Разум и революция [Гегель и становление социальной теории]

Такая идея предполагает существование государства, законы которого действительно являют свободную волю объединенных индивидов, как если бы они, собравшись, выработали наилучшее законодательство, отражающее их общий интерес. Никак иначе закон не мог бы выразить волю каждого и в то же время «общую волю» всех. Если бы такое общее решение существовало, закон представлял бы собой самое истинное тождество индивида и целого. Гегелевская идея закона предвидит формирование такого общества; он описывает цель, которую надо достичь, а не наличествующее состояние.

Однако пропасть между идеалом и реальностью затягивается не сразу. Чем реалистичнее Гегель воспринимает историю, тем сильнее он наделяет настоящее величием будущего идеала. Однако каким бы ни был результат его борьбы между философским идеализмом и политическим реализмом, его философия не приемлет никакого государства, не руководствующегося законом. Он готов принять «сильное государст- [134][135] во», однако лишь настолько, насколько в нем будет господствовать свобода индивидов, а государственная власть — увеличивать их собственную власть.[136]

Индивид может быть свободен только как существо политическое. Таким образом, Гегель возвращается к классическому греческому представлению о том, что polis представляет собой истинную реальность человеческого существования. В соответствии с этим окончательное единение общественных противоречий достигается не благодаря господству закона, а благодаря наличию политических институтов, воплощающих этот закон, — благодаря правильно организованному государству. Но какая форма правления наилучшим образом обеспечивает это воплощение и, следовательно, представляет собой высочайшую форму единения части и целого?

Прежде чем ответить на этот вопрос, Гегель вкратце описывает происхождение государства, а также историческую роль тирании, демократии и монархии. Он отвергает теорию общественного договора[137] на том основании, что согласно этой теории «общая воля» уже действует в обособленных индивидах до их объединения в государство. Протестуя против такой теории, он подчеркивает, что «общая воля» может возникнуть только в результате длительного процесса, достигающего своей кульминации в окончательном упорядочении социальных антагонизмов. Общая воля — не условие возникновения государства, а его результат; государство возникает благодаря воздействию «внешней силы», действующей против воли индивидов. Таким образом, «все государства были основаны благодаря возвышенной силе великих людей».[138]

И затем Гегель добавляет: «... а не благодаря физической силе». Великие основатели государства имели в себе нечто от силы истории, заставляющей человечество следовать ее ходу и тем самым двигаться вперед; такие люди обладают высшим знанием и высшей нравственностью истории, даже если, будучи индивидами, они этого не осознают или находятся во власти совсем других мотивов. Идея, которую Гегель здесь- развивает, позднее заявит о себе как \Veltgeist.

Самое раннее государство в силу необходимости представляет собой тиранию. Формы государственного правления, которые Гегель теперь описывает, обладают как историческим, так и нормативным поряд- ком;тирания — самая ранняя и низшая форма, а наследственная монархия — самая поздняя и высшая.[139] Критерием, на основании которого оценивается государство, опять-таки является то, насколько успешно оно осуществляет истинную интеграцию индивидов в целое. Тирания осуществляет это через их отрицание, но один положительный момент здесь все-таки присутствует: она их дисциплинирует, учит подчиняться. Подчинение личности правителя — подготовительный этап на пути подчинения закону. «Тирания свергается народами, ибо она отвратительна, подла и т. д., но в действительности лишь потому, что она излишня».[140] Как только дисциплина становится реальностью, тирания утрачивает свою историческую необходимость. На смену ей приходит правление закона, то есть демократия.

Демократия представляет собой реальное тождество индивида и целого; правительство едино со всеми индивидами, а их воля выражает интересы целого. Индивид преследует свой частный интерес, и поэтому он — «буржуа», но в то же время он занят потребностями и задачами целого, и поэтому он — citoyen.[141] Для Гегеля примером демократии является греческий город-государство. В нем единство индивидуальной и общей воли все еще оставалось случайным; индивид был вынужден уступать большинству, которое тоже было случайным. Следовательно, такая демократия не могла представлять собой окончательного единства индивида и целого. «Прекрасная, счастливая свобода греков» интегрировала индивидов только в «непосредственное» единство, основанное не столько на сознательной и нравственной интеграции общества, сколько на природе и чувстве. Человечеству надлежало двигаться к высшей форме государства, в которой индивид свободно и сознательно объединяется в общность с другими индивидами, а та, в свою очередь, сохраняет его действительную сущность.

С точки зрения Гегеля наилучшим хранителем такого единства является наследственная монархия. Монарх представляет собой целое, вознесенное над всеми конкретными интересами; будучи монархом по рождению, он правит как бы «естественно» и его не затрагивают общественные антагонизмы. Следовательно, он — самая прочная и неколебимая «точка» в движении целого.[142] «Общественное мнение» — это узы, связывающие воедино все сферы жизни и контролирующие их движение. Государство — не насильственное или естественное единство, а рациональная организация общества, осуществляемая через его различные сословия. В каждом сословии индивид разворачивает свою самобытную деятельность и в то же время служит общему. Каждое сословие занимает свое место, имеет свое сознание, свою нравственность, но все они приводят ко «всеобщему» сословию, то есть, сословию чиновников, которые преследуют только общий интерес. Чиновники избираются, а любая «сфера — город, цех (действительна) в управлении своими собственными делами».[143]

Однако есть вопросы, которые оказываются важнее всех этих особенностей. Какие качества наследственной монархии оправдывают ее почетное положение в философии духа? Каким образом эта форма государственности осуществляет принципы, руководившие построением данной философии? На наследственную монархию Гегель смотрел как на христианское государство par exellence или, в более строгом смысле, как на христианское государство, возникшее в ходе немецкой Реформации. Для него такое государство было воплощением принципа христианской свободы, возвещавшего независимость внутреннего мира человека и его равенство перед Богом. Гегель считал, что без этой внутренней свободы внешняя свобода, которую, как предполагалось, должна утвердить и защитить демократия, оказывается совершенно бесполезной. Для него немецкая Реформация стала великим поворотным пунктом в истории, начавшимся с возвещения о том, что индивид подлинно свободен только тогда, когда он осознает свою неотчуждаемую автономию.[144] Протестантизм утвердил такое самосознание и показал, что в сфере общественной реальности христианская свобода предполагает подчинение и повиновение божественной иерархии государства. Мы коснемся этого подробнее, когда приступим к рассмотрению «Философии права».

Надо ответить еще на один вопрос, затрагивающий всю структуру гегелевской системы. Исторический мир, насколько он создан, организован и сформирован сознательной деятельностью мыслящих субъектов, представляет собой сферу духа. Однако дух достигает полной реализации и существует в своей истинной форме только тогда, когда предается свойственной ему деятельности, а именно искусству, религии и философии. Таким образом, эти области культуры представляют собой окончательную реальность, сферу последней истины. Гегель убежден: абсолютный дух живет только в искусстве, религии и философии. Все три сферы обладают одним и тем же содержанием, но в разных формах: искусство постигает истину с помощью простой интуиции (Anschauung), в осязаемой и потому ограниченной форме; религия в постижении истины выходит за пределы такого ограничения, но постигает ее только как «простое утверждение» и веру. Философия постигает ее через знание и обладает ею как своей неотчуждаемой собственностью. С другой стороны, эти сферы культуры существуют только в историческом развитии человечества, а государство представляет собой его окончательную стадию. Но какова в таком случае связь между государством и сферой абсолютного духа? Распространяется ли господство государства на искусство, религию и философию или, наоборот, ограничивается ими?

Эта проблема часто обсуждается. Подчеркивается, что позиция Гегеля претерпела некоторые изменения, что сначала он склонялся к тому, чтобы вознести государство над сферами культуры, но потом привел их в равновеликое соответствие и даже подчинил государство этим сферам, а затем вернулся к начальной позиции, то есть к главенству государства. Существуют явные противоречия в высказываниях Гегеля по этому вопросу, причем даже в рамках одного философского периода. Во втором издании «Йенской реальной философии» он заявляет, что абсолютный дух «сначала есть жизнь народа вообще. От этого ему надлежит освободиться»;[145][146] более того, он добавляет, что с помощью искусства, религии и философии «абсолютно свободный дух ... создает теперь другой мир — мир, который имеет облик самого духа, где его дело завершено в себе, и он достигает созерцания себя как себя».31 В противоположность этим высказываниям в своем анализе взаимосвязи религии и государства Гегель говорит, что выше всех стоит правительство, дух, знающий себя как всеобщую сущность и всеобщую действительность...»[147] Кроме того, государство он называет «действительностью царства небесного». «Государство — есть дух действительности; то, что в нем обнаруживается, должно соответствовать ему».[148] Смысл этих противоречий и их возможное разрешение можно прояснить только через осознание определяющей роли истории в системе Гегеля. Здесь мы попытаемся дать лишь предварительное пояснение.

Уже первая система Гегеля выявляет характерные черты его философии и, особенно, ее акцент на всеобщем как истинном бытии. Во введении мы указывали на социально-исторические корни такого «универсализма», показывая, что его основой было отсутствие «общности» в индивидуалистическом обществе. Гегель оставался верным наследию XVIII века и воплощал его идеалы в самой структуре своей философии. Он настаивал на том, что «истинно всеобщее» — это общность, сохраняющая и реализующая запросы индивида. Его диалектику можно было бы истолковать как философскую попытку примирить исповедуемые им идеалы с противоречиями социальной действительности. Гегель признавал великие прогрессивные тен

денции, которые должен был породить господствующий общественный порядок: развитие материального и культурного производства, уничтожение устаревших властных отношений, препятствующих развитию человечества, и освобождение индивида, позволяющее ему стать свободным субъектом своей жизни. Утверждая, что по отношению к возможностям человеческого развития всякое «непосредственное развитие» (которое не предполагает противоборства его составных частей) ниже единства, порожденного интегрирующими действительными антагонизмами, он думал о современном ему обществе. Примирение индивида и всеобщего казалось невозможным без полного развития этих антагонизмов, доводящих господствующие формы жизни до той точки, когда они начинают открыто противоречить содержанию. Гегель описывает этот процесс, рисуя картину современного ему общества.

Условия, в которых это общество существует, представляют собой самый яркий пример диалектики в истории. Нет никакого сомнения в том, что как бы мы ни оправдывали их ссылками на экономическую необходимость, они противоречат идеалу свободы. Высочайшие потенциальные возможности человечества скрыты в рациональном единении свободных индивидов, то есть, во всеобщем, а не в устоявшихся формах особенного. Только будучи свободным членом действительной общности, индивид может надеяться на самореализацию.

В основе настойчивого утверждения сущностной связи между истиной и всеобщностью лежит непре- кращающийся поиск общности посреди непрестанного ужаса, характерного для анархического общества. О реализации этого поиска и думал Гегель, называя истинную всеобщность завершением диалектического процесса и окончательной реальностью. Вновь и

вновь конкретные социальные импликации понятия всеобщего прорываются в его философских формулах и вырисовывается ясная картина единения свободных индивидов, связанных общим интересом. Приведем знаменитый отрывок из его «Эстетики»:

«Истинная же самостоятельность состоит в единстве и взаимопроникновении индивидуального и всеобщего, ибо всеобщее приобретает конкретную реальность лишь через единичность, а единичный и особенный субъект находит прочную основу и подлинное содержание своей действительности лишь в рамках всеобщего...

Но в идеале особенная индивидуальность и субстанциальное начало должны неразрывно сливаться между собой, и так как идеалу свойственна свобода и самостоятельность субъективности, то в окружающем мире состояний и условий не должно быть объективности, существенной самой по себе, независимо от субъективного и индивидуального».[149]

«Философия духа» и, по сути дела, вся гегелевская система представляет собой описание процесса, в котором «индивид становится всеобщим» и происходит «построение всеобщего».

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА

(1807)

Свою «Феноменологию духа» Гегель писал в 1806 г. в Йене, когда войска Наполеона уже подходили к этому городу. Он закончил ее, когда битва под Йеной решила судьбу Пруссии и воцарила наследника Французской революции над бессильными остатками старой Германской империи. Ощущение того, что новая мировая эпоха только что началась, пронизывает всю книгу Гегеля. В ней он высказывает свое первое философское суждение об истории и ее заключительные выводы основываются на событии Французской революции, которая теперь становится поворотным пунктом исторического и философского пути к истине.

Гегель видел, что результатом Французской революции стало не осуществление свободы, а утверждение нового деспотизма. Ее ход и результаты он истолковывает не как историческую случайность, но как необходимое развитие. До тех пор, пока процесс освобождения индивида осуществляется борьбой индивидов против государства, а не самим государством, он с необходимостью приводит к террору и уничтожению. Только государство может дать освобождение, хотя оно не может привести к совершенной истине и совершенной свободе. Их надо находить в самобытном царстве духа, в нравственности, религии и филосо-

фии. В первой «Философии духа» Гегеля мы уже сталкивались с этой сферой, в которой реализовывались истина и свобода. Однако там в качестве своей основы они имели адекватный государственный порядок, с которым сохраняли подлинную связь. В «Феноменологии духа» эта связь почти утрачивается. Теперь государство теряет свое всеобъемлющее значение. Свобода и разум становятся сферой деятельности чистого духа: они не требуют устроения определенного социального и политического порядка в качестве предварительного условия и непротиворечиво сочетаются с уже существующим государством.

Можно предположить, что, пережив крушение либеральных идей в современной ему истории, Гегель ищет убежище в чистом духе и во имя философии предпочитает ужасноц возможности нового переворота примирение с господствующей системой. Примирение философского идеализма и существующего общества заявляет о себе не столько как изменение в гегелевской системе как таковой, сколько как перемена в трактовке и функции диалектики. В предыдущие периоды диалектика была ориентирована не столько на конечный результат действительного исторического процесса, сколько на сам процесс. Схематический характер «Йенской философии духа» усиливает впечатление, что с духом произошло нечто новое и что его развитие весьма далеко от завершения. Кроме того, йенская система развивала диалектику в конкретном процессе труда и социальной интеграции. В «Феноменологии духа» антагонизмы этого конкретного измерения сглаживаются й гармонизируются. Выражение «мир становится духом» понимается не только в том смысле, что мир во всей своей тотальности становится адекватной ареной осуществления замыслов человечества, но и в том, что сам этот мир являет постоянное движение к абсолютной истине, Что с духом ничего нового не происходит, а все происходящее с ним, в конечном счете, способствует его продвижению вперед. Конечно, имеют место срывы и отходы назад; развитие никоим образом не совершается по прямой линии, но порождается взаимодействием непрестанных противоборств. Мы увидим, что источником и движущей силой развития остается негативность. Любой провал и отступление обладает присущим ему благом и истиной. Любой конфликт предполагает разрешение. Перемена в позиции Гегеля проявляется в неколебимой уверенности, с которой он определяет конец развития. Несмотря на все отклонения и поражения, несмотря на нищету и ухудшение условий, дух достигнет своей цели или уже достиг ее в существующей социальной системе. Похоже, что негативность становится не силой, которая побуждает дух к развитию, а спокойной стадией в этом развитии; противоборство проявляется в диалектике не как борьба не на жизнь, а на смерть, а как своенравная игра.

«Феноменологию духа» Гегель замышлял как введение к своей философской системе, однако по ходу работы он изменил первоначальный замысел. Зная, что в ближайшем будущем он не сможет опубликовать остальную часть своей системы, значительные ее отрывки он включает во введение. Именно этим в значительной мере и объясняются весьма серьезные затруднения, с которыми сталкиваешься, читая книгу.

Как вступительный том данное произведение предназначено для того, чтобы привести человеческий рассудок из сферы повседневного опыта в область действительного философского знания, к абсолютной истине. Эта истина остается той же, какую Гегель уже показал в йенской системе, а именно истина как познание и развитие мира как духа.

В действительности мир не таков, каким является, но таков, как его постигает философия. Гегель начинает с рассмотрения опыта, который обычное сознание переживает в повседневной жизни. Он показывает, что, подобно всякому другому, такой опыт содержит элементы, подрывающие его веру в способность постичь «реальное» и заставляющие постоянно стремиться к более высокому способу понимания. Таким образом, движение в этом направлении представляет собой внутренний процесс и не порождается извне. Если человек заострит внимание на результатах своего опыта, он оставит один вид познания и перейдет к другому, от чувственной достоверности — к восприятию, от восприятия — к рассудку, от рассудка — к самодостоверности, и так до тех пор, пока не достигнет истины разума.

Таким образом, гегелевская «Феноменология духа» раскрывает имманентную историю человеческого опыФа. Речь, конечно, идет не об опыте здравого смысла, но о том опыте, который уже потрясен в своих основах и отягощен ощущением того, что всею истиной он не обладает. Это опыт, который уже находится на пути к истинному знанию. Читатель, которому надо понять различные части этого произведения, уже должен пребывать в «стихии философии». Столь часто появляющееся,«мы» означает не обычных людей, но философов.

Фактор, определяющий ход этого опыта, представляет собой меняющееся отношение между сознанием и его объектами. Если философствующий субъект станет твердо держаться своих объектов и позволит себе руководствоваться их значением, он обнаружит, что объекты претерпевают изменение, в ходе которого меняются их форма и отношение к субъекту. В начале опыта объект предстает как неколебимая реальность, не зависящая от сознания; складывается впечатление, что объект и субъект чужды друг другу. Однако по мере углубления познания становится ясно, что они не существуют обособленно. Становится ясно, что свою объективность объект получает от субъекта. «Реальное», которое предстает перед сознанием в виде бесконечного потока ощущений и восприятий, представляет собой всеобщее, которое нельзя свести к объективным элементам, свободным от субъекта (например, качество, вещь, сила, законы). Иными словами, действительный объект создается (интеллектуальной) деятельностью субъекта; он каким-то образом сущностно «принадлежит» субъекту. Последний открывает, что он сам как таковой находится «позади» объектов, что мир становится реальным только благодаря постигающей силе сознания.

Однако поначалу все это выглядит просто как обоснование трансцендентального идеализма или, как говорит Гегель, это истина только «для нас», философствующих субъектов, но еще не истина, явленная в объективном мире. Гегель идет дальше. Он говорит, что самосознанию еще надо доказать, что оно — истинная реальность; оно должно сделать мир вместилищем своей свободной реализации. Говоря об этой задаче, Гегель заявляет, что субъект — это «абсолютная негативность», обладающая силой отрицать любое данное состояние, превращая его в результат своей сознательной работы. Это не гносеологическая деятельность, она не может осуществляться лишь в рамках познавательного процесса, так как этот процесс нельзя отъединить от исторической борьбы между человеком и его миром, борьбы, которая сама является составной частью пути к истине и самой истиной. Субъект должен сделать этот мир ареной своих действий, признавая себя единственной реальностью. Процесс познания становится движением истории.

Мы уже пришли к такому выводу в «Йенской философии духа». Самосознание приводит к борьбе не на жизнь, а на смерть, разворачивающейся среди индивидов. С этого момента Гегель связывает гносеологическое движение самосознания (от чувственной достоверности к разуму) с историческим движением человечества от рабства к свободе. «Формы (Gestalten) сознания»1 одновременно проявляются как объективные исторические реалии, как «состояния мира» (Welt- zustaende). Постоянный переход от философского к историческому анализу — который часто подвергается критике как неоправданное смешение или произвольное метафизическое истолкование истории — призван к тому, чтобы удостоверить и доказать исторический характер основных философских понятий. Все они охватывают и удерживают действительные исторические этапы в развитии человечества. Каждая форма сознания, появляющаяся в имманентном движении познания, кристаллизуется как жизнь определенной исторической эпохи. Это движение ведет от греческого города-государства к событию Французской революции.

Французскую революцию Гегель описывает как проявление «саморазрушительной» свободы, саморазрушительной потому, что сознание, стремившееся изменить мир в соответствии со своими субъективными интересами, еще не нашло своей истины. Иными словами, человек не выявил своего действительного интереса, не произошло свободного подчинения законам, которые обеспечивают его собственную свободу и свободу целого. Согласно Гегелю новое состояние, созданное революцией, только изменило внешнюю форму объективного мира, сделав его посредником для субъекта, но он не достиг сущностной свободы субъекта.

Это осуществляется в процессе перехода от эпохи Французской революции к эпохе немецкого идеализма. Таким образом, осуществление истинной свободы [150] из плоскости истории переносится во внутренний мир духа. Гегель говорит, что «абсолютная свобода переходит из своей себя самое разрушающей действительности в другую страну обладающего самосознанием духа, где она в этой недействительности считается тем истинным, в мысли о котором дух находит наслаждение...».[151] Эта новая страна стала открытием кантовского этического идеализма. В нем автономный субъект подчиняется безусловному долгу повиновения всеобщим законам, который он налагает на себя своею свободной волей. Однако Гегель не рассматривал эту «страну» как последнее обиталище разума. Конфликт, развившийся из кантовского примирения индивидуального и всеобщего, конфликт между главенством долга и желанием счастья заставил индивида искать истину в иных решениях. Он ищет ее в искусстве и религии и, наконец, находит в «абсолютном знании» диалектической философии. Здесь преодолевается всякое противоборство между сознанием и его объектом; субъект обладает миром и знает его как свою собственную реальность, как разум.

Таким образом, «Феноменология духа» подводит к «Логике», в которой развертывается структура всеобщего, причем не в изменчивых формах, открывающихся для разума, который еще не стал абсолютным, а в своей истинной сущности. Она излагает «истину в ее истинной форме»,[152] Подобно тому как опыт, с которого начиналась «Феноменология», не был повседневным опытом, знание, которым он завершается — не традиционная философия, а философия, вбирающая в себя истину всех предыдущих философий и вместе с нею — весь опыт человечества, накопленный в течение долгого пути к свободе. Это философия самосознающего человечества, притязающего на господство над людьми и вещами, философия, провозглашающая высочайшие идеалы современного индивидуалистического общества.

Сделав краткий вступительный обзор той широкой перспективы, которая дается в к Феноменологии духа», перейдем к более подробному обсуждению ее основных концепций.

Предисловие к «феноменологии» представляет собой одно из величайших философских начинаний всех времен, настоящую попытку вновь утвердить философию как высшую форму человеческого познания, как «науку». Здесь мы ограничимся рассмотрением его основных моментов.

Гегель начинает с критического анализа философских течений начала ХУШ века и затем излагает свое понимание философии и философской истины. Познание имеет своим источником усмотрение того факта, что в различных познавательных процессах сущность и существование отличаются друг от друга. Объекты, которые оно постигает в непосредственном опыте, не дают познанию удовлетворения, потому что они случайны и не полны, и по этой причине познание обращается к поиску истины в понятии объекта, сохраняя убеждение в том, что правильное понятие — это не просто субъективная интеллектуальная форма, но сущность вещей. Однако это только первый шаг познания. Прежде всего оно стремится к тому, чтобы показать и объяснить связь между сущностью и существованием, между истиной, сохраняемой в понятии, и тем состоянием, в котором вещи существуют.

Различные науки отличаются друг от друга по тому, каким образом объекты, с которыми они имеют дело, связаны с их истиной. Это не так-то просто понять, если мы не уясним, что для Гегеля истина означает как форму познания, так и форму существования и что, следовательно, связь между бытием и его истиной представляет собой объективную связь самих вещей. Эту идею Гегель поясняет на примере противопоставления математического и философского знания. Сущность природы прямоугольного треугольника заключается в том, что его стороны соотносятся друг с другом так, как об этом говорится в теореме Пифагора, однако эта истина остается «внешней» по отношению к треугольнику. Доказательство теоремы представляет собой процесс, осуществляемый только познающим субъектом. «Треугольник... разрывают, и его части обращают в другие фигуры, возникающие благодаря чертежу».[153] Необходимость чертежа не возникает из природы или понятия треугольника. «Движение математического доказательства не принадлежит тому, что есть предмет, а есть действование, по отношению к существу дела внешнее. Природа прямоугольного треугольника, например, сама не разлагается так, как это изображается на чертеже, необходимом для доказательства положения, выражающего его отношение; полное выведение результата есть ход и средство познавания».[154] Иными словами, истина о математических объектах существует вне их самих, в познающем субъекте, и, следовательно, эти объекты в строгом смысле представляют собой неистинные и несущественные «внешние» образования.

С другой стороны, объекты философии обладают внутренней связью со своей истиной. Например, положение, согласно которому «природа человека требует свободы и свобода есть форма разума» не является истиной, налагаемой на человека какой-то произвольной философской теорией, но может быть доказано как присущая человеку цель, как сама его реальность. Это доказательство осуществляется не внешним процессом познания, а историей человека. В философии отношение объекта к своей истине представляет собой реальное событие (Geschehen). Возвращаясь к приведенному примеру, можно сказать так: человек обнаруживает, что он не свободен, отъединен от своей истины, что его существование случайно, не истинно. Свобода — нечто такое, чего он должен достичь, преодолев свое рабство, и он достигает ее, когда, в конце концов, познает свои истинные потенциальные возможности. Свобода предполагает наличие условий, которые делают ее возможной, а именно осознанное и рациональное господство над миром. Знакомая нам история человечества подтверждает истину этого вывода. Понятие человека — это его история, постигнутая философом. Следовательно, в философии сущность и существование реально взаимосвязаны, и процесс доказательства истины с необходимостью имеет дело с существованием самого объекта. Сущность возникает в процессе существования и, наоборот, процесс существования представляет собой «возвращение» к сущности.[155]

Философское познание нацелено только на «сущности», имеющие определяющее значение для судьбы человека и его мира. Единственный объект философии — мир в его истинной форме, мир разума. Разум же обретает свои права только вместе с развитием человечества. Следовательно, философская истина решительным образом связана с существованием человека; она — его самый сокровенный стимул и цель. В конечном счете, таков смысл утверждения, согласно которому истина имманентна объекту философии. Истина формирует само существование объекта и, в отличие от сферы математики, не является по отношению к нему безразличной. Существование в истине — вопрос жизни (и смерти), а путь к ней представляет собой не только гносеологический, но и исторический процесс.

Связь между истиной и существованием характеризует философский метод. Математическую истину можно выразить в одном суждении; оно истинно, а то, что ему противоречит — ложно. В философии истина — это действительный процесс, который нельзя свести к суждению. «Неабстрактное или недействительное — ее стихия и содержание, а действительное, само-себя-полагающее и внутри-себя-живущее, наличное бытие в своем понятии. Это процесс, который создает себе свои моменты и проходит их, и все это движение вцелом составляет положительное и его истину».7 Никакое единичное суждение не может уловить этот процесс. Например, суждение «природа человека есть свобода в разуме», взятое само по себе, не истинно. Оно опускает все факты, составляющие смысл свободы и разума и собранные воедино в историческом порыве к свободе и разуму. Более того, такое суждение ложно, поскольку свобода и разум могут заявить о себе только как результат исторического процесса. Победа над рабством и иррациональностью и, следовательно, сами рабство и иррациональность представляют собой существенную часть истины. Ложное здесь так же необходимо и реально, как и истинное. Ложное надо воспринимать как «ошибочную форму» или неистинное действительного объекта, как объект в его неистинном существовании; «ложное... было бы «иным», было бы «негативным» субстанции8 и тем не менее — ее частью и, следовательно, соопре- деляющим в ее истине. [156][157]

Диалектический метод соответствует структуре, которую имеет философский объект, и стремится воссоздать и проследить его действительное движение. Философская система истинна только в том случае, если она включает в себя негативное и позитивное состояние и воспроизводит процесс становления ложного, а затем — возвращения к истинному. Будучи такой системой, диалектика представляет собой истинный метод философии. Она показывает, что объект, с которым она имеет дело, пребывает в состоянии «негативности», которую он, претерпевая воздействие своего собственного существования, отбрасывает в процессе нового обретения своей истины.

Однако если в философии никакое отдельное суждение не является истинным вне целого, то в каком смысле истинно само это целое? Диалектическая система изменяет структуру и значение суждения, превращая его в нечто совершенно отличное от суждения традиционной логики. Последняя, которую Гегель называет «логикой здравого смысла» и которая представляет собой также логику традиционного научного метода, исходит из того, что суждения состоят из субъекта, служащего неколебимой, твердой основой, и связанного с ним предиката. Предикаты — это случайные свойства или, говоря языком Гегеля, «определения «более или менее неподвижной субстанции.

В противоположность такому взгляду на суждение Гегель говорит о «спекулятивном суждении» в философии.[158] В таком суждении нет устойчивого, неподвижного и бездеятельного субъекта. Субъект деятелен и, развиваясь, переходит в свои предикаты. Предикаты — это различные формы существования субъекта или, говоря несколько иначе, субъект «пропадает»

(geht zu Grunde), превращаясь в предикат. Таким образом, благодаря спекулятивному суждению «твердая почва» традиционного суждения «колеблется, и только само это движение становится предметом».[159][160] Например, предложение «Бог есть бытие», взятое как спекулятивное суждение, означает не то, что субъект, Бог, «обладает» предикатом «бытия» или сохраняет его среди множества других предикатов, но что субъект, Бог, «переходит» в «бытие». «Бытие» здесь должно быть «не предикатом, а сущностью» Бога. Субъект «Бог», «как будто перестает быть тем, что он есть по месту, которое он занимает в предложении, то есть устойчивым субъектом» и становится предикатом.“ Если традиционное суждение и предложение предполагают ясное отличие субъекта от предиката, то «природа суждения или предложения вообще... разрушается спекулятивным предложением». Оно наносит решительный удар по традиционной формальной логике. Субъект становится предикатом, но не отождествляется с ним. Такой процесс нельзя адекватно выразить в одном предложении; «предложение непосредственно есть лишь пустая форма».[161] Истина сокрыта не в предложении, а в динамической системе спекулятивных суждений, в которых каждое должно быть «снято» другим, чтобы одно лишь движение в целом представляло истину.

Традиционную логику и традиционное понятие истины «потрясает до основания» не философское «да будет», а мысленное проникновение в динамическую реальность. Содержанием спекулятивного суждения является объективное движение реальности в ее сущностной, «умопостигаемой форме», а не в ее явлении. В этом принципиальном смысле переход Гегеля от традиционной логики к логике живого содержания представлял собой первый шаг в направлении, объединяющем теорию и практику. Его протест против неподвижной и формальной «истины» традиционной логики был, по существу, протестом против отъединения истины и ее форм от конкретных процессов развития, протестом лротив отделения истины от любого непосредственного направляющего воздействия на действительность.

В Германии идеалистическая философия завоевала себе право быть теорией, определяющей практику, так как она представляла наиболее развитые формы сознания, господствовавшие в то время, и идея мира, проникнутого свободой и разумом, обретала самое надежное убежище в этой отдаленной сфере культуры. Последующее развитие европейской мысли нельзя понять в отрыве от ее идеалистических корней.

Подробный анализ «Феноменологии духа» занял бы не один том. Мы воздержимся от него, поскольку заключительные части работы касаются проблем, которые мы уже наметили в обсуждении йенской системы. Ограничимся рассмотрением начальных разделов, обстоятельно излагающих диалектический метод и рисующих план всей работы.[162]

Познание начинается тогда, когда философия разрушает опыт повседневной жизни. Анализ этого опыта — отправная точка в поисках истины. Сначала предмет опыта дается в чувствах и принимает форму чувственного познания или чувственной достоверности (sinnliche Gewissheit). Отличительной особенностью такого опыта является тот факт, что его субъект, равно как и объект, появляются как «единичное это», здесь и теперь. Я вижу этот дом, в этом конкретном месте и в этот конкретный момент времени. Дом предстает

как нечто «действительное» и кажется, что он существует per se. «Я», которое его видит, кажется несущественным, «могущим быть, а также и не быть» и «знающим предмет только потому, что он есть».14

Немного поразмыслив, мы видим, что то, что нам известно в этом опыте, то, что чувственная достоверность удерживает как свой инвариант в потоке впечатлений, предстает не как объект, дом, а как определенное «здесь» и «теперь». Стоит мне повернуть голову, как дом исчезает и появляются какие-то другие объекты, которые опять-таки исчезнут, если взглянуть в другую сторону. Для того, чтобы удерживать и определять действительное содержание чувственной достоверности, я должен соотноситься с этими «здесь» и «теперь» как с единственным иэлементами, сохраняющими постоянство в непрерывной изменчивости объективных данных. Что представляют собой «здесь» и «теперь»? «Здесь» — это дом, но равным образом не дом, а дерево, улица, человек и т. д. «Теперь» — это день, но чуть погодя — ночь, затем утро и т. д. «Теперь» сохраняет тождество во всех различиях между днем, ночью и утром. Более того, оно есть «теперь» как раз потому, что не является ни днем, ни ночью, ни каким-либо другим моментом времени. Оно сохраняется через негацию всех прочих моментов времени. Иными словами, «теперь» существует как нечто негативное, его бытие равно небытию. То же самое верно и в отношении к «здесь». «Здесь» — это не дом, не дерево или улица, а то, что «есть постоянно в исчезновении дома, дерева и т. д., и оно равнодушно к тому, есть ли оно дом или дерево».15 Таким образом, «теперь» и «здесь» есть нечто всеобщее. Согласно Гегелю «такую простоту, которая есть благодаря негации, не есть ни «это», ни «то», некоторое «не- это» и равным образом равнодушна к тому, есть ли оно «это» или «то», мы называем некоторым всеобщим». Таким образом, анализ чувственной достоверности доказывает действительность всеобщего и в то же время раскрывает философское понятие всеобщности. Действительность всеобщего доказывается самим содержанием наблюдаемых фактов; она существует в их движении и ее можно постичь только в различных проявлениях единично данного и через него.

Таков первый результат, к которому мы приходим благодаря анализу чувственной достоверности: не обособленный, единичный объект, но всеобщее есть «то, что истинно в чувственной достоверности».[163] Результат, однако, предполагает нечто более удивительное. Для чувственной достоверности самоочевидно, что объект есть нечто существенное, «действительное», тогда как субъект — несущественное, знание которого зависит от объекта. Однако истинное отношение, которое теперь выявлено, «оказывается обратным».[164] Истинным содержанием опыта оказывается всеобщее, а его вместилищем — субъект, а не объ- ект;всеобщее наличествует «в знании, которое прежде составляло то, что несущественно».[165] Объект существует не per se, а «потому, что я его знаю». Таким образом, достоверность чувственного опыта коренится в субъекте; по словам Гегеля, она изгоняется из объекта и оттесняется в «Я».

Дальнейший анализ чувственной достоверности показывает, что «Я» проходит через такое же диалектическое движение, через какое проходит объект, свидетельствуя о себе как о чем-то всеобщем. Поначалу кажется, что индивидуальное «Я», мое «эго», предста

ет как единственная неподвижная точка в потоке чувственных данных. «Исчезновение единичного «теперь» и «здесь», которое мы подразумеваем, задерживается тем, что я удерживаю их». Я утверждаю, что теперь день и что я вижу дом. Я записываю эту истину, но кто-то другой, прочитавший о ней позднее, может сказать, что теперь ночь и что он видит дерево. «Обе истины удостоверяются одним и тем же» и обе становятся ложью по прошествии времени и с переменой места. Поэтому истину нельзя соотнести с единичным, отдельным «Я». Говоря, что здесь и теперь я вижу дерево, я предполагаю, что каждый может занять мое место как субъекта такого восприятия. Я мыслю себя как «я» в качестве всеобщего, чье видение есть видение не дерева и не этого дома, а просто «видение». Подобно тому как «здесь» и «теперь» всеобщи в противоположность их единичному содержанию, «Я» всеобще по отношению ко всем индивидуальным «я».

Идея всеобщего «Я» совершенно неприемлема для здравого смысла, хотя в обыденном языке мы постоянно ее обыгрываем. Когда я говорю «я вижу, слышу» и т. д., я предполагаю любого на моем месте, заменяю свое индивидуальное «я» любым другим. «Говоря «я», «этот единичный я», я говорю вообще: все «я»; каждый есть то, что я говорю: «я», «этот единичный я».

Таким образом, чувственный опыт показывает, что истина — не в его единичном объекте и не в отдельном «я». Истина есть результат двойного процесса негации, а именно:

негации якобы самостоятельно (per se) существующего объекта;

и негации индивидуального, единичного «я» с обращением истины к «Я» всеобщему.

Следовательно, объективность дважды «опосредствуется» или истолковывается сознанием и впредь сохраняет с ним связь. Развитие объективного мира постоянно связано с развитием сознания.

Здравый смысл негодует, глядя, как гибнет его истина, и заявляет, что может указать на точное единичное «здесь» и «теперь». Гегель принимает вызов: «Итак, посмотрим, каково непосредственное, на которое нам указывают».19 Когда я указываю на единичное «теперь», «оно уже перестало быть, когда его показывают; «теперь», которое есть, есть некоторое иное, не то, которое было показано, и мы видим, что «теперь» есть именно это «теперь», так как его бытие состоит в том, чтобы больше уже не быть». Следовательно, указание на «теперь» — это процесс, включающий следующие этапы:

я указываю на «теперь» и утверждаю, что оно именно таково. «Но я указываю на него как на то, что было». Поступая таким образом, я упраздняю первую истину и утверждаю,

что «теперь» было и что истина именно такова. Но то, что было, не есть. Следовательно,

я упраздняю вторую истину, отрицаю отрицание «теперь» и снова утверждаю его как истинное. Однако это «теперь», возникшее в результате всего описанного процесса, не есть «теперь», которое первоначально имел в виду здравый смысл. Оно равнодушно к настоящему или прошедшему. Это «теперь», которое есть прошлое, настоящее и т. д. и во всем этом оно есть одно и то же «теперь». Иными словами, оно есть нечто всеобщее.

Таким образом, чувственный опыт сам показывает, что его действительное содержание — не единичное, но всеобщее. «Из этого видно, что диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история движения этой достоверности или ее опыта, и что чувственная достоверность сама есть не что иное, как только эта история».[166] Опыт сам переходит к более высокому способу познания, ориентированному на всеобщее. Таким образом, чувственная достоверность переходит в восприятие.

От чувственной достоверности восприятие (Wahrnehmungen), отличается тем, что его «принцип» — всеобщность.[167] Объектами восприятия являются вещи {Dinge), которые сохраняют тождество в изменчивости «здесь» и «теперь». Например, вещь, которую я воспринимаю здесь и теперь, я называю «солью». Я воспринимаю не единичные «здесь» и «теперь», в которых она предстает предо мною, а особое единство в многообразии ее свойств (Eigenschaften). Я воспринимаю «вещность» вещи. Соль белая, кубической формы и т. д. Как таковые, эти свойства всеобщи, характерны для многих вещей. Кажется, что сама вещь есть не что иное, как «простое соотнесение себя с собою «в смысле соотнесения таких свойств, их общая «среда». Однако на самом деле она представляет собой нечто большее. Ее свойства не случайны и не взаимозаменяемы: они «исключают и отрицают» другие свойства. Если соль белая и острая на вкус, она не может быть черной и сладкой. Исключение — это не произвольное определение, напротив, определение зависит от данных, содержащихся в самой вещи. Именно сама соль исключает и отрицает некоторые определение, противоречащие ее «бытию как соли». Следовательно, вещь — это «не только некоторое... безразличное единство, но и ... единство исключающее».[168]

Итак, на данный момент объект предстает как нечто определенное, что просто принимается и пассивно «вбирается в себя» восприятием. Подобно чув

ственному опыту восприятие сначала извлекает истину из объекта, однако, так же, как и чувственный опыт, оно обнаруживает, что субъект сам утверждает объективность вещи, ибо, пытаясь определить ее действительную природу, восприятие впадает в ряд противоречий. Вещь — это единство и в то же время множественность. Этого противоречия нельзя избежать, соотнеся оба аспекта с различными факторами восприятия — так, чтобы единство соотносилось с сознанием субъекта, а множественность — с объектом. Гегель показывает, что это привело бы лишь к новым противоречиям. Равным образом, это не дает оснований предположить, что вещь действительно представляет собой единство и что множественность возникает через ее отношение к другим вещам.23 Все попытки избежать противоречия лишь свидетельствуют о том, что оно неизбежно и составляет само содержание восприятия. Вещь представляет собой единство и различие, единство в различии. Продолжая анализ этого отношения, Гегель приходит к новому определению всеобщности. Действительное всеобщее содержит в себе различие и в тоже время сохраняет себя как единство, но единство «исключающее» во всех единичных условиях. Таким образом, анализ восприятия идет дальше того, что было достигнуто в анализе чувственного опыта. Всеобщее, охарактеризованное теперь как истинное содержание познания, имеет особый характер. Единство вещи не только определяется, но и утверждается его отношением к другим вещам, и его вещность состоит в самом этот отношении. Соль, например, есть то, что она есть лишь по отношению к нашему вкусу, к пище, куда она добавляется, к сахару и т. д. Конечно, вещь, именуемая «солью», есть нечто большее, нежели простая «сово-

купность» таких отношений: она есть единство в себе и для себя, но данное единство существует только в этих отношениях и «позади» них или вне их ничего из себя не представляет. Вещь становится собой через противопоставление другим вещам — это, согласно Гегелю, есть единство себя и своей противоположности или бытия-для-себя и бытия-для-другого.[169] Иными словами, сама «субстанция» вещи должна по крупицам возникать из ее самополагающего отношения к другим вещам. Это, однако, не может сделать восприятие — это работа (мыслящего понятиями) рассудка.

Анализ восприятия порождает «единство в различии» или «безусловное всеобщее» как истинную форму предмета познания, — безусловного потому, что единство вещи утверждает себя несмотря на все ограничивающие условия и благодаря им. Когда восприятие стремится постичь действительное содержание своего предмета, «вещь» оборачивается самосозидаю- щим единством в разнообразии отношений к другим вещам. Для того, чтобы пояснить, каким образом в этом процессе вещь сохраняется как самоопределяю- щее единство, Гегель вводит понятие силы. Субстанцию вещи, говорит он, можно понять только как силу.

Понятие силы вбирает в себя все элементы, которые философский анализ успел выявить как характерные для действительного предмета познания. Сила сама есть отношение, элементы которого различны и тем не менее не отделены друг от друга; во всех состояниях она не случайна, но с необходимостью определяется самой собою[170]. Мы не будем вдаваться во все детали гегелевского анализа этого понятия, но ограничимся его выводами.

Предположив, что субстанция вещей — сила, мы, по сути дела, разрываем действительность на два измерения. Мы выходим за пределы воспринимаемых свойств вещей и достигаем чего-то такого, что находится вне их и за ними и что мы определяем как «действительность», так как сила не принадлежит миру восприятия; она — не вещь или качество, на которые можно указать, как, например, на белое или кубическое. Мы можем воспринимать только ее результат или проявление, и для нас ее существование состоит в ее самовыражении. Сила — ничто без своего воздействия; ее бытие всецело состоит в этом становлении и исчезновении. Если субстанция вещей — сила, их способ существования — явление, так как бытие, которое существует только как «исчеза- ние», которое «непосредственно в себе самом есть небытие», мы называем «видимостью» (Schein).'[171] Термин «явление» или «видимость» имеет для Гегеля двоякое значение. Во-первых, оно означает, что вещь существует так, что ее существование отличается от сущности, а во-вторых, что являющееся есть не просто видимость (blosser Schein), а выражение сущности, существующей только как явление. Иными словами, явление — это не небытие, а проявление сущности.

Открыв, что сила — это субстанция вещей, познание получает возможность заглянуть в царство сущности. Мир чувственного опыта и восприятия есть область явления. Царство сущности — это «сверхчувственный» мир, находящийся вне пределов изменчивого и исчезающего мира явлений. Это первое усмотрение сущности Гегель называет «первым и потому самым несовершенным явлением разума» — несовер

шенным потому, что сознание еще находит свою истину «в форме объекта», то есть как нечто противоположное субъекту. Мир сущности предстает как «внутренний» мир вещей. «Внутреннее» пока еще для сознания чистое потустороннее, потому что сознание еще не находит себя самого во «внутреннем».

Однако если человек призван к тому, чтобы оставить неистинное существование в неистинном мире, истина не может оставаться вечнонедосягаемой для субъекта, и поэтому дальнейший анализ направлен на то, чтобы показать, что позади явления вещей находится сам субъект, полагающий саму их сущность. Настаивая на том, что за явлениями надо искать субъект, Гегель выражает основное устремление идеализма, заключающееся в том, что человек должен преобразовать отчужденный мир в свой собственный. В соответствии с этим в «Феноменологии духа» область гносеологии постепенно поглощается миром истории, совершается переход от открытия субъекта к задаче овладения действительностью через самосознающую практику.

Понятие силы предполагает переход от сознания к самосознанию. Если сущность вещей постигается как сила, устойчивость объективного мира сменяется динамикой движения. Однако это понятие означает нечто большее, нежели простую игру сил. Сила обладает определенной властью над своими действиями и сохраняется среди многообразия своих проявлений. Иными словами, она действует согласно «закону», так что, как говорит Гегель, истина силы — это «закон силы» (das Gesetz der Kraft).21 Таким образом, мир сущности — это не слепая игра сил, как может показаться на первый взгляд, а область существования постоянных законов, определяющих форму воспринимаемого мира. Хотя поначалу кажется, что множество этих форм предполагает множество соответствующих законов, дальнейший анализ показывает, что многообразие — это лишь отрицательный аспект истины, и познание, призванное к тому, чтобы объединить множество законов в один всеобъемлющий закон, в этой начальной фазе по крупицам воссоздает его общую форму. Познание обнаруживает, что вещи подвластны закону, если они «сводят воедино и сохраняют все моменты своего явления» в своей внутренней сущности и обладают способностью не утрачивать своего- сущностного тождества в совокупности отношений ко всем остальным вещам. Как мы уже отмечали, такое тождество «субстанции» надо понимать как особую работу «субъекта», представляющую собой постоянный процесс «единения противоположностей».[172]

Предыдущий анализ показал, что сущность вещей есть сила, а сущность силы — закон. Сила, управляемая законом, — такова отличительная черта самосознающего субъекта. Таким образом, сущность объективного мира указывает на существование самосознающего субъекта. Ища сущность позади явлений, рассудок находит только себя самого. «Выясняется, что за так называемой завесой, которая должна скрывать «внутреннее», нечего видеть, если мы сами не зайдем за нее, как для того, чтобы тем самым было видно, так и для того, чтобы там было что-нибудь, на что можно было бы смотреть».[173] Истина рассудка — самосознание. Первая глава «Феноменологии» завершается, и начинается история самосознания.

Прежде чем проследить эту историю, мы должны дать общую оценку первой главы. Читатель узнает, что позади завесы явления находится не непознаваемая вещь-в-себе, а познающий субъект. Самосознание есть сущность вещей. Обычно мы говорим, что это шаг от Канта к Гегелю, то есть от критического идеализма к абсолютному. Однако сказать только это значит упустить из виду цель, ради которой Гегель предпринял данный переход.

Первые три раздела «Феноменологии» посвящены критике позитивизма[174] и даже критике «овеществления». Что касается последнего, то здесь Гегель пытается показать, что человек может познать истину только в том случае, если сумеет прорваться через «овеществленный» мир. Термин «овеществление» мы заимствуем из теории Маркса, где он означает, что в мире капитализма любые отношения между людьми предстают как отношения между вещами: то, что в жизни общества воспринимается как отношения вещей и «естественных» законов, регулирующих их движение, на самом деле оказывается отношениями людей и исторических сил. Товар, например, во всех своих качествах вбирает в себя общественные отношения, свойственные труду, капитал представляет собой силу, позволяющую господствовать над людьми и т. д. В силу перестановки акцентов мир становится отчужденным миром, в котором человек не имеет возможности реализоваться, оставаясь во власти мертвых вещей и законов.

Гегель заостряет внимание на том же самом, только в рамках философского исследования. Здравый смысл и традиционная научная мысль воспринимают мир как тотальность вещей, в большей или меньшей степени существующих per se, и ищут истину в объектах, которые якобы существуют независимо от познающего субъекта. Это больше, чем просто гносеологическая позиция, поскольку такая установка распространяется и на человеческую практику, заставляя людей соглашаться с тем, что они могут чувствовать себя уверенно только тогда, когда познают объективные факты и учатся их контролировать. Чем меньше какая-нибудь идея связана с устремлениями, интересами и потребностями живого субъекта, тем истиннее она становится. Однако согласно Гегелю как раз в этом и заключается самая вопиющая клевета на истину, так как, в конечном счете, нет никакой истины, которая существенно не касалась бы живого субъекта и не была бы именно его истиной. Мир будет оставаться отчужденным и неистинным до тех пор, пока человек не разрушит его мертвую объективность и не признает, что «позади» устойчивой формы вещей и законов находится он сам и его жизнь. Обретая, наконец, самосознание, он ступает на путь, ведущий не только к истине о самом себе, но и к истине о его мире. Но признанию себя сопутствует действие. Он будет стремиться к тому, чтобы осуществить эту истину и сделать мир таким, каков он есть ло существу, а именно миром человеческого самосознания.

Таков порыв, одухотворяющий начальные разделы «Феноменологии». Истинная практика предполагает истинное познание, а последнее подвергается опасности прежде всего из-за притязаний позитивизма. Позитивизм, философия здравого смысла, апеллирует к достоверности фактов, но, как показывает Гегель, в мире, где факты вовсе не свидетельствуют о том, какой может и должна быть действительность, позитивизм доходит до отказа от потенциальных возможностей человечества ради утверждения ложного и отчужденного мира. Позитивистская критика всеобщих понятий, основанная на том, что их нельзя свести к наблюдаемым фактам, устраняет из области познания все, что еще не является фактом. Показывая, что чувственный опыт и восприятие, к которым апеллирует позитивизм, сами по себе предполагают не отдельно наблюдаемый объект, а нечто всеобщее, Гегель предпринимает окончательное имманентное опровержение позитивизма. Вновь и вновь подчеркивая, что всеобщее предшествует единичному, он борется против ограниченной истины единично «данного». Всеобщее превосходит единичное, а это конкретно означает, что потенциальные возможности человека и вещей не исчерпываются формами и отношениями, в которых они могут появляться; это означает, что человек и вещи суть все, чем они были и чем в настоящее время являются, и все-таки — больше всего этого. Полагая истину во всеобщем, Гегель выражал убеждение в том, что никакая данная единичная форма, будь то в природе или обществе, не воплощает всей полноты истины. Более того, поступая таким образом, он опровергал обособление человека от вещей, утверждая, что их потенциальные возможности могут сохраниться только во взаимной реинтеграции.

Рассматривая природу самосознания, Гегель возобновляет анализ отношения между индивидом и его миром, начатый в «Системе нравственности» и в «Йенской философии духа».[175] Человек постигает, что «позади» явления вещей скрывается его собственное самосознание. Он решает реализовать этот опыт, доказать, что он — властелин своего мира. Самосознание обнаруживает себя в «вожделении» (Begierde): человек, пробудившийся к самосознанию, вожделеет окружающие его предметы, присваивает их и использует. Однако по ходу дела он начинает чувствовать, что предметы не являются истинной целью его вожделения, что свои потребности он может удовлетворить только объединившись с другими индивидами. «Самосознание достигает своего удовлетворения только в некотором другом самосознании»,[176] — говорит Гегель. Смысл этого довольно странного утверждения разъясняется на примере последующего рассмотрения феномена господства и рабства. Понятие труда играет главную роль в этом рассмотрении, где Гегель показывает, что предметы труда — это не мертвые вещи, а живые воплощения сущности субъекта, так что, имея с ними дело, человек, по существу, имеет дело с человеком.

Индивид может стать тем, что он есть, только благодаря другому индивиду; само его существование заключается в «бытии-для-друтого». Однако такое отношение ни в коей мере не является гармоничным сотрудничеством между одинаково свободными индивидами, которые, добиваясь преимущества для самих себя, способствуют осуществлению общего интереса. Это скорее «борьба не на жизнь, а на смерть» между принципиально неравными между собой индивидами, «господином» и «рабом». Выиграть сражение — единственная возможность прийти к самосознанию, то есть к познанию своих потенциальных возможностей и свободе их реализации. Истина самосознания — это «я», которое есть «мы», и «мы», которое есть «я».[177]

В 1844 году благодаря критическому анализу гегелевской «Феноменологии духа» Маркс строго очерчивает основные понятия своей теории. «Отчуждение» труда он описывает в терминах гегелевского анализа взаимоотношений господина и раба. Не будучи знакомым с этапами развития философии Гегеля, предшествовавшими появлению «Феноменологии», Маркс тем не менее сумел уловить критический заряд его анализа даже в той ослабленной форме, в какой социальным проблемам было дозволено заявить о себе на страницах этой работы. Ее величие он усматривал в том, что «самосозидание» человека (то есть создание разумного общественного порядка через свободное человеческое действие) Гегель осмыслил как процесс «овеществления» и его «негации», одним словом, в том, что он постиг «природу труда» и увидел, что человек есть «результат своего труда».[178] Маркс говорит о несомненной проницательности Гегеля, благодаря которой он открыл, что отношение господства и рабства с необходимостью возникает из определенных отношений в процессе труда, которые, в свою очередь, являются отношениями в «овеществленном» мире. Таким образом, отношения господина к рабу не являются вечными или естественными, но коренятся в определенном способе труда и в отношении человека к продуктам этого труда.

Анализ Гегеля начинается с признания того «опыта», что мир, в котором самосознанию надлежит заявить о себе, расколот на две противоборствующие сферы: в одной человек привязан к своему труду настолько, что тот определяет все его существование, в другой человек присваивает труд другого человека, обладает этим трудом и становится господином в силу самого факта присвоения и обладания. Последнего Гегель называет господином, первого — рабом.[179] Раб — это не человек, которому выпало трудиться, а труженик по самому своему существу; его бытие — труд. Он обрабатывает предметы, которые принадлежат не ему, а другому. Он не может освободиться от них; они — «его цепь, от которой он не мог абстрагироваться в борьбе».[180] Он находится в полной зависимости от того, кто обладает этими предметами. Необходимо заметить, что согласно такой трактовке зависимость одного человека от другого не является личной, не коренится в условиях личного или природного порядка (а именно, в неполноценности, слабости и т. д.), а «опосредствуется» вещами. Иными словами, она представляет собой результат отношения человека к своему труду. Труд настолько приковывает работника к предметам, что само его сознание существует только «в виде вещности». Он становится вещью, само существование которой заключается в том, чтобы быть использованной. Бытие работника — это «бытие-для-другого»[181].

Однако в то же время благодаря труду это отношение преобразуется. С появлением продуктов труда действие работника не прекращается, а сохраняется в них. Вещи, сформированные трудом, наполняют социальный мир человека и функционируют в нем как предметы труда. Работник понимает, что благодаря его труду этот мир увековечивается; он видит и признает себя в вещах, которые его окружают. Теперь его сознание «овеществляется» в его работе и «вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого».[182] Предметы его труда более не являются мертвыми вещами, приковывающими его к другим людям: они — продукты его работы и, будучи таковыми, составляют неотъемлемую часть его собственного бытия. Оттого, что продукт его труда объективируется, «оттого, что форма выносится вовне, она не становится для него (сознания), чем-то другим, нежели оно само, ибо именно форма есть его чистое для-себя-бытие, которое становится тут для него истиной».[183]

Процесс труда приводит к рождению самосознания не только в работнике, но и в господине. Господство в основном определяется тем, что господин располагает желанными ему предметами, не обрабатывая их.[184] Он удовлетворяет свою потребность благодаря чьей- то чужой, не своей работе. В основе его довольства лежит свобода от работы. Работник, над которым он властвует, доставляет ему необходимые предметы в обработанном виде, готовыми к тому, чтобы ими насладиться. Таким образом, работник охраняет господина от столкновения с «негативной стороной» вещей, через которую они становятся узами для человека. Господин получает вещи в виде продуктов труда, то есть не как мертвые предметы, а как вещи, несущие на себе отпечаток субъекта, который их обрабатывал. Располагая этими вещами как своей собственностью, господин, по сути дела, располагает чужим самосознанием, самосознанием работника, бытием, благодаря которому он достигает собственного удовлетворения. Тем самым господин обнаруживает, что он не есть независимое «бытие-для-себя», но существенно зависит от другого бытия, от действия того, кто на него работает.

Гегель раскрывает природу отношения господства и рабства как отношения, каждая сторона которого признает, что обладает своей сущностью в другой и приходит к своей истине только через другую. Противоположение субъекта объекту, определявшее формы духа, описанные до сих пор, теперь исчезает. Объект, сформированный и обработанный трудом человека, в действительности представляет собой объективацию самосознания субъекта. «Вещность, которая обрела себя в труде, не есть какая-либо иная субстанция, как только сознание, и нам обнаружилась некоторая новая форма (Gestalt) самосознания: сознание, которое... мыслит или есть свободное самосознание».[185] Почему происходит это довольно неожиданное отождествление свободного самосознания с «сознанием, которое мыслит»? Гегель идет дальше, давая определение мышлению, которое отвечает на этот вопрос в основных категориях его философии. Он говорит, что мыслящий субъект — это не «абстрактное «я», а сознание, которое знает, что оно — «субстанция» мира. Можно сказать и так, что мышление заключается в познании того факта, что объективный мир, в сущности, есть мир субъективный, что он есть объективация субъекта. Субъект, который действительно мыслит, постигает мир как «свой». Все в этом мире имеет свою истинную форму только как «постигнутый» в понятии (begriffenes) объект, а именно как неотъемлемая часть развития свободного самосознания. Тотальность объектов, составляющих мир человека, должна быть освобождена от их «противостояния» сознанию и воспринята так, чтобы способствовать его развитию.

Мышление Гегель описывает в категориях определенного рода существования. «В мышлении я свободен, потому что я нахожусь не в некотором другом, а просто не покидаю себя самого, и предмет, который для меня сущность, в неразрывном единстве есть мое для-меня-бытие; и мое движение в понятиях есть движение во мне самом».[186] Такое истолкование свободы показывает, что Гегель связывает это основное понятие с особой формой общества. Он говорит, что свободен тот, кто, сосуществуя с другими, остается только самим собой, кто обладает своим существованием как бесспорной собственностью. Свобода есть самодостаточность и независимость от всего «внешне-

го», состояние, в котором все внешнее присваивается субъектом. Страхи и тревоги, характерные для общества, основанного на соперничестве, по-видимому, и влекут к этой идее свободы: страх индивида потерять себя и тревожное стремление сохранить себя и обезопасить. Это приводит к тому, что основное место Гегель уделяет «стихии мысли».

Действительно, если свобода заключается лишь в полной самодостаточности, если все, что не является всецело моим или мною, ограничивает ее, тогда ее можно осуществить только в мышлении. Поэтому мы вправе ожидать, что стоицизм Гегель истолкует как первую историческую форму самосознающей свободы. Стоический способ существования как будто преодолевает все ограничения, налагаемые природой и обществом. Деятельность такого сознания «состоит в том, что в качестве раба оно не имеет своей истины в воле господина и служении ему, а как на троне, так и в цепях, во всякой зависимости своего единичного наличного бытия оно свободно...».43 Сознание человека свободно, потому что оно «сохраняет за собой ту невозмутимость, которая из движения наличного бытия, из действования так же, как и из Испытания действий, постоянно удаляется в простую существенность мысли».

Однако Гегель идет дальше и говорит, что это не настоящая свобода, так как она «как всеобщая форма мирового духа могла выступить только в эпоху всеобщего страха и рабства». Таким образом, он отвергает эту ложную форму свободы и вносит поправки в сказанное ранее. «Свобода мысли имеет лишь чистую мысль в качестве своей истины, которая лишена жизненного наполнения; следовательно, эта свобода есть также лишь понятие свободы, а не сама [187] живая свобода».[188][189] Разделы, посвященные стоицизму, в которых появляются эти высказывания, показывают игру противоборствующих стихий в его философии. Он показал, что свобода покоится в стихии мысли, но теперь настаивает на движении от свободы мысли к «живой свободе». Он утверждает, что в силу этого свобода и независимость самосознания есть лишь переходный этап в движении духа к действительной свободе. Последняя достигается тогда, когда человек покидает абстрактную свободу мысли и вступает в мир в полном осознании того, что это «его собственный» мир. «Доселе негативное отношение» самосознания к реальности «обращается в положительное отношение. До сих пор для него все дело сводилось к его самостоятельности и свободе, к тому, чтобы спасти и сохранить себя для себя самого за счет мира (der Welt)...».45 Теперь же «оно открывает мир как свой новый действительный мир, в постоянстве которого оно заинтересовано...». Субъект постигает мир как свое собственное «наличие» и истину; он уверен, что найдет в нем только себя.[190]

Такой процесс есть движение самой истории. Субъект, сознающий себя, достигает свободы не в форме «Я», а в форме «Мы», объединенных «Мы», которые впервые появляются в результате борьбы между господином и рабом. Историческая реальность этих «Мы» «обретает свою действительную реализацию в жизни народа».[191]

Дальнейшее развитие духа мы проследили на первых страницах данной главы. В конце пути чистая мысль как будто снова поглощает живую свободу: царство «абсолютного знания» возвышается над исто

рической борьбой, окончившейся тогда, когда были упразднены завоевания Французской революции. Са- модостоверность философии, постигающей мир, торжествует над практикой, которая этот мир изменяет. Мы увидим, было ли это решение последним словом Гегеля.

Основы абсолютного знания, которые в «Феноменологии духа» предстают как истина этого мира, излагаются в «Науке логики», к рассмотрению которой мы и переходим.

НАУКА ЛОГИКИ (1812—1816)

Разительное отличие гегелевской логики от логики традиционной часто усматривают в том, что на место формальной логики Гегель полагает логику конкретного содержания, отвергающую принятое отъединение категорий и форм мысли от их содержательного наполнения. Согласно традиционной логике эти категории и формы действенны в том случае, если они правильно сформированы и если их использование сообразуется с основными законами мысли и правилами силлогизма независимо от содержания, с которым они соотносятся. В противоположность такому подходу Гегель подчеркивает, что форму категорий и их обоснованность определяет содержание. «Но лишь природа содержания может быть тем, что движется в научном познании, причем именно лишь эта собственная рефлексия содержания полагает и порождает само определение содержания».' Категории и модусы мысли берут начало в движении реальности, которой они принадлежат. Их форма определяется структурой этого движения.

Именно в этой связи часто говорят, что Гегель создал новую логику, причем, как полагают, новизна заключается в использовании категорий для выраже- [192]

ния динамики реальности. Однако, по существу, концепция динамической реальности не является нововведением Гегеля: она заявляет о себе в философии Аристотеля, где все формы бытия истолковываются как формы и виды движения. Аристотель стремился к точному философскому изложению в категориях динамики. Гегель просто реинтерпретирует основные категории «Метафизики» Аристотеля и не изобретает новых.