит в небытие. Вещи суть только в той мере, в какой они появляются и исчезают, и, следовательно, бытие надо постигать как становление (Werden).'8 Таким образом, единство бытия и небытия проявляет себя в структуре всего существующего и должно сохраняться в любой логической категории. «Будучи изначальной истиной, единство бытия и ничто раз и навсегда предстает как основа и стихия всего последующего: поэтому, кроме самого становления, все дальнейшие логические определения ... и все философские понятия являются примерами этого единства».

Если это на самом деле так, то тогда перед логикой встает неслыханная доселе философская задача. Она перестает быть источником принципов и форм правильного мышления. По существу, она объявляет ложными правила, формы и все категории традиционной логики, потому что они не учитывают негативную и противоречивую природу реальности. В логике Гегеля содержание традиционных категорий становится совершенно обратным. Более того, поскольку традиционные категории являются своего рода евангелием повседневного мышления (включая обычное научное мышление), и повседневной практики, гегелевская логика, с точки зрения здравого смысла, описывает правила и формы ложного мышления и действия. Диалектические категории конструируют некий беспорядочный мир, началом которого объявляется тождество бытия и ничто, а концом — понятие как истинная реальность. Гегель заостряет внимание на абсурдном и парадоксальном характере этого мира, однако тому, кто до конца будет сопутствовать диалектическому движению, станет ясно, что парадокс представляет собой вместилище скрытой истины и что абсурд скорее является качеством, которым обладают структуры здравого смысла: будучи очищенными от шлаков, они являют содержащуюся в них истину. Диалектика показывает, что в здравом смысле сокрыта опасная возможность, согласно которой форма, представляющая и организующая этот мир, может противоречить его

истинному содержанию, то есть, что потенциальные возможности человека и вещей могут предполагать упразднение наличествующих форм. Формальная логика воспринимает форму, в которой дан мир, такой, какова она есть, и полагает некоторые общие правила для теоретического к ней отношения. Что касается диалектической логики, то она отвергает любое притязание на священный характер налично данного и лишает самодовольства тех, кто живет по его правилам. Она утверждает, что «внешнее существование» никогда не является единственным критерием истины содержания,19 и что любая форма существования должна искать оправдания перед более высоким судом, доказывая, что она адекватна своему содержанию.

Гегель говорит, что негативность бытия является «основанием и стихией» всего того, что из этого следует. Движение от одной логической категории к другой возникает в результате стремления, которое присуще любому виду бытия, — стремления преодолеть негативные условия существования и перейти в новый способ бытия, предполагающий истинную форму и содержание. Мы уже отмечали, что в гегелевской логике движение категорий является лишь отражением движения самого бытия. Более того, не совсем правомерно говорить о том, что одна категория «переходит» в другую: диалектический анализ скорее выявляет, что эта категория уже существует как другая, и, таким образом, эта другая, благодаря противоречиям, которые ей присущи, раскрывает свое содержание.

Первая категория, участвующая в этом движении, есть качество. Мы видели, что всякое бытие в мире определено; задача логики заключается прежде всего в том, чтобы исследовать эту определенность. Нечто определено, если оно качественно отлично от иного.

«Через свое качество нечто противостоит иному: оно изменчиво, конечно и определено как негативное, причем не только в противопоставлении иному, но и в себе самом».[208] Любое качественное определение в себе самом есть ограничение и, следовательно, отрицание. Связывая это старое философское высказывание с идеей негативной реальности, Гегель придает ему новое содержание.[209] Существующая вещь обладает некоторым качеством: это означает, что она исключает другие качества и ограничивается теми, которыми обладает. Более того, любое качество является тем, что оно есть только в отношении к другим качествам, и такие отношения определяют саму природу качества. Таким образом, качественные определения вещи сводятся к совокупности отношений, разрешающих эту вещь в тотальность других вещей, так что она существует в измерении «инакости». Например, если находящийся в этой комнате стол мы рассмотрим с точки зрения его качеств, то обнаружим, что перед нами не стол, а какой-то цвет, материал, размер и так далее. В отношении качеств он, согласно Гегелю, представляет собой не для-себя-бытие, а «бытие-для-иного» (Anderssein, Sein-für-Anderes). Этому иному противостоит то, чем вещь является сама в себе (будучи столом), и оставаясь «в-себе-бытием» (An-sich-sein). С помощью этих двух концептуальных элементов Гегель воссоздает любое бытие. Необходимо отметить, что для Гегеля они существуют нераздельно. Вещь-в-себе представляет собой лишь то, что она есть по отношению к другим вещам и, наоборот, ее отношения с другими определяют само ее существование. Такая концепция делает бессмысленной традиционную идею о том, что за явлением скрывается вещь-в-себе, что внешний мир отделен от внутреннего, а сущность не содержится в действительности. Философия никоим образом не отделима от конкретной реальности.

Вернемся к анализу качества. Определенное бытие представляет собой нечто большее, нежели поток изменчивых качеств. В этом потоке сохраняется нечто, переходящее в другие вещи и в то же время противостоящее им как для-себя-бытие. Это нечто может существовать лишь как результат движения, благодаря которому оно объединяет свое иное со своим бытием. Гегель говорит, что оно начинает существовать через «отрицание отрицания».[210] Первое отрицание — это иное, в которое оно переходит, второе — включение этого иного в его собственную самость.

Такое движение предполагает, что вещи обладают определенной силой по отношению к нему, что они существуют в определенном самоотношении, которое дает им возможность «опосредствовать» условия своего существования.[211] Гегель добавляет, что понятие опосредствования «крайне важно», потому что только оно преодолевает старые метафизические абстракции субстанции, энтелехии, формы и т. д. и, постигая объективный мир как развитие субъекта, подготавливает почву для философского истолкования конкретной реальности.

Гегель считает, что для вещи характерно постоянное отношение к себе самой. «Нечто есть в себе, противостоящее своему бытию-для-иного» .[212]* Таким образом, оно становится «рефлектированным» бытием. Однако внутренняя рефлексия характерна для субъекта, и в этом смысле объективное «нечто» уже становится «началом субъекта»,[213] хотя только началом, так как движение, через которое нечто поддерживает себя, является слепым и несвободным; вещь не может управлять теми силами, которые формируют ее существование. Следовательно, «нечто» представляет собой низкий уровень развития в том движении, которое достигает своей вершины в свободном и сознательном субъекте. «Нечто» «определяет себя прежде всего как сущее для себя, продолжая определять себя до тех пор, пока оно не получит лишь в понятии конкретную напряженность субъекта».[214][215] Далее Гегель подчеркивает, что единство вещи с собой, являющееся основой ее определенных состояний, по существу представляет собой нечто отрицательное, ибо возникает в результате «отрицания отрицания». Объективная вещь определена; она обретает новый способ бытия, претерпевая воздействие разнообразных природных сил; следовательно, «негативное единство», которым она обладает, является механическим, а не осознанным и деятельным. Не обладая действительной силой, вещь «сводится в простое единство, которое есть бытие»,17 единство, не являющееся результатом самонаправленного движения. Несмотря на то, что вещь вовлечена в постоянные переходы в другие состояния и вещи, она не является субъектом изменений, но просто подвержена им.

В следующих разделах Гегель в общих чертах описывает то, каким образом может формироваться единство вещи. Понять их не просто, потому что по отношению к объективному миру Гегель применяет категории, которце находят свое подтверждение только в жизни субъекта. Такие понятия, как определение, опосредствование, самоотношение, долженствование и т. д., предвосхищают категории субъективного су

ществования. Тем не менее, Гегель использует их для того, чтобы охарактеризовать мир объективных вещей, анализируя их существование в категориях существования субъекта. В результате объективная реальность истолковывается как область, в которой субъект должен себя реализовать.

Негативность выступает как различие между бы- тием-для-иного и для-себя-бытием внутри единства вещи. Будучи «в себе», вещь отличается от тех условий, в которых она действительно существует. Эти условия «противостоят» проявлению ее подлинной природы.

Согласно Гегелю в данном случае определению (Bestimmung), которое теперь получает значение «подлинной природы» вещи, противостоит свойство (Beschaffenheit]|, которое относится к ее действительному состоянию или условию. Определение вещи охватывает присущие ей потенциальные возможности в соотнесении с внешними условиями, которые еще не включены в саму вещь.28 Когда мы, например, говорим, что определением человека является разум, мы предполагаем, что внешние условия, в которых этот человек существует, не согласуются с тем, что он подлинно есть, и что, следовательно, его состояние существования неразумно, а его задача заключается в том, чтобы сделать его разумным. До тех пор пока она не будет с успехом выполнена, человек существует как бытие-для-иного, а не как для-себя-бытие. Его свойство противоречит его определению. Наличие этого противоречия вселяет в человека беспокойство; он стремится преодолеть данное ему внешнее состояние. Противоречие обретает силу «долженствования» (Sollen), которая толкает его на осуществление того, что еще не существует.

Как мы отмечали, объективный мир теперь тоже осмысляется как участник единого движения. Гегель говорит, что переход одного качества в другое и даже переход вещи в другую вещь мотивируется ее собственными потенциальными возможностями. Ее трансформация совершается не «согласно ее бытию для иного», как казалось поначалу, но согласно ее собственной самости.[216] В процессе изменения любое внешнее условие входит в собственное бытие вещи, а ее иное «составляет, таким образом, его момент».[217] В этой связи Гегель переосмысляет и понятие отрицания. Мы видели, что различные состояния вещи истолковывались как различные «отрицания» ее истинного бытия. Теперь же, поскольку вещь осмысляется как вид субъекта, определяющего себя через свои отношения к другим вещам, наличествующие в нем качества и свойства представляют собой границы [Grenzen), через которые должны прорваться его потенциальные возможности. Процесс существования представляет собой просто противоречие между свойствами и потенциальными возможностями; следовательно, существовать и быть ограниченным — одно и то же. «Нечто имеет свое наличное бытие только в границе»[218]; «эти границы суть принцип того, что они ограничивают».

Резюмируя результаты своего нового истолкования, Гегель говорит о том, что существование вещей — это «беспокойство, присущее (всякому), «нечто» и состоящее в том, что в своей границе, в которой оно имманентно, нечто есть противоречие, заставляющее его выходить за свои пределы».[219] Здесь мы приходим к гегелевскому понятию конечного. Бытие — это

постоянное становление. Любое состояние существования подлежит Гфеодолению; оно представляет собой нечто негативное, которое вещи, влекомые своими внутренними возможностями, оставляют, переходя в другое состояние, снова раскрывающееся как отрицательное, как граница.

«Когда мы говорим о вещах, что они конечны, то разумеем под этим, что они не только имеют некоторую определенность, что качество дано не только как реальность и в-себе-сущее определение, что они не только ограничены, — в этом случае они еще обладают наличным бытием вне своей границы, — но что скорее небытие составляет их природу, их бытие. Конечные вещи суть, но их соотношение с самими собой СОСТОИТ В ТОМ, что они именно соотносятся с самими собой как отрицательные, что они именно в этом отношении с самими собой гонят себя дальше себя, дальше своего бытия. Они суть, но истиной этого бытия служит их конец. Конечное не только изменяется,- как нечто вообще, а преходит; и не только возможно, что оно преходит так что оно могло бы быть, не преходя, но бытие конечных вещей, как таковое, состоит в том, что они содержат зародыш прехождения как сное внутри-себя-бытие (/л-51СЛ-5е/л), что час их рождения есть час их смерти».33

Перед нами предвосхищение тех отрывков из Маркса, в которых ой подвергнет западную мысль радикальному преобразованию. Гегелевское понятие конечного привело к тому, что философские подходы к реальности освободились от сильных религиозно-богословских влияний, которые сказывались даже на секулярных формах мысли, характерных для XVIII века. В ту пору для идеалистического истолкования реальности по-прежнему имел силу взгляд, согласно которому мир конечен, потому что он сотворен, а его негативность связана с его греховностью. Исходя из этого, борьба против такого истолкования «негативного» в значительной мере перерастала в столкновение с религией и церковью. Гегелевская идея негативности заключала в себе не нравственное или религиозное, а чисто философское содержание, тогда как понятие конечного, которое ее выражало, с его приходом стало принципиально важным и почти материалистическим принципом. Гегель утверждал, что мир конечен не потому, что он сотворен Богом, а потому, что конечное есть присущее ему качество. В соответствии с этим конечное не является каким-то унижением реальности, требующим, чтобы ее истина была перенесена в некое запредельное. Вещи конечны в той мере, в какой они существуют, и их конечность — область их истины. Они не могут развить свои принципиальные возможности, не претерпевая прехождения.

Позднее Маркс установил исторический закон, согласно которому социальная система может высвободить свои производительные силы только переходя в другую форму социальной организации. Для Гегеля этот закон истории действует во всем бытии. «Наивысшая зрелость и наивысшая ступень, которых что- либо может достигнуть, это та, на которой начинается его гибель».[220] Из предыдущего анализа достаточно ясно, что когда Гегель от понятия конечности переходит к понятию бесконечности, он имеет в виду не ту бесконечность, которая могла бы упразднить результаты этого анализа, то есть не мыслит бесконечность отдельно от конечности как нечто ей не принадлежащее. Понятие бесконечного скорее должно возникнуть из более точного истолкования конечного.

Мы, по сути дела, обнаруживаем, что анализ объективных вещей уже подвел нас к понятию бесконечного, так как процесс, в котором конечная вещь преходит и, преходя, становится другой конечной вещью, которая совершает то же самое, является процессом ad infinitum, и это развитие не может быть прервано в том числе и внешним образом. Когда конечная вещь «преходит» в другую, она изменяется в той мере, в какой прехождение представляет собой способ реализации ее истинных потенциальных возможностей. Таким образом, непрестанное прехождение вещей является также постоянным отрицанием их конечно'ги. Это бесконечность. «Мы убеждаемся, что в самом прехождении, этом отрицании самого себя, конечное достигло своего в-себе-бытия (An-sich-sein), оно в этом прехождении слилось с самим собой... выходя из себя, оно поэтому точно так же сливается с собой. Это тождество с собой, отрицание отрицания, есть утвердительное бытие, есть, таким образом, иное конечного, долженствующее иметь своей определенностью первое отрицание; это иное есть бесконечное»35.

Таким образом, бесконечное есть не что иное, как внутренняя динамика конечного, постигнутая в ее действительном значении. Просто конечность «существует лишь как то, за пределы чего следует выйти, как отрицание себя в самом себе».36

В качестве присовокупления к своему истолкованию Гегель показывает, что понятие конечного приводит к основополагающему принципу идеализма. Если бытие вещей сводится не столько к состоянию их существования, сколько к их трансформации, многообразные состояния, которыми они обладают, независимо от их формы и содержания, представляют собой [221][222] всего лишь моменты всеобъемлющего процесса и существуют только в его тотальности. Таким образом, они обладают «идеальной» природой и .их философское истолкование с необходимостью представляет собой идеализм.[223][224] «Положение о том, что конечное идеально, составляет идеализм. Философский идеализм состоит только в том, что конечное не признается истинно сущим. Всякая философия есть по своему существу идеализм или по крайней мере имеет его своим принципом».3® Ведь в конечном счете философия начинается там, где истина данного состояния вещей ставится под вопрос и где становится ясно, что это состояние не имеет в себе окончательной истины. Сказать, что «конечное не имеет никакого истинного бытия», не означает, что это истинное бытие надо искать где-то в запредельной области или в сокровенных глубинах человеческой души. Гегель отвергает такое бегство от реальности, называя его «дурным идеализмом». Согласно идеалистической установке Гегеля именно потому, что распространенные формы мысли фиксируются на наличных формах вещей, они должны переходить в другие формы до тех пор, пока не достигнут истины. Эту принципиально критическую позицию Гегель воплощает в понятии долженствования. «Долженствование» представляет собой область действительной практики, а не нравственности или религии. Разумность и закон, присущие конечному, не только долженствуют быть, но и со всей необходимостью призваны к реализации на этой земле. «В самой действительности вовсе не обстоит так печально с разумностью и законом, чтобы они только были долженствующими быть, — дальше этого не идет лишь абстракция в-себе-бытия, — и точно так же неверно, что долженствование, взятое в самом себе, постоянно и — что то же самое — что конечность абсолютна».[225] Отрицание конечного есть в то же время отрицание бесконечного потустороннего; оно скрывает в себе требование, согласно которому «долженствование» должно исполниться в этом мире.

В соответствии с этим, Гегель противопоставляет свое понятие бесконечности богословской идее бесконечности. Не существует никакой реальности, кроме реальности конечного; если конечные вещи должны- обрести свое истинное бытие, они обретут его через свое конечное существование и только через него. Поэтому свое понятие конечности Гегель называет самим «отрицанием того «за», которое негативно в себе самом». Бесконечное Гегеля — это всего лишь «иное» конечного, и поэтому оно зависит от конечности; взятое в себе, оно является конечной бесконечностью. Не существует двух миров — конечного и бесконечного. Есть только один мир, в котором через прехождение конечные вещи достигают своего самоопределения. Их бесконечность наличествует в этом мире и более нигде.

Постигнутое как «бесконечный» процесс трансформации конечное представляет собой движение для-себя-бытия (Еиег-зюй-зет). Когда вещь интегрирует все свои внешние условия в свое собственное бытие, мы говорим, что она существует для себя. «Для-себя-бытие состоит в таком выходе за предел, за свое инобытие, что оно как это отрицание есть бесконечное возвращение в себя».[226] Для-себя-бытие — это не состояние, а процесс, так как любое внешнее условие должно постоянно трансформироваться в фазу самореализации, и любое другое внешнее условие, которое возникает, должно претерпевать то же самое. «Ближайший пример для-себя-бытия имеем мы в «я»», — говорит Гегель. С другой стороны, «вещи, принадлежащие царству природы, не доходят до свободного для-себя-бытия»; они остаются бытием-для-иного.[227]

Принципиальное различие между способом существования объекта и осознанного бытия приводит к тому, что термином «конечное» обозначаются лишь вещи, которые не существуют для самих себя и которые, следовательно, не имеют силы для реализации своих потенциальных возможностей через свободные осознанные действия. По причине отсутствия свободы и сознания их разнообразные качества «равнодушны» к ним,[228] а их единство является не столько качественным, сколько количественным.[229]

Мы не станем обсуждать категорию количества и сразу обратимся к тому разделу, в котором анализируется переход бытия к сущности и которым завершается первая книга «Науки логики». Анализ количества показывает, что оно не является внешним по отношению к природе вещи, но само предстает как качество, а именно как мера (Mass). Качественный характер количества находит свое выражение в знаменитом законе Гегеля о переходе количества в качество. Нечто может количественно изменяться, не претерпевая никаких качественных изменений, так что несмотря на свой прирост или умаление в заданном направлении, оно сохраняет одну и ту же природу или свойства. «Оно имеет простор, в пределах которого оно остается безразличным к этому изменению ,..».[230] Однако наступает момент, когда вместе с чисто количественным изменением меняется и природа, вещи. Всем известны примеры с кучей зерна, которая перестает быть таковой по мере того как из нее исчезает одно зерно за другим, с водой, которая превращается в лед, когда, понижаясь, температура достигает определенной точки, или с государством, которое, осуществляя экспансию, внезапно терпит упадок и распадается; однако все эти примеры не раскрывают полност^ того, что имеет в виду Гегель. Помимо прочего, на!м надо понять, что его критика направлена на традиционный взгляд, согласно которому процесс «возникновения и исчезновения» является постепенным (а.11- maehlich), на точку зрения, согласно которой natura поп facit saltum.4S Данная форма существования не может раскрыть своего содержания, не претерпевая прехождения. Новое должно быть действительным отрицанием старого, а не просто его исправлением или пересмотром. Конечно, истина не падает в готовом виде с неба, и новое каким-то образом должно существовать в лоне старого, однако оно существует там только как потенциальность, и ее материальной реализации препятствует существующая форма бытия. В ней надо осуществить прорыв. «Изменение бытия» суть «иностановление, которое есть перерыв постепенного и качественно иное по сравнению с предшествующим существованием»46. В мире нет плавного развития: появление любого нового состояния предполагает скачок; рождение нового — это смерть старого.

«Наука логики» открывается вопросом о том, что такое бытие. Она начинает поиск категорий, которые дали бы нам возможность постичь истинную реаль- [231][232] йость. В ходе анализа доселе устойчивое бытие перешло в становление и сохранившееся единство вещей было воспринято как «негативное единство», о котором нельзя узнать на основании анализа количественных и качественных аспектов и которое предполагает отрицание любых количественных и качественных определенностей, ибо, как стало ясно, любое определенное свойство противоречит тому, чем вещи являются «для себя». Каким бы ни было устойчивое единство бытия «для себя», мы знаем, что оно представляет собой не количественную или качественную реалию, которая существует где-то в мире, а отрицание всех определенностей. Таким образом, его принципиальным отличием является негативность; Гегель называет его так же «всеобщим противоречием», существующим «через отрицание всех определений бытия».[233] Это «абсолютная отрицательность» или «отрицательная тотальность».[234] Это единство является таковым благодаря движению, в ходе которого вещи, отрицая все внешнее и иное, соотносят его со своей динамической самостью. Вещь существует для себя только в том случае, если полагает (gesetzt), все свои определенности, делает их моментами своей самореализации и, таким образом, во всех меняющихся условиях всегда имеет «соотнесение с собой».[235][236] Это негативное единство и процесс самосоотнесения Гегель называет сущностью вещей.

Ответ на вопрос, что такое бытие, гласит, что «истина бытия — это сущность».*0 Для того, чтобы узнать, какова эта сущность, нам надо просто подытожить результаты предшествующего анализа.

Сущность «безразлична ко всякой определенности бытия».[237] Все традиционные положения о царстве идей или субстанций надо отбросить. Сущность — это не нечто, присутствующее в мире или вне его, а отрицание всякого бытия.

Это отрицание не есть ничто, но «бесконечное движение бытия», выходящее за пределы любого определенного состояния.

Это движение не является случайным или внешним процессом, но сохраняет свое единство благодаря силе самоотнесения, через которую субъект полагает 1 свои определенности как моменты своей самореализации.

Эта сила предполагает наличие определенного в-себе-бытия, способности постигать и рефлектировать определенные состояния. Движение сущности — это движение рефлексии.

Субъект, который сущность открывает в себе, не находится вне движения и не представляет собой его неизменный субстрат: он есть само это движение и все его особенности имеют динамический характер. Его единство — это тотальность движения, которая в «Учении о сущности» описывается как движение рефлексии.

Крайне важно понять, что для Гегеля рефлексия, как и все прочие признаки сущности, обозначает как объективное, так и субъективное движение. В первую очередь рефлексия — это движение самого бытия, а не процесс мышления.[238] В соответствии с этим переход от бытия к сущности — это прежде.всего движение, совершающееся в реальности, а не процедура философского познания. «В самом бытии обнаружилось, что оно в силу своей природы углубляется во

внутрь», и, таким образом, бытие «через это вхождение в себя становится сущностью». Это означает, что, если объективное бытие постигается в его истинной форме, его надо понимать как бытие субъективное, каковым оно на самом деле и является. Теперь субъект предстает как субстанция бытия, или бытие имеет отношение к существованию в большей или меньшей степени самосознающего субъекта, который может противопоставлять себя своим определенным состояниям, постигать их, и который, таким образом, обладает способностью рефлектировать их и формировать себя. Категории сущности распространяются на всю область бытия, которое теперь проявляется в своей истинной, рефлектированной форме. Перед нами вновь появляются категории, о которых говорилось в «Учении о бытии»; теперь определенное бытие постигается как существование, а позднее — как действительность; «нечто» осмысляется как вещь, позднее — как субстанция и т. д.

Рефлексия — это процесс, в котором существующее определяет себя как единство субъекта. Он обладает сущностным единством, противостоящим пассивному и изменчивому единству нечто; он представляет собой не определенное, а определяющее бытие. Здесь всякое определение «полагается самой сущностью» и зависит от ее определяющей силы.

Если мы рассмотрим, что именно Гегель соотносит с движением сущности и каково содержание главы «Сущностности или рефлективные определения», мы обнаружим, что речь идет о традиционных основных законах мышления, законах тождества, различия и противоречия. Отдельная глава посвящена закону основания. Гегелевская логика раскрывает изначальный смысл этих законов и их действительного, объективного содержания. Формальная логика даже в малой степени не затрагивает их смысла; отъединяя предмет мысли от ее формы, мы лишаем истину самого ее основания. Мысль истинна только в той мере, в какой она сообразуется с конкретным движением вещей и сопутствует разнообразным его поворотам. Как только она отрывается от объективного движения и, стремясь к некоей ложной точности и устойчивости, пытается стать математически строгой, она становится неистинной. Именно в «Учении о сущности» — второй книге «Науки логики» — Гегель дает основные понятия, освобождающие диалектическую логику от- математического метода. Прежде чем приступить ко второй книге Гегель, анализируя понятие количества, предпринимает философскую критику математического метода. Количество — лишь внешняя особенность бытия, область, в которой утрачивается реальное содержание вещей. Математические науки, оперирующие понятием количества, имеют дело с бессодержательной формой, которую можно измерить, вычислить и выразить безразличными числами и символами. Что касается движения реальности, то к ней нельзя подходить подобным образом. Она противится формализации и стабилизации, потому что является самим отрицанием любой устойчивой формы. Факты и отношения, появляющиеся в этом движении, изменяют свою природу на любой фазе развития. «Плохо обстояло бы, в самом деле, с нашим познанием, если бы только потому, что такие предметы, как свобода, право, нравственность и даже сам Бог, не могут быть измерены и исчислены или выражены в математической формуле, мы, отказавшись от точного познания этих предметов, должны были бы удовлетвориться в общем неопределенным представлением... ».[239] Поскольку не только философия, но и любая другая

истинная область исследования ориентирована на постижение таких содержаний, редукция науки к математике означает окончательный отказ от истины.

«Заимствование математических категорий с целью что-то определить для метода или содержания философской науки потому оказывается по своему существу чем-то превратным, что, поскольку математические формулы обозначают мысли и различные понятия, это их значение скорее должно быть сначала указано, определено и обосновано в философии. В своих конкретных науках философия должна почерпать логическое из логики, а не из математики. Для (выявления) логического в философии обращаться к тем формам (Gestaltungen), которые это логическое принимает в других науках и из которых одни суть только предчувствия, а другие даже искажения логического — это может быть лишь крайним средством, к которому прибегает философское бессилие. Простое применение таких заимствованных формул есть, кроме того, внешний способ действия; самому применению должно было бы предшествовать осознание и их ценности, и их значения; но такое осознание дается лишь рассмотрением с помощью мысли, а не авторитетом, который эти формулы приобрели в математике».[240]

В «Учении о сущности» Гегель стремится освободить сознание от поклонения «наблюдаемым фактам», а также от научного «здравого смысла», приводящего к этому поклонению. Математический формализм препятствует любому критическому осмыслению и использованию этих фактов. Гегель признает наличие внутренней связи между математической логикой и всеобщим преклонением перед авторитетом факта, и в этом смысле более чем за сто лет до возникновения позитивизма предвосхищает его развитие. Реальная область познания представляет собой не устоявшийся факт относительно того, каковы вещи, а их критическую оценку, которая является прелюдией к выходу за их наличную форму. Познание имеет дело с явлениями для того чтобы выйти за их пределы. «Если... говорят: все вещи имеют сущность, то этим высказывают, что они поистине не то, чем они непосредственно представляются. Одним лишь блужданием из одного качества в другое и одним лишь переходом из качественного в количественное и наоборот дело еще не окончено — имеется в вещах нечто пребывающее, и это пребывающее есть прежде всего сущность».[241] Началом истины является познание того, что явление и сущность не совпадают. Особенностью диалектического мышления является способность проводить различие между сущностным и кажущимся движением реальности и постигать их взаимосвязь. Законы рефлексии, разработанные Гегелем, — это фундаментальные законы диалектики. Перейдем к их краткому рассмотрению.

Сущность означает единство бытия, его тождественность в потоке изменений. Но что представляет собой это единство или тождество? Это не какой-то неизменный устойчивый субстрат, а движение, в котором вещь преодолевает свои внутренние противоречия и в итоге раскрывается. Постигнутое таким образом тождество вбирает в себя свою противоположность, различия, предполагает самодифференциацию и последующее единение. Любое существование ввергается в негативность и сохраняет себя только благодаря его отрицанию. Оно распадается на разнообразные состояния и отношения с другими вещами, которые поначалу чужды ему, но которые потом становятся частью его собственной самости, претерпевая воздействие его сущности. Таким образом, тождество равнозначно «отрицательной тотальности», которая оказывается структурой реальности; «тождество есть еще вообще то же самое, что и сущность».[242]

Постигнутая таким образом сущность характеризует действительное движение реальности. «Рассмотрение всего, что есть, в нем самом показывает, что оно в своем равенстве с собой не равно себе и противоречиво, а в своей разности, в своем противоречии тождественно с собой и что в нем самом совершается это движение перехода одного из этих определений в другое; и это именно потому, что каждое из них есть в самом себе противоположность самому себе».[243] Позиция Гегеля предполагает полное переосмысление традиционных законов мысли и производного от них способа мышления. Мы не можем выразить тождество вещи суждением, которое отличает неизменный субстрат и его атрибуты от его противоположности. Для Гегеля разность и противоположности являются неотъемлемой частью существенного тождества вещи, и для того чтобы постичь это тождество, мысль должна воссоздать движение, с помощью которого вещь становится своей противоположностью, а затем отрицает эту противоположность и включает ее в свое собственное бытие. Вновь и вновь Гегель заостряет внимание на том, сколь значима эта мысль. Благодаря отрицательности, которая присуща вещам, все они становятся самопротиворечивыми, противопоставленными самим себе, а их бытие состоит в «силе, которая в состоянии вмещать в себе это противоречие и выдерживать его».[244] «Все вещи сами по себе противоречивы», — в этом суждении, столь резко отличающемся от традиционных законов тождества и противоречия, для Гегеля выражается «истина и сущность вещей».[245] «Противоречие есть корень всякого движения и жизненности», любая реальность противоречит себе самой. Движение, например, причем, как внешнее движение, так и самодвижение, представляет собой не что иное, как «налично сущее противоречие».[246][247]

Гегелевский анализ рефлективных определений знаменует собой тот момент, когда диалектическое мышление можно рассматривать как мышление, разрушающее структуру идеалистической философии, к которой она обращается. До сих пор мы видели, что диалектика приводит к выводу, согласно которому реальность противоречива по своему характеру и представляет собой «отрицательную тотальность». По мере погружения в гегелевскую логику мы обнаруживаем, что диалектика предстает как всеобщий онтологический закон, согласно которому любое существование протекает так, что вещь превращается в свою противоположность, а затем, опосредствуя возникшее противопоставление, приходит к тождеству своего бытия. Однако при более подробном исследовании этого закона выявляются его исторические импликации, делающие очевидной его принципиально критическую направленность. Если сущность вещей есть результат такого движения, тогда она сама представляет собой продукт конкретного развития и предстает как «нечто ставшее (ein Gewordenes)».6' Такая историческая интерпретация потрясает основы идеализма.

Вполне возможно, что развитые антагонизмы современного общества заставили философию объявить противоречие «определенным фундаментальным основанием любой деятельности и самодвижения».

Такое истолкование полностью поддерживается анализом основополагающих общественных отношений в ранней системе Гегеля (например, анализом процесса труда, описанием противоборства частного и общего интересов, напряженной взаимосвязью государства и общества). Там признание противоречивой природы социальной реальности предшествовало выработке общей теории диалектики.

Однако каждый раз, когда мы действительно соотносим рефлективные определения с историческими реалиями, мы почти поневоле обращаемся к критической теории, разработанной историческим материализмом. Что означает единство, тождество и противоречие в контексте социальных форм и сил? В онтологическом ключе это означает, что состояние негативности не является искажением истинной сущности вещи, но представляет собой саму эту сущность. В общественно-историческом ракурсе это означает, что, как правило, кризис и упадок не являются случайностью или какими-то внешними потрясениями, но свидетельствуют о самой природе вещей и, следовательно, закладывают основу, опираясь на которую, можно понять сущность существующей социальной системы. Более того, это означает, что потенциальные возможности, присущие человеку и вещам, могут раскрыться только в результате смерти того общественного порядка, при котором они впервые обрели свою целостность. Когда нечто переходит в свою противоположность, говорит Гегель, когда оно противоречит • себе, оно выражает свою сущность. Когда, говорит Маркс, распространенное представление о справедливости и равенстве, а также его осуществление на практике приводят к несправедливости и неравенству, когда эквивалентный обмен, с одной стороны, порождает эксплуатацию, а с другой, способствует накоплению богатств, тогда такого рода противоречия тоже представляют собой сущность наличествующих общественных отношений. Противоречие — действительный источник движения.

Таким образом, учение о сущности утверждает общие законы мысли как законы уничтожения — уничтожения ради истины. Мысль предстает как своего рода суд над существующими формами реальности во имя их истинного содержания. Сущность, «истина бытия» утверждается мыслью, которая, в свою очередь, есть противоречие.

Однако согласно Гегелю противоречие не есть нечто окончательное. Сущность, являющаяся вместилищем противоречия, должна прейти, благодаря чему «противоречие разрешается».[248] Оно разрешается настолько, насколько сущность становится основанием существования. Становясь основанием вещей, сущность переходит в существование.[249] Согласно Гегелю основание вещи есть не что иное, как тотальность ее сущности, материализованная в конкретных условиях и обстоятельствах существования. Таким образом, сущность насколько онтологична, настолько и исторична. Сущностные возможности вещей реализуются в том же самом всеобъемлющем движении, которое утверждает их существование. Сущность «достигает» своего существования, когда потенциальные возможности вещей созревают в условиях реальности и через них. Это движение Гегель описывает как переход к действительности.

Если предшествующий анализ направлялся осознанием того факта, что подлинные возможности вещей не могут реализоваться в пределах распространенных форм существования, то анализ действительности раскрывает ту форму реальности, в котоой эти возможности осуществляются. Здесь сущностные определения не остаются вне вещей как нечто такое, что долженствует быть, но не суть: теперь они материализуются во всей своей полноте. Несмотря на общий прогресс, который находит свое воплощение в понятии действительности, Гегель описывает ее как движение, всецело проникнутое противоборством между возможностью и реальностью. Однако теперь этот конфликт выступает не как противопоставление существующих и еще не существующих сил, а как противоборство двух антагонистических форм реальности, которые сосуществуют.

Более обстоятельное исследование действительности показывает, что поначалу она выступает как случайность \Zufaelligkeit). То, что есть, не есть то, чем оно должно быть с необходимостью; равным образом оно может существовать и в какой-нибудь другой форме. Гегель не говорит о какой-то пустой логической возможности. Множество возможных форм не является чем-то произвольным. Между данным и возможным существует определенная связь. Возможно только то, что является производным от самого содержания реального. Здесь вспоминается предыдущий анализ, сделанный в связи с понятием реальности. Реальное раскрывается как антагонистическое, расщепленное на бытие и долженствование. Реальное содержит в себе отрицание своей непосредственной природы и, следовательно, «содержит ... возможность».64 Форма, в которой реальное непосредственно сущест- [250] вует, — это всего лишь этап в том движении, где оно раскрывает свое содержание, и, следовательно, данная реальность «равнозначна возможности».[251] Таким образом, понятие реальности переходит в понятие возможности. Реальное еще не «действительно», но поначалу выступает только как возможность действительного. Чистая возможность принадлежит самому характеру реальности: она не навязывается как произвольное спекулятивное действие. Возможное и реальное находятся в диалектическом взаимоотношении, которое требует особого условия для того, чтобы стать деятельным, и, по существу, это условие должно сохранять единство. Например, если отношения, существующие в данной социальной системе, несправедливы и жестоки, они не могут быть упразднены другими реализуемыми возможностями, если эти возможности не показывают, что своими корнями уходят в эту же систему. Они, например, должны там присутствовать в форме очевидного переизбытка производительных сил, заявлять о себе в качестве развития материальных потребностей и желаний человека, в форме развитой культуры, общественно-политической зрелости и т. д. В этом случае возможности не только реальны, но и представляют истинное содержание социальной системы в противовес непосредственной форме ее существования. Таким образом, они представляют собой даже более реальную реальность, чем та, которая наличествует. В таком случае мы можем сказать, что «возможность — есть реальность» и что понятие возможного возвращается в понятие реального.[252] Как возможность может стать реальностью? Возможное должно быть реальным в том строгом смысле, что оно должно существовать. По сути дела, способ его существования уже явлен. Оно существует как сама данная реальность, взятая как нечто, подлежащее отрицанию и изменению. Иными словами, возможное — это данная реальность, воспринятая как «условие» другой реальности.[253] В своей тотальности данные формы существования действительны только как условия других форм.[254] Таково гегелевское понятие реальной возможности, осмысляемой как конкретная историческая тенденция и сила; такое понятие никак не позволяет прибегнуть к нему как к идеалистическому спасению от реальности. Знаменитое гегелевское суждение о том, что «суть (die Sache) есть раньше, чем она существует»,[255] теперь обретает свой строгий смысл. До своего существования эта суть «есть» в форме условия, скрытого среди совокупности существующих данных. Существующее положение дел — это всего лишь условие для возникновения другой совокупности, реализующей потенциальные возможности данного. Когда налицо все условия какой-нибудь сути, она вступает в существование.[256] Кроме того, в такой момент данная реальность выступает как реальная возможность для трансформации в другую реальность. Реальная возможность сути (einer Sache) есть поэтому налично сущее многообразие относящихся к ней обстоятельств.[257] А теперь вернемся к разговору о социальной системе, которая еще не нашла своей реализации. Такая система возможна в действительности, если необходимые для нее условия содержатся в старой системе, то есть, если предыдущая общественная форма действительно обладала содержанием, тяготеющим к новой системе как к своей реализации. Таким образом, обстоятельства, существующие в старой форме, осмысляются не как истинные и независимые в себе, а просто как условия, достаточные для возникновения другой ситуации, предполагающей отрицание предыдущей. «Таким образом, реальная возможность составляет все условия в целом, нерефлектированную в себя, рассеянную действительность, определенную, однако, как в-себе- бытие, но чего-то иного ...».[258][259] Итак, в понятии реальной возможности берет начало критика позитивистской позиции, причем, на основании анализа природы налично данного. Данные факты являются таковыми только в том случае, если они соотносятся с тем, что еще не стало данностью и что раскрывается в налично данном как реальная возможность. Можно сказать и так, что данные факты суть то, что они суть только как моменты движения, которое выводит за их пределы к тому, что еще не осуществилось.

Процесс выхода вовне — это объективная тенденция, имманентная налично данному как данному. Это деятельность, совершающаяся не в мысли, а в реальности, подлинная деятельность самоосуществления, так как данная реальность обладает реальными возможностями как своим содержанием, «она сама двоякое» и содержит в себе «и действительность, и возможность». В своей тотальности, а также в любом своем аспекте и отношении ее содержание настолько неадекватно, что только ее уничтожение сможет превратить скрытые в ней возможности в действительность. «Многообразное существование в себе самом состоит в том, что оно снимает себя и исчезает в своем основании и тем самым ему неотъемлемо присуще определение — быть лишь чем-то возможным.13 В ходе уничтожения существующих форм и их замены новыми освобождается их содержание, и они получают возможность обрести свое действительное состояние. Поэтому движение, в ходе которого данный порядок реальности уничтожается и переходит в другой, представляет собой не что иное, как становление прежней реальности.74 Это — «возврат» реальности к себе самой, то есть в свою истинную форму.75 Содержание данной реальности несет в себе семена своего перехода в новую форму, и этот переход является «необходимым движением» в том смысле, что только таким образом случайная реальность становится действительной. Диалектическое истолкование действительности упраздняет традиционное противопоставление случайности, возможности и необходимости и интегрирует их как моменты одного всеобъемлющего движения. Необходимость предполагает реальность, которая случайна, то есть, которая в своей наличной форме содержит еще не реализованные возможности. Необходимость — это движение, в котором случайная реальность достигает своей адекватной формы. Гегель называет это движением действительности.

Если мы не поймем различия между реальностью и действительностью, гегелевская философия утратит для нас смысл в самих ее основополагающих началах. Мы упомянули, что Гегель не называл реальность рациональной (или разумной), но и сохранил этот атрибут для ее определенной формы, а именно для действительности. Действительная реальность — это реальность, в которой преодолевается несоответствие между возможным и реальным. Она возникает благодаря процессу изменения, в ходе которого наличная реальность развивается в соответствии с явленными в [260] ней возможностями. Поскольку получается так, что новое предстает как освобожденная истина старого, действительность предстает как простое положительное единство «тех элементов, которые в разобщенном виде существовали в старом; это единство возможного и реального, которое в процессе изменения совершает «возвращение в себя».[261] Любое предполагаемое различие между разнообразными формами действительного — различие только кажущееся, потому что во всех этих формах действительность раскрывает самое себя. Реальность действительна, если она сохраняется и продолжается в абсолютном отрицании всех случайностей, иными словами, если ее различные формы и стадии представляют собой всего лишь ясное проявление ее истинного содержания. В такой реальности преодолевается противоположность между случайностью и необходимостью. Движение такой реальности необходимо, потому что оно следует внутреннему закону ее собственной природы и во всех условиях остается одним и тем же.[262] В то же время эта необходимость есть свобода, ибо данное движение не определяется извне какими-то внешними силами, но в строгом смысле слова представляет собой саморазвитие; все условия схватываются и «полагаются» через самораскрытие реального. Таким образом, «действительность» — это наименование окончательного единства бытия, которое больше не подвержено изменению, потому что проявляет свою автономную силу по отношению к любой перемене — речь идет не о про- стомтождестве, а о «самотождественности».[263]

Такая самотождественность достигается только через посредство самосознания и познания, так как только бытие, обладающее способностью познавать свои собственные возможности, а также возможности своего мира, может превратить любое данное состояние существования в условие для своей свободной самореализации. Истинная реальность предполагает свободу, а свобода предполагает познание истины. Таким образом, истинную реальность надо понимать как реализацию познающего субъекта. Следовательно, гегелевский анализ действительности приводит к идее субъекта как того истинно действительного, что присутствует в любой реальности.

Мы достигли того момента, когда объективная логика переходит в субъективную или когда субъективность обнаруживается как истинная форма объективности. Гегелевский анализ можно резюмировать так:

Истинная форма реальности предполагает свободу.

Свободу предполагает самосознание и познание истины.

Самосознание и познание истины — основные характеристики субъекта.

Истинную форму реальности надо постигать как субъект.

Необходимо отметить, что логическая категория «субъекта» означает не какую-то единичную форму субъективности (как, например, человека), а всеобщую структуру, которую лучше всего можно охарактеризовать понятием «духа» [mind). Субъект означает всеобщее, которое себя индивидуализирует, и, если нам нужен какой-то конкретный пример, мы можем указать на «дух» [spirit], определенной исторической эпохи. Если мы ее постигнем, если осмыслим ее понятие, мы увидим, как во всех существующих институтах, вещах и отношениях через осознанное действие индивидов раскрывается всеобщий принцип.

Однако понятие субъекта — не последний шаг в гегелевском анализе. Теперь он стремится показа что субъект есть понятие. Он показал, что своб

субъекта состоит в его способности постигать сущее. Иными словами, свобода выводит свое содержание из познания истины. Однако форма, в которой сохраняется истина, есть понятие, Вконечном счете, свобода — это атрибут не мыслящего субъекта как такового, а истины, которую этот субъект удерживает и которой обладает. Следовательно, свобода — это атрибут понятия, и истинная форма реальности, в которой реализуется сущность бытия, есть понятие. Однако понятие «существует» только в мыслящем субъекте. «Понятие, достигшее такого существования (Existenz), которое само свободно, есть не что иное, как Я, или чистое самосознание»[264].

Странное на первый взгляд отождествление «понятия» и «я», или субъекта, мы поймем только в том случае, если будем помнить, что для Гегеля понятие — это деятельность понимания (Begreifen) а не ее абстрактная логическая форма или результат (Begriff). Вспоминается трансцендентальная логика Канта, в которой высшие понятия мысли рассматриваются как творческие акты «Я», постоянно обновляющиеся в процессе познания.[265] Мы не станем останавливаться на том, как Гегель разрабатывает это положение,[266] и вместо этого попытаемся сделать некоторые выводы из его идеи понятия.

Согласно Гегелю понятие — это деятельность субъекта и, будучи таковым, оно представляет собой истинную форму реальности. С другой стороны, для субъекта характерна свобода, и поэтому гегелевское учение о понятии, по сути, дела развивает категории свободы. Они постигают мир, как он им является, тогда, когда мысль освобождается от власти овеществленной реальности, когда субъект предстает как «субстанция бытия». Освобожденная таким образом мысль, в конечном счете, преодолевает традиционное отъединение логических форм от их содержания. Гегелевская идея понятия переворачивает традиционное соотношение мысли и реальности и становится краеугольным камнем философии как критической теории. Согласно мышлению здравого смысла познание тем не реальнее, чем больше оно абстрагируется от реальности. Для Гегеля истинно обратное. Абстрагирование от реальности, которого требует формирование понятия, делает его не беднее, а богаче этой реальности, потому что ведет от наличных фактов к их сущностному содержанию. До тех пор, пока субъект противостоит налично данному вместо того, чтобы жить в нем, истина не может быть выведена из этого данного. Мир налично данных вещей нерационален: его надо сделать разумным, то есть привести его к той форме, в которой реальность действительно соответствует истине. Пока этого не произошло, истина покоится в абстрактном понятии, а не в конкретной реальности. Задача абстрагирования — это «снятие реальности и сведение ее как простого явления к существенному, обнаруживающемуся только в понятии».[267]2 С образованием понятия абстрагирование не покидает действительности, а ведет к ней. В налично данном нельзя обнаружить, что в действительности представляет собой природа и история; мир лишен гармонии. Таким образом, философское познание противостоит реальности, и это противостояние находит свое выражение в абстрактном характере философских понятий. «Философия должна быть не рассказом о том, что происходит, а познанием того, что в нем истинно, и из истинного она должна, далее, постичь то, что в рассказе выступает как простое событие».83

Однако философское познание превосходит опыт и науку лишь настолько, насколько его понятия содержат в себе то отношение к истине, которым Гегель наделяет только диалектические понятия. Простой выход за область фактов не отличает диалектическое познание от позитивистской науки. Последняя тоже выходит за эту область; она приходит к определенным законам, делает прогнозы и т. д. Тем не менее, несмотря на весь аппарат, характерный для такой процедуры, позитивистская наука остается в пределах данной реальности; будущее, которое она предсказывает, и даже изменения формы, к которой она ведет, никогда не покидают пределов налично данного. Форма и содержание научных понятий остаются связанными с существующим порядком вещей; они статичны по- своему характеру, даже если выражают движение и изменение. Позитивистская наука тоже оперирует абстрактными понятиями, однако они возникают в результате абстрагирования от единичных и изменчивых форм вещей и сохраняют свои общие устойчивые признаки.

Процесс абстрагирования, приводящий к формированию диалектического понятия, выглядит совершенно иначе. Здесь абстрагирование представляет собой редукцию различных форм и отношений реальности к тому действительному движению, в котором они утверждены. Изменчивое и единичное здесь так же важны, как общее и устойчивое. Всеобщность диалектического понятия представляет собой не совокупность устойчивых и неизменных абстрактных признаков, а конкретную тотальность, которая сама раскрывает единичные различия всех фактов, ей принадлежащих. Понятие содержит не только все факты, из которых состоит реальность, но и процессы, в которых эти факты обнаруживаются и разрешаются. Таким образом, понятие утверждает «принцип его различий»[268]; различные факты, постигаемые понятием, надо показать как «внутренние различия» самого этого понятия.[269]

Диалектический метод выводит все конкретные определения из одного всеобъемлющего принципа, который представляет собой принцип действительного развития самого предмета. Его различные состояния, качества и условия должны выявляться как раскрытия его собственного положительного содержания. Ничто не может быть привнесено извне (например, какая- нибудь наличная данность). Диалектическое развитие «есть не внешнее деяние субъективного мышления», а объективная история самого реального.[270] Исходя из этого, Гегель может сказать, что «не мы вовсе образуем понятие» [271] и что их образование — это объективное развитие, которое мы только воспроизводим.

Нет более адекватного примера формирования диалектического понятия, чем понятие капитализма, предложенное Марксом. Подобно Гегелю, который, следуя мысли о том, что понятие представляет собой- антагонистическую тотальность, заявляет, что «невозможно и нелепо желание выразить истину в таких формах, как положительное суждение или суждение вообще»,[272] Маркс тоже отвергает любые определения, фиксирующие истину в окончательном своде суждений. Понятие капитализма представляет собой не что иное, как тотальность капиталистического развития, постигнутого в «принципе», посредством которого оно совершает свое движение. Понятие капитализма начинается с отъединения действительных производителей от средств производства, что приводит к появлению свободного труда и присвоению прибавочной стоимости, которая с развитием технологии приводит к накоплению и централизации капитала, постепенному уменьшению нормы прибыли и крушению всей системы. Подобно тому, как гегелевское понятие понятия вбирает все три книги его «Науки логики», понятию капитализма посвящены три тома «Капитала».

Понятие утверждает «негативную тотальность», развивающуюся только с помощью собственных противоборствующих друг другу сил. Следовательно, негативные аспекты реальности — это не «помехи» или- какие-то слабые места внутри гармонического целого, а сами условия, раскрывающие структуру и движение реальности. Вся значимость этого метода становится вполне очевидной, если мы рассмотрим, каким образом Маркс осмыслял кризис как материальный момент капиталистической системы, усматривая в его «негативности» осуществление ее принципа. Кризисы — это необходимые этапы в «саморазличении» капитализма, и система раскрывает свое истинное содержание через негативный акт распада.

Понятие представляет объективную тотальность, в которой любой единичный момент предстает как «са- моразличение» всеобщего (принцип, управляющий тотальностью), и поэтому сам является всеобщим. Речь идет о том, что в качестве самого своего содержания любой единичный момент включает в себя целое и должен истолковываться как целое. Для того, чтобы это стало понятным, еще раз обратимся к той области, в которой диалектическая логика находит свое осуществление, — к теории общества.

Согласно диалектической логике любое единичное содержание формируется посредством всеобщего принципа, который определяет движение целого. Единичное человеческое отношение, например, между отцом и ребенком, утверждается посредством тех фундаментальных отношений, которые управляют социальной системой. Авторитет отца подтверждается тем, что он — кормилец семьи; его любовь проникнута эгоистическими инстинктами общества взаимной конкуренции. Образ отца сопровождает взрослого человека и побуждает его подчиняться тем силам, которые определяют его социальное существование. Следовательно, частный характер семейных отношений приводит к господствующим общественным отношениям, в результате чего само частное отношение раскрывает свое собственное социальное содержание. Это развитие продолжается согласно принципу «определенного отрицания», то есть отношения в семье порождают противоречие, разрушающее их изначальное содержание. Причем, упраздняя семью, это противоречие тем не менее исполняет ее действительную функцию. Единичное есть всеобщее, и поэтому особенное содержание непосредственно превращается во всеобщее благодаря процессу его конкретного существования. Здесь снова диалектическая логика воспроизводит структуру исторической формы реальности, в которой социальный процесс растворяет в экономической динамике любую ограниченную и устойчивую область жизни.

Благодаря внутренней связи с любым другим единичным моментом целого содержание и функция любого данного аспекта изменяется вместе с любым изменением этого целого. Следовательно, изолировать и фиксировать единичные моменты невозможно, Этим объясняется непреодолимая пропасть, которая, как утверждается, существует между математикой и диалектической теорией; именно поэтому любая по- пытказаключить истину в математические формы неизбежно ее разрушает. Дело в том, что математические объекты «имеют по сравнению с определениями понятия ту отличительную особенность, что они внешни друг другу и имеют неизменное определение. Если же понятия берутся таким образом, что они соответствуют подобным знакам, то они перестают быть понятиями. Их определения не такое мертвенно-неподвижное, как числа и линии, к которым их соотношения не принадлежат; определения понятия суть живые движения; различенная определенность одной стороны непосредственно внутрення также и для другой стороны; то, что для чисел и линий было бы полным противоречием, неотъемлемо присуще природе понятия».[273] Понятие, единственная адекватная форма истины, «может по существу своему быть постигнуто лишь духом... Тщетно желание фиксировать понятие посредством пространственных фигур и алгебраических знаков в угоду внешнему взору и непонятийному, механическому способу рассмотрения, некоторому исчислению».[274]

Все учение о понятии совершенно «реалистично», если его понимать и проводить в жизнь как историческую теорию. Однако, как мы уже намекали, Гегель тяготеет к тому, чтобы упразднить элемент исторической практики и поставить на его место независимую реальность мысли. В конечном счете, множество отдельных понятий сходится в одном конкретном понятии, которое становится единым содержанием всей Логики.[275] Это тяготение еще можно был бы примирить с историческим истолкованием, если бы мы считали, что понятие представляет собой окончательное проникновение разума в мир. Тогда реализация понятия означала бы всеобщее господство над природой, осуществляемое людьми, имеющими рациональную социальную организацию: такой мир можно было бы представить как реализацию понятия всех вещей. Данная историческая концепция сохраняется в философии Гегеля, однако она постоянно подавляется онтологическими концепциями абсолютного идеализма. В конечном счете, именно им и завершается «Наука логики».

В своем рассмотрении учения о понятии мы не можем следовать дальше той точки, которой достигли. Вместо краткого анализа раздела, посвященного субъективной логике, который все равно был бы недостаточным, мы решили вкратце охарактеризовать его заключительные параграфы. Они обосновывают знаменитый переход от «Логики», «Философии природы» и «Философии духа» и, таким образом, завершают всю систему.

Понятие обозначает общую форму любого бытия и в то же время истинное бытие, которое адекватным образом представляет эту форму, а именно — свободный субъект. В свою очередь субъект существует в движении от низших к высшим способам самореализации. Наивысшую форму этой самореализации Гегель называет идеей. Со времен Платона идея означала образ истинных потенциальных возможностей вещей в противоположность кажущейся реальности. Изначально она была критическим понятием, как и понятие сущности, разоблачающим ложную уверенность здравого смысла, слишком быстро удовольствовавшегося той формой, в которой вещи непосредственно заявляли о себе. Таким образом, суждение, согласно которому истинное бытие — не реальность, а идея, содержит в себе намеренный парадокс.

Для Гегеля, который не знал никакого царства истины, находящегося за пределами этого мира, идея действительна, и задача человека заключается в том, чтобы жить в этой действительности. Идея существует как познание и жизнь. Эти термины более не представляют трудностей; со времени самых ранних сочинений Гегеля жизнь означала действительную форму истинного бытия.[276] Она представляет собой способ существования, которое субъект через осознанное отрицание всякой инакости превращает в свое собственно свободное действие. Более того, таким свободным действием жизнь может быть только благодаря познанию, поскольку для того, чтобы овладеть потенциальными возможностями вещей, субъекту необходима сила понятийного мышления.

В заключительных разделах «Науки логики» по- прежнему сохраняется элемент практики. Адекватной формой идеи выражается единство познания и действия или «тождество теоретической и практической идей».[277] Гегель недвусмысленно заявляет о том, что практическая идея, реализация «блага», изменяющего внешнюю реальность, «выше идеи рассматриваемого (нами), познания, ибо она обладает достоинством не только всеобщего, но и просто действительного».[278]

Однако манера, в которой Гегель показывает это единство, свидетельствует о том, что он предпринял окончательный переход истории в онтологию. Истинное бытие постигается как совершенно свободное бытие. Согласно Гегелю совершенная свобода требует, чтобы субъект постигал все объекты и чтобы, таким образом, преодолевалась их независимая объективность. Следовательно, объективный мир становится посредником в самореализации субъекта, который познает всю реальность как свою собственную и не имеет никакого объекта, кроме себя самого. До тех пор, пока познание и действие имеют внешний объект, которым они еще не овладели и который, следовательно, остается чуждым и враждебным субъекту, субъект не свободен. Действие всегда направлено против враждебного мира и, поскольку оно предполагает его существование, действие существенно ограничивает свободу субъекта. Только мысль, чистая мысль отвечает требованиям совершенной свободы, ибо мысль, «мыслящая» себя, всецело существует для себя самой в своем ином; она не имеет никакого объекта, кроме себя.[279]

Вспоминается высказывание Гегеля о том, что «всякая философия есть идеализм». Теперь мы можем понять критический аспект идеализма, оправдывающий такие слова. Однако существует и другой его аспект, связывающий его с той реальностью, которую он в своей критической направленности пытается преодолеть. С момента своего возникновения основные понятия идеализма отражают наличествующее в обществе отъединение интеллектуальной сферы деятельности от сферы материального производства. Их содержание и действенность с необходимостью были связаны с силою и способностями «праздного класса», который стал хранителем идеи в силу того, что не был обременен работой, направленной на материальное воспроизводство общества: его исключительный статус освобождал его от тех нечеловеческих отношений, которые создавало материальное воспроизводство, и давал возможность выходить за их пределы. Таким образом, истина философии определялась степенью ее удаленности от материальной практики.

Мы видели, что Гегель протестует против такой тенденции в философии, усматривая в ней полное отречение от разума. Он говорит о его действительной силе и о конкретной материализации свободы, но в то же время страшится тех общественных сил, которые берут на себя эту задачу. Французская революция еще раз показала, что современное общество представляет собой систему непримиримых антагонизмов. Гегель признает, что отношения, царящие в гражданском обществе — в силу особой формы труда, на которой они основываются — никогда не смогут привести к совершенной свободе и совершенному разуму. В этом обществе человек по-прежнему подчиняется непреодолимым законам экономического развития, а сам должен сдерживаться сильным государством, способным справиться с общественными противоречиями. Исходя из этого окончательную истину надо искать в другой сфере реальности. Этим убеждением проникнута вся политическая философия Гегеля и такую же печать смирения несет на себе «Наука логики».

Если разум и свобода представляют собой критерий истинного бытия и если реальность, в которой они материализуются, искажена неразумностью и рабством, им снова надо упокоиться в идее. Следовательно, познание превышает действие, а философское постижение теснее сближает с истиной, чем общественно-политическая практика. Хотя Гегель и говорит, что на стадии исторического развития, достигнутой в его время, становится ясно, что идея стала реальностью, она все равно существует «как умопостигаемый мир, наличествует в мысли как «система науки». Такое постижение более не является уделом индивида, но обладает «достоинством» «всеобщего». Человечество осознает мир как разум, осознает истинные формы всего того, что может реализоваться. Очищенная от примеси существования такая система науки является совершенной истиной, абсолютной идеей.

Абсолютная идея не прилагается к результатам предшествующего анализа как некая обособленная верховная данность. По своему содержанию она представляет собой тотальность понятий, которые раскрываются в «Науке логики», а по своей форме являются «методом», который раскрывает эту тотальность. «Когда говорят об абсолютной истине, то можно подумать, что здесь наконец мы услышим настоящее объяснение, что здесь будет непременно дано все. Можно, конечно, растекаться в бессодержательных декламациях об абсолютной идее; истинным содержанием идеи является, однако, не что иное как вся система, развитие которой мы проследили».[280] В результате глава, посвященная абсолютной идее, дает нам окончательную всеобъемлющую демонстрацию диалектического метода.[281] Здесь она снова предстает как объективный процесс бытия, сохраняющийся только через различные способы «отрицания отрицания». Именно эта динамика, в конечном счете, сообщает движение абсолютной идее и совершает переход от «Науки логики» к «Философии природы» и «Философии духа». Абсолютная идея есть истинное понятие реальности и, как таковая, представляет собой высшую форму познания. Она выступает как своего рода диалектическая мысль, раскрытая в своей тотальности. Однако оставаясь именно диалектической мыслью, она содержит в себе свое отрицание; это не гармоническая и устойчивая форма, а процесс единения противоположностей. Она обретает свою полноту только в своем ином.

Абсолютная идея есть субъект в его окончательной форме, в мысли. Его иное, а также его отрицание — это объект, бытие. Теперь абсолютную идею над9 истолковывать как объективное бытие, и, таким образом, «Наука логики «Гегеля завершается тем, чем она начиналась — категорией бытия. Однако это другое бытие, которое больше нельзя объяснять с помощью понятий, использовавшихся в анализе, открывавшем эту работу, так как теперь бытие осмысляется в его понятии, то есть, как конкретная тотальность, в которой все единичные формы наличествуют как существенные различия и отношения единого всеобъемлющего принципа. Постигнутое таким образом бытие есть природа, и диалектическая мысль переходит к «Философии природы».