Разум и революция [Гегель и становление социальной теории]

Гегель продолжает исследовать причину распада. Он считает, что германская конституция больше не соответствует реальному общественно-экономическому состоянию государства. Эта конституция — пережиток старого феодального порядка, на смену которому уже давно пришел другой, характерный для индивидуалистического общества.[86] Сохранять старую конституцию перед лицом радикальных перемен, заявивших о себе во всех общественных отношениях, все равно что поддерживать некую данность только потому, что она дана. Существующий уклад находится в остром противоборстве с желаниями и потребностями общества; он утратил «свою силу и все свое достоинство» и стал «чистой негативностью».[87]

Далее Гегель говорит, что все, упорно продолжающее существовать «эмпирически», «без какого-либо соответствия разумной идее», «больше не существует».[88] Такую политическую систему надо разрушить или преобразовать в новый рациональный порядок, а этого нельзя сделать без насилия. Сквозь идеалистическую структуру и терминологию проглядывает радикальный реализм Гегеля. «Понимание необходимости и проникновение в нее слишком слабы, чтобы привести к действию. Им сопутствует такое большое недоверие, что их надо подтверждать насилием; только тогда человек им подчиняется».[89] Понимание может подтверждаться насилием только тогда, когда оно выражает действительную историческую силу, созревшую в лоне существующего порядка. Оно противоречит реальности, когда последняя становится само- противоречивой. Гегель говорит, что господствующую социальную форму можно успешно атаковать мыслью только в том случае, если эта форма пришла в явное противоречие со своей собственной «истиной»,[90] иными словами, если она больше не может отвечать своему содержанию. Гегель считает, что именно это произошло с Германией. В Германии поборники нового порядка представляют исторические силы, которые переросли старую систему. Государство, коему в соответствующей рациональной форме надлежит отстаивать общие интересы своих членов — ибо только в этом и заключается его «истина» — не делает этого. Поэтому руководители государства лгут, когда отстаивают свою позицию ссылкой на общие интересы.[91] Эти интересы представляют не они, а их противники, и их понятие, их идея нового порядка, которую они отстаивают — не просто идеал, но выражение той действительности, которая больше не мирится с порядком ныне господствующим.

Гегель считает, что старый порядок надо заменить «истинной всеобщностью» (Allgemeinheit). Allgemeinheit в одно и то'же время означает, во-первых, общество, в котором все конкретные и частные интересы соединяются в целое, так что возникающий в результате этого действительный общественный организм согласуется с общими интересами (общность), и, во-вторых, целостность, в которой все обособленные и непохожие друг на друга идеи познания сливаются и соединяются воедино, обретая значение в своем отношении к целому (всеобщности). Второе явно соответствует первому. Подобно тому как понятие дезинтеграции в сфере знания выражают существующий распад человеческих отношений в обществе, философская интеграция соответствует общественно-политическому единению. Универсальность разума, представленная абсолютом, является философской параллелью социальной общности, в которой все частные интересы соединяются в целое.

Гегель утверждает, что подлинное государство институализирует общий интерес и отстаивает его во всех внешних и внутренних конфликтах.[92] Германская империя, заявляет он, таким свойством не обладает.

«Политическая власть и политические права предоставляются не в качестве государственных должностей, соответствующих организации целого; деятельность отдельного человека и его обязанности определяются не в соответствии с потребностями целого, но каждый член политической иерархии, каждый княжеский дом, каждое сословие, каждый город, цех и т. д., все те, кто обладает правами государственного характера, завоевали их сами, а государству оставалось при этом сокращении его мощи в каждом данном случае только подтвердить, что оно лишилось своих прерогатив...».[93][94]

Падение германского государства Гегель объясняет противостоянием феодальной системы новому порядку индивидуалистического общества, которое пришло ей на смену. Возникновение этого порядка объясняется в контексте развития частной собственности. Феодальная система в ее исконном виде соединяла частные интересы различных сословий в подлинную общность. Свобода какой-либо группы или индивида по существу не противоречила свободе целого. Однако в современную эпоху «исключительное право собственности» полностью разобщило частные потребности.23

Люди говорят о всеобщем характере частной собственности, как будто это присуще всему обществу и, следовательно, выступает как интегрирующий фактор. Однако на самом деле, говорит Гегель, эта всеобщность — всего лишь абстрактная юридическая фикция; в действительности частная собственность остается «чем-то обособленным», не имеющим никакого отношения к целому.[95] Среди собственников возможно только одно единство — искусственное единство универсально применяемой законодательной системы. Тем не менее законы упрочивают и систематизируют лишь существующие анархические условия частного собственничества и, таким образом, превращают государство в институт, существующий ради удовлетворения частных интересов. «Владение появилось раньше, чем закон, и возникло оно не из законов, но то, что было приобретено, превращалось в законное право ... Поэтому по своей исконной правовой основе немецкое государственное право является по существу частным правом, а политические права в Германии — законными владениями, собственностью».[96] Государство, в котором антагонистические частные интересы главенствуют во всех областях, не может именоваться истинной общностью. Более того, Гегель заявляет, что «стремление превратить власть государства в частную собственность есть не что иное, как путь к распаду государства, к уничтожению его в качестве силы».[97]

Однако государство, подпавшее под власть частных интересов должно по крайней мере выглядеть как истинная общность, дабы предотвратить всеобщую войну и с одинаковой силой защитить права на собственность, которыми обладают все его члены. Таким образом, общность превращается в независимую силу, стоящую над индивидами. «Каждый индивид хочет жить так, чтобы благодаря государственной власти его собственность оставалась в безопасности. Государственная власть предстает перед ним как нечто чуждое, существующее вне его».[98]

В этот период Гегель столь резко критикует структуру современного ему общества, что проникает в сам механизм, с помощью которого государство превращается в самостоятельный организм, возвышающийся над индивидами. Он несколько раз перерабатывает памфлет, посвященный германской конституции, причем последний вариант свидетельствует о явном ослаблении его критической позиции. Постепенно «высшая» форма государства, призванная заменить устаревшую (каковой является Германия), превращается в абсолютное государство или державу. Гегель требует создания действенно имперской армии, освобожденной от контроля сословий и подчиненной единому имперскому командованию, а также централизации всего управления, финансов и законодательства. Надо отметить, что идея сильного централизованного государство в ту пору была прогрессивной, нацеленной на то, чтобы освободить производительные силы, скованные существовавшими тогда феодальными порядками. Четыре десятилетия спустя в своей критической истории современной государственности Маркс подчеркивал, что централизованное абсолютистское государство было шагом вперед в сравнении с феодальными и полуфеодальными государственными формами. Следовательно, призыв к созданию такого государства сам по себе не является признаком того, что критическая установка Гегеля ослабевала. Мы считаем, что это ослабление проявляется скорее в тех выводах, которые Гегель делает из своей идеи абсолютного государства. Кратко поясним.

В статье о германской конституции Гегель впервые говорит о явном подчинении права силе. Гегель стремился к тому, чтобы освободить свое централизованное государство от всех и всяческих ограничений, которые могли бы помешать его действенности, и поэтому государственный интерес он ставит выше права. Это хорошо видно в его замечаниях, касающихся внешней политики этого идеального государства.

Он отмечает, что право принадлежит к области «государственного интереса», утвержденного и отнесенного к государству благодаря договорам с другими государствами.[99] В постоянно меняющейся расстановке сил рано или поздно интересы одного государства должны войти в противоречие с интересами другого, и тогда право сталкивается с правом. «Поэтому война — или что бы там ни произошло — должна установить не истинность права той или другой враждующей стороны, — ибо истинны права обеих сторон, — а прийти к решению по поводу того, какое право должно уступить в этом столкновении другому».[100] Этот же тезис, основательно разработанный, мы найдем и в «Философии права».

Другим следствием, выведенным из идеи сильного государства, является новое истолкование свободы. Сохраняется основная идея, согласно которой из начальная свобода индивида не будет противоречить изначальной свободе целого, но сможет осуществиться только внутри этого целого и благодаря ему. Гегель заостряет на том внимание в своей статье о различии между системами Фихте и Шеллинга, в которой говорит, что общность, сообразующаяся с нормой разума, должна восприниматься «не как ограничение истинной свободы индивида, а как ее расширение. Высшая общность есть высшая свобода как в своей силе, так и в ее осуществлении».[101] Теперь же, исследуя германскую конституцию, он утверждает, что «не удалось настолько преодолеть упорство, свойственное немецкому характеру, чтобы заставить отдельные части Г ер- мании пожертвовать своими специфическими особенностями на благо обществу, объединиться во всеобщее и обрести свободу в совместном добровольном подчинении верховной власти государства.[102]

Акцент на жертве и подчинении бросает тень на прежнюю идею, согласно которой интерес индивида должен полностью сохраняться в целом. Позднее мы увидим, что здесь Гегель по существу делает первый шаг, который ведет к отождествлению свободы и необходимости или подчинению необходимости, что заявит о себе в его окончательной системе.

Система нравственности

Примерно в это же время Гегель сделал первый набросок той части своей системы, которая известна как «Философия духа». Этот набросок, так называемая «Система нравственности» (System der Sittlichkeit), является одним из самых трудных в немецкой философии. Мы кратко охарактеризуем его общую структуру и ограничимся истолкованием тех частей, в которых раскрываются основные тенденции гегелевской философии.

Как и все прочие разделы «Философии духа», система нравственности касается развития «культуры», под которой подразумевается сознание человека в целом, а также его целенаправленные виды деятельности в обществе. Культура — это область духа. Какой-нибудь социальный или политический институт, произведение искусства, религия или философская система существуют и действуют как неотъемлемая составная часть бытия человека, представляя собой результаты деятельности разумного субъекта, который продолжает в них жить. Будучи таковыми результатами, они составляют сферу объективного, но в то же время сохраняют свою субъективную природу, оставаясь произведениями человека. Они представляют собой возможное единство субъекта и объекта.

Развитие культуры свидетельствует об определенных этапах, обозначающих различные уровни отношения между человеком и его миром, то есть различные способы постижения и овладения этим миром, а также его сообразование с человеческими нуждами и возможностями. Сам процесс воспринимается как онтологический и исторический: это и реальное историческое развитие, и продвижение к более высоким и более истинным способам бытия. Тем не менее по мере развития гегелевской философии онтологический процесс начинает все больше доминировать над историческим, и, в конце концов, довольно сильно отрывается от своих изначальных исторических корней.

Охарактеризуем общую схему. Первый этап представляет собой непосредственную связь обособленного индивида и данных ему объектов. Объекты своего окружения индивид постигает как необходимые или- желанные для него; он использует их для того чтобы удовлетворить свои потребности, поглощая и уничтожая как пищу, питье и т. д.[103] В ходе культурного развития достигается более высокий уровень, на котором человек благодаря своему труду формирует и упорядочивает объективный мир и уже не просто уничтожает предметы, а сохраняет их как средства, необходимые для поддержания жизни. Этот этап предполагает сознательное объединение индивидов, которые в какой-то мере организуют свою деятельность на основе разделения труда, стремясь к тому, чтобы наличествовало постоянное воспроизводство израсходованного. Это первый шаг на пути к единению в общественной жизни и всеобщности в сфере познания. По мере того как индивиды объединяются на основе общего интереса, их представления и волеизъявления начинают претерпевать влияние тех понятий и направляться теми понятиями, которых они придерживаются сообща, приближаясь ко всеобщности разума.

Формы объединения различаются в соответствии с различными уровнями интеграции, которые в них достигаются. Поначалу объединяющей силой является семья, затем общественные институты, связанные с трудом, собственностью, законом, и, наконец, государство.

Мы не станем рассматривать конкретные социальные и экономические идеи, которыми Гегель наполняет эту схему, поскольку нам предстоит с ними встретиться в набросках «Философии духа» йенского периода. Здесь мы хотим лишь подчеркнуть, что Гегель характеризует различные социальные институты и отношения как системы противоборствующих сил, обусловленных способом общественного труда. Этот способ преобразует единичную работу индивида, направленную на удовлетворение его личных потребностей, в «общий труд», производящий товары для рынка.[104] Такой труд Гегель называет «абстрактным и количественным», полагая, что он приводит к постоянно растущей несоразмерности между человеком и богатством. Общество не может преодолеть противоречие, вырастающее из этого неравенства, и, следовательно, на выполнении этой задачи должна сосредоточиться «система управления». Гегель кратко характеризует три таких системы, причем, выполняя названную задачу, каждая превосходит предыдущую. Все они внутренне связаны со структурой общества, которым управляют.

Общая картина общества такова, что в нем «система потребностей» представляет собой «систему взаимной физической зависимости». Труд индивида не может гарантировать того, что его потребности будут удовлетворены. Чуждая индивиду сила, над которой он остается невластным, решает, будут ли удовлетворены его потребности или нет. Стоимость продукта труда не зависит от индивида и постоянно меняется.[105] Сама система правления являет собой анархию. Правит не что иное, как «бессознательное, слепое целое потребности и видов ее удовлетворения».[106] Общество должно преодолеть этот «неосознанный и слепой рок», однако такое преодоление остается неполным до тех пор, пока господствует всеобщая анархия интересов. Чрезмерное богатство сопутствует крайней нищете, и чисто количественный труд доводит человека «до высшей жестокости», особенно ту часть населения, которая «принуждена» к «машинному и фабричному труду».[107] Следующая стадия правления, представленная как «система правосудия», пытается удержать в равновесии существующие антагонизмы, но делает это не выходя за рамки господствующих отношений собственности. В данном случае правление основывается на проведении в жизнь принципа справедливости, но закон оно отправляет «при полном безразличии в отношении интереса к соотношению вещи с потребностью данного, определенного индивида».[108] Принцип свободы, согласно которому «правящее само является управляемым», не может быть полностью осуществлен, поскольку правление не в силах упразднить столкновения частных интересов. Таким образом, свобода заявляет о себе только «как организация суда и представляет собой анализ спора и решения суда».[109]

Третью систему правления Гегель только намечает, и тем не менее здесь весьма значимо то, что в ее

рассмотрении основной идеей является идея «дисциплины» {Zucht). «Великой школой дисциплины являются всеобщие обычаи, порядок, подготовка к войне, испытание в ней правдивости единичного человека.[110]

Таким образом, поиск истинной общности завершается признанием общества, руководимого предельной дисциплиной и военной подготовкой. Поиск истинного единства между индивидом и общим интересом, в котором Гегель усматривал единственную задачу государства, приводит к признанию государства авторитарного, которое должно подавлять растущие противоречия индивидуалистического общества. Рассуждая о различных этапах правления, Гегель дает конкретное описание развития от либеральной политической системы к авторитарной. В этом описании содержится имманентная критика либерального общества, поскольку суть гегелевского анализа заключается в том, что либеральное общество с необходимостью порождает авторитарное государство. В своей статье о естественном праве,[111] написанной, вероятно, вскоре после «Системы нравственности», Гегель направляет эту критику на сферу политической экономии.

Исследуя традиционную систему политической экономии, Гегель обнаруживает, что она представляет собой апологетическое изложение принципов, управляющих существующей социальной системой. Гегель снова подчеркивает, что характер этой системы принципиально негативный, так как сама природа экономической структуры препятствует утверждению истинного общего интереса. Задача государства или любой другой адекватной политической организации заключается в том, чтобы противоречия, присущие экономической структуре, не смогли разрушить систему в целом. Государство должно сдерживать неуправляемое социальное и экономическое развитие.

Гегель критикует учение о естественном праве, ибо с его точки зрения оно оправдывает все опасные тенденции, тяготеющие к тому, чтобы подчинить государство антагонистическим интересам индивидуалистического общества. Теория общественного договора, например, не видит того, что общий интерес никогда не может быть выведен из воли соперничающих между собой и противоборствующих друг другу индивидов. Более того, в теории естественного права речь идет о чисто метафизической картине человека. Он предстает как некое абстрактное существо, позднее наделяемое произвольным перечнем признаков. Набор этих признаков меняется в соответствии с меняющейся апологетической установкой конкретного учения. Кроме того, апологетической функции естественного права не противоречит и тот факт, что почти все качества, характеризующие существование человека в современном обществе, отбрасываются. (Например, конкретные отношения частной собственности, господствующих способов труда и так далее).

Таким образом, уже в первом наброске социальной философии Гегеля очерчивается концепция, лежащая в основе всей его системы: данный социальный порядок, основанный на системе абстрактного количественного труда и на интеграции потребностей посредством товарообмена, не способен утвердить и обосновать рациональную общность. По существу, этот порядок остается анархичным и иррациональным, управляемым слепыми экономическими механизмами, — это порядок постоянно возобновляющихся антагонизмов, в которых любое развитие — всего лишь временное единение противоположностей. Вгля

дываясь в непримиримые противоречия современного общества, Гегель призывает к созданию сильного и независимого государства. Он был первым в Германии, кто это увидел. Наличие сильного государства он оправдывал как необходимое дополнение к антагонистической структуре исследовавшегося им индивидуалистического общества.

ПЕРВАЯ СИСТЕМА ГЕГЕЛЯ

(1802—1806)

Так называемая йенская система представляет собой первую систему Гегеля, состоящую из логики, метафизики, философии природы и философии духа. Гегель изложил ее в своих лекциях, читанных в Йен- ском университете с 1802 по 1806 гг. Лишь недавно эти лекции были подготовлены на основании его рукописей и опубликованы в трех томах, каждый из которых представляет определенный этап развития. «Логике» и «Метафизике» отведено по одному отделу соответственно, а «Философии природы» и «Философии духа» — по два.[112] Здесь мы не станем вдаваться в рассмотрение серьезных вариаций между ними, поскольку они не имеют никакого отношения к структуре целого.

Мы решили коснуться только общего направления и организации этого целого, а также тех принципов, которые направляют развитие понятий. Содержание отдельных понятий мы рассмотрим, дойдя до соответствующих разделов окончательного варианта системы.

Логика

В гегелевской «Логике» излагается структура бытия как такового, то есть самых общих его форм. Начиная

с Аристотеля, философская традиция именовала категориями те понятия, которые вбирают в себя эти наиболее общие формы: субстанция, утверждение, отрицание, ограничение; количество, качество; единство, множество и т. д. «Логика» Гегеля — это онтология в той мере, в какой она имеет дело с такими категориями, однако в то же время его «Логика» касается и общих форм мысли, понятия, суждения, силлогизма, и в этом смысле она является «формальной».

Мы лучше поймем причину этой кажущейся разнородности содержания, если вспомним, что в своей «Трансцендентальной логике» Кант тоже рассматривал как онтологию, так и формальную логику, анализируя категории субстанциальности, причинности, общности (взаимодействия) вместе с теорией суждения. Традиционное различие между формальной логикой и общей метафизикой (онтологией) не имеет смысла для трансцендентального идеализма, воспринимающего формы бытия как результат деятельности человеческого разума. Таким образом, законы мышления становятся законами объектов мысли (явлений). Гегель тоже верит в единство мысли и бытия, но, как мы уже видели, его понятие единства отличается от кантовского. Он отрицает идеализм Канта на том основании, что в нем предполагается существование «вещей в себе», отдельно от «явлений», существование, не затрагиваемое человеческим духом и, следовательно, разумом. Философия Канта оставляла пропасть между мыслью и бытием, между субъектом и объектом, и Гегель пытался перекинуть через нее мосты. Построение таких мостов заключалось в том, чтобы утвердить единую общую структуру всякого бытия. Бытию надлежало стать процессом, в котором вещь «постигает» или «улавливает» различные состояния своего существования, превращая их в более или менее постоянное единство своей «самости», и, следовательно, деятельно конституируя себя как «то же самое» во всех своих изменениях. Иными словами, в большей или меньшей степени все существует как «субъект». Тождественная структура движения, проникающего всю сферу бытия, объединяет объективный и субъективный миры.

Учитывая это, мы легко поймем, почему в гегелевской системе логика и метафизика едины. Часто говорят, что в «Логике» предполагается тождество мысли и существования. Это утверждение имеет смысл постольку, поскольку имеется в виду, что движение мысли воспроизводит движение бытия и приводит его к его истинной форме. Кроме того, утверждается, что гегелевская философия заключает понятия в самостоятельную сферу, как если бы они были реальными вещами, заставляя их двигаться и переходить друг в друга. В ответ на это надо сказать, что «Логика» Гегеля в первую очередь имеет дело с формами или видами бытия так, как они постигаются мыслью. Когда, например, Гегель говорит о переходе количества в качество или «бытия» в «сущность», он стремится показать, каким образом, будучи действительно постигнутой, количественная реальность переходит в качественную, а случайное существование в необходимое. Взаимодействие и подвижность понятий воссоздают конкретное движение реальности.

Существует, однако, еще одна внутренняя связь между понятием и объектом, который оно постигает. Адекватное понятие делает природу объекта ясной для нас. Оно говорит нам, какова вещь в себе, однако, хотя истина становится для нас очевидной, очевидным становится и то, что вещи «не существуют» в своей истине. Их возможности ограничены определенными условиями, в которых они существуют. Они достигают своей истины только в том случае, если отрицают эти условия. Отрицание опять выступает как определение, порожденное раскрытием предыдущих условий. Например, почка растения — это определенное отрицание семени, а цветок — состояние почки. Развиваясь, растение, будучи «субъектом» этого развития, ничего не познает, реализуя свои возможности на основании содержащейся в нем силы. Оно просто пассивно претерпевает процесс реализации. С другой стороны, наше понятие о растении постигает, что его существование представляет собой присущий ему процесс развития; согласно нашему понятию, семя — это потенциальная почка, а почка — потенциальный цветок. Таким образом, с точки зрения Гегеля понятие представляет собой действительную форму объекта, потому что сообщает нам истину о процессе, который в объективном мире протекает слепо и случайно. В неорганическом, растительном и животном мирах формы бытия существенно отличаются от их понятий. Это различие преодолевает только мыслящий субъект, способный реализовать понятие о себе в своем существовании. Таким образом, различные способы бытия могут быть упорядочены в соответствии с их принципиальным отличием от их понятий.

Такой вывод определяет основные разделы гегелевской «Логики». Она начинается с понятий, которые осмысляют действительность как множество объективно данных вещей, просто как «бытие», лишенное всякой субъективности. Они качественно и количественно связаны между собой, и анализ их связей обнаруживает отношения, которые больше нельзя истолковывать в категориях объективных качеств и количеств, но которые требуют законов и форм мыслей, отрицающих традиционные представления о бытии и раскрывающих субъект, являющийся самой субстанцией реальности. Всю конструкцию можно понять только в той зрелой форме, которую Гегель дал в «Науке логики»; здесь же мы ограничимся кратким описанием основной схемы.

Любая конкретная форма существования существенно отличается от того, чем она могла бы быть, если бы осуществились ее потенциальные возможности. Они даны в ее понятии. Существующее обладало бы истинным бытием, если бы его возможности осуществились и, таким образом, между его существованием и понятием имелось бы тождество. Различие между реальностью и потенциальностью — исходная точка диалектического развития, соотносимого с любым понятием гегелевской «Логики». Конечные вещи — «негативны», и это их определяющая особенность; они никогда не являются тем, чем могут и должны быть. Они всегда существуют в том состоянии, которое полностью не выражает осуществление их возможностей. Сущность конечной вещи — «абсолютное беспокойство», стремление «не быть тем, что она есть».[113]

Даже в абстрактных формулах «Логики» можно усмотреть конкретные импульсы критической направленности, лежащие в основе этой концепции. Гегелевскую диалектику проникает глубокое убеждение в том, что все непосредственные формы существования — в природе и истории — являются «дурными», потому что не позволяют вещам быть тем, чем они могут быть. Истинное существование начинается только тогда, когда непосредственное состояние признается как отрицательное, когда формы бытия становятся субъектами и устремляются к тому, чтобы соотнести свое внешнее состояние со своими потенциальными возможностями.

Всеобъемлющее значение только что очерченной концепции выражается в утверждении, согласно которому негативность присуща всем конечным вещам и является их подлинно диалектическим «моментом».3 Это «глубочайший источник всякой деятельности, живого и духовного самодвижения».4 Негативность, которой обладают все вещи, — необходимая прелюдия их реальности. Именно состояние недостаточности заставляет субъект искать лекарство, и в этом смысле оно положительно.

Движущей силой диалектического развития является стремление преодолеть негативность. Диалектика — это процесс, совершающийся в мире, где способ существования людей и вещей пронизан противоречивыми отношениями, так что любое конкретное содержание может быть развернуто только благодаря переходу в свою противоположность. Последняя является неотъемлемой частью первого, и все содержание в целом представляет совокупность всех противоречивых отношений, которые в нем предполагаются. С логической точки зрения диалектика начинается тогда, когда человеческий рассудок обнаруживает свою неспособность адекватно постичь что-нибудь из данных ему количественных или качественных форм. Данное качество или количество кажется «отрицанием» вещи, которая ими обладает. Здесь нам придется обратиться к Гегелю за более обстоятельным разъяснением этого положения.

Он начинает с рассмотрения мира, как тот представляется здравому смыслу. Мир состоит из бесчисленного множества вещей (Гегель называет их «нечто» (Etwas), каждая из которых обладает самобытными качествами. Качества конкретной вещи отличают ее от других вещей, и поэтому для того, чтобы выделить ее, достаточно их перечислить. Стол, находящийся в этой комнате, используется как письмен-

ный; он изготовлен из орехового дерева, он тяжелый, деревянный и т. д. Быть письменным столом, коричневым, деревянным, тяжелым и т. д. — не то же самое, что быть просто столом. Данный стол представляет собой некакое-то из названных качеств и не их совокупность. Согласно Гегелю конкретные качества в то же время являются «негацией» стола-как-такового. На это обычно указывают суждения, в которых в качестве предикатов стола выступают его качества. Они имеют формальную логическую структуру А есть В (то есть, не А). Суждение «стол коричневый» кроме прочего выражает и ту мысль, что стол отличается от себя самого. Это первая абстрактная форма, в которой выражается негативность всех конечных вещей. Само бытие нечто выступает как отличное от себя. Согласно Гегелю оно существует в своем «инобытии» (Апс1егз- зет).

Однако попытка определить нечто с помощью его качеств не завершается негативностью, но предполагает еще один шаг. Вещь невозможно понять через ее качества без соотнесения с другими качествами, которые, по существу, исключаются теми, которыми она обладает. «Деревянный», например, имеет смысл только благодаря соотнесению с каким-то другим не деревянным материалом. Значение слова «коричневый» предполагает знание других цветов, противоположных коричневому и т. д. «Качество соотносится с тем, что оно исключает, так как оно не существует как абсолют, самостоятельно, но так, что его самостоятельность обусловливается лишь настолько, насколько существует какое-либо другое (качество)».[114] Мы в любом отношении выходим за пределы качеств, долженствующих ограничивать вещь и отличать ее от другой вещи. Таким образом, ее кажущаяся устойчивость и ясность превращается в бесконечную цепь «отношений» (Beziehungen).

Итак, начальные главы гегелевской «Логики» показывают, что когда человеческий рассудок отваживается следовать своим представлениям, он сталкивается с распадом четко определенных им объектов. Во-первых, он обнаруживает, что совершенно невозможно отождествить какую-нибудь вещь с тем состоянием, в котором она в настоящее время находится. Попытка отыскать понятие, которое подлинно определяет сущность вещи, погружает дух в бесконечный океан отношений. Любую вещь надо понимать в отношении к другим вещам, так что эти отношения становятся самим бытием данной вещи. Эта бесконечность отношений, которая, как кажется, предвещает несостоятельность любой попытки уловить характер вещи, для Гегеля как раз наоборот становится первым шагом в ее истинном познании. И это действительно первый шаг, если он сделан правильно.

Данный процесс Гегель характеризует через анализ понятия «бесконечности». «Бесконечность» бывает двух видов: «дурная» и «подлинная». Дурная, или ложная, бесконечность является, так сказать, неверной дорогой к истине. Она представляет собой попытку преодолеть неадекватность определения с помощью увеличения родственных качеств в надежде когда-то добраться до конца. Рассудок просто отслеживает отношения по мере их появления, присовокупляя очередное в тщетном усилии исчерпать и определить содержание объекта. Эта процедура имеет рациональное ядро, но лишь настолько, насколько предполагается, что сущность объекта состоит из его отношений к другим объектам. Однако отношения нельзя постичь с помощью «ложной бесконечности» простых «добавочных связей» (Und-Beziehungen), посредством которых здравый смысл связывает один объект с другим.

Отношения надо постигать иначе. Их надо рассматривать как созданные самим движением объекта. Объект же надо понимать как предмет, который сам утверждает и «устанавливает необходимые отношения к своей противоположности».[115] Это предполагает, что, имея бесконечную власть над своим собственным развитием, объект может оставаться собой, несмотря на то, что любой конкретный этап его существования является его «негацией», «инобытием». Иными словами, объект надо постигать как «субъект» в его отношениях к его «инобытию».

Как онтологическая категория «субъект» — это сила бытия «быть-у-себя-самого в инобытии» (Bei-sich- selbst-sein im Anderssein). Только такой способ существования вбирает негативное в позитивное. Они перестают противостоять друг другу, когда движущая сила субъекта делает негативность частью единства этого субъекта. Гегель говорит, что субъект «опосредствует»

(vermittelt) и «снимает» (aufhebt) негативность. В ходе этого процесса объект не распадается на свои различные качественные и количественные определения, но сохраняет субстанциональное единство во всех своих отношениях с другими объектами.

Такой способ бытия или существования Гегель называет «подлинной бесконечностью».[116] Бесконечность — это не нечто, находящееся позади или вне конечных вещей, но их истинная реальность. Бесконечное — это способ существования, в котором реализуются. все потенциальные возможности и в котором всякое бытие достигает своей окончательной формы.

Тем самым цель »Логики» поставлена. Она заключается в том, чтобы, с одной стороны, показать истинную форму этой конечной реальности, а с другой — показать, каким образом понятия, стремящиеся постичь эту реальность, приводятся к выводу, что она есть абсолютная истина. Критикуя философию Канта, Гегель заявляет, что задача логики — «развить» категории, а не просто «собрать» их. Это возможно только в том случае, если объекты мысли обладают систематическим порядком. Согласно Гегелю этот порядок берет начало в том факте, что все способы бытия достигают своей истины через свободный субъект, постигающий их в соотнесении с их собственной рациональностью. Структура «Логики» отражает это понимание системы. Она начинается с категорий непосредственного опыта, который постигает только самые абстрактные формы объективного бытия (то есть, материальных вещей), а именно — количество, качество и меру. Это самые абстрактные формы, поскольку в них каждый объект предстает как извне определенный другими объектами. В этом случае превалирует простая связь, потому что здесь различные способы бытия связаны друг с другом внешним образом, и никакое бытие не постигается как имеющее внутреннее отношение к себе самому и к тем вещам, с которыми оно взаимодействует. Объект, например, мыслится как конституирующий самого себя в процессе притяжения и отталкивания. Согласно Гегелю такое истолкование объективности является абстрактным и внешним, поскольку в данном случае динамическое единство бытия постигается как результат действия каких-то слепых природных сил, над которыми оно не имеет никакойвласти. Таким образом, категории простой связи наиболее удалены от всякого признания субстанции как «субъекта».

Что касается категорий, которые Гегель рассматривает во втором разделе «Логики» под общим заголовком «Отношение» (УегЛаеЯшз), то они являются шагом вперед по отношению к намеченной цели. Субстанциальность, причинность и взаимодействие обозначают не абстрактные и неполные сущности (как это делали категории первого раздела), но реальные отношения. Субстанция существует только в отношении к своим акциденциям. Равным образом, причина существует только в отношении к своим следствиям, а две взаимозависимых субстанции — только в их отношении друг к другу. Связь является внутренней. «Субстанция» (всеобъемлющая категория этой группы) означает движение гораздо более глубинное по своей природе, чем слепая сила притяжения и отталкивания. Она обладает определенной властью над своими акциденциями и следствиями и благодаря своей собственной силе устанавливает отношение к другим вещам, обретая тем самым способность развивать свои собственные потенциальные возможности. Тем не менее она не знает об этих возможностях и потому не обладает свободой самореализации. Однако субстанциальность обозначает отношение объектов, материальных вещей, или, как говорит Гегель, отношение бытия. Для того, чтобы постичь мир в его истинном бытии, нам надо постичь его через категории свободы, которые можно обнаружить только в царстве мыслящего субъекта. Необходимо осуществить переход от отношения бытия к отношению мысли.

Последнее касается отношения между частным и общим в понятии, суждении и силлогизме. Под таким отношением Гегель понимает не отношение формальной логики, а онтологическое отношение, истинное отношение всякой реальности. Субстанция природы и истории — это всеобщее, которое разворачивается через частное. Всеобщее — это естественное движение рода, осуществляющееся через виды и индивидов. В истории всеобщее предстает как субстанция всякого развития. Греческий город-государство, современная промышленность, общественный класс — все эти всеобщности представляют собой действительные исторические силы, которые не могут распадаться на свои составляющие. Что же касается отдельных фактов и факторов, то они обретают смысл только через всеобщее, которому принадлежат. Индивид определяется не частными, а общими качествами, например, тем, что он является греческим гражданином, рабочим на современной фабрике или буржуа.

С другой стороны, всеобщность не представляет собой какого-то «отношения бытия», поскольку — как мы видели — всякое бытие определено и имеет конкретный характер. Она может быть понята только как «отношение мысли», то есть, как саморазвитие всеобъемлющего и постигающего субъекта.

В традиционной философии категория всеобщности трактуется как часть логики, рассматриваемая в учении о понятии, суждении и силлогизме. Однако для Гегеля эти логические формы и процессы отражают и охватывают действительные формы и процессы реальности. Мы уже намекали на онтологическое истолкование понятия и суждения, предпринятое Гегелем. В этом контексте фундаментальным является его трактовка определения. В традиционной логике определение представляет собой отношение мысли, постигающей универсальную природу объекта в его существенном отличии от других объектов. Согласно Гегелю определение может это осуществить только потому, что оно воспроизводит (отражает) действительный процесс, в котором объект отличает себя от других объектов, с которыми он связан. Следовательно, определение должно выражать движение, в котором бытие выражает свою тождественность через отрицание своих условий. Одним словом, подлинное определение не может быть дано в одном обособленном суждении, но должно развивать реальную историю объекта, так как только его история объясняет его реальность.8 Например, реальное определение растения должно показывать, как это растение утверждает себя в том, что семя уничтожается почкой, а почка — цветком. Оно должно показывать, каким образом растение увековечивает себя в своем взаимодействии и борьбе со средой. Гегель называет определение «самосохранением», так объясняя это выражение: «При определении живого его особенности надо выводить из наступательного и оборонительного оружия, с помощью которого оно охраняет себя от других конкретных вещей».9 Во всех этих случаях мысль схватывает реальные отношения объективного мира и наделяет нас знанием того, каковы вещи «в себе». Мысль должна выявить эти реальные отношения, потому что они сокрыты видимостью вещей. По этой причине мысль более «реальна», чем ее объекты. Более того, мысль представляет собой экзистенциальный атрибут бытия, которое «охватывает» все объекты, причем, в двояком смысле — постигая их и вбирая в себя. Свою истинную форму объективный мир обретает в мире свободного субъекта, а объективная логика приводит к субъективной. В йенской системе последняя трактуется в разделе, посвященном метафизике. Она истолковывает категории и принципы, которые постигают всю объективность как арену развития субъекта, то есть, как сферу разума.

Основные идеи Гегеля получат более ясное изложение, когда мы перейдем к обсуждению окончательной системы логики. Уже первая логика Гегеля свидетельствует о его стремлении прорваться сквозь ложную неподвижность наших понятий и показать ведущее противоречие, таящееся в любом способе существова- [117][118] ния и призывающее к более высокому мышлению. «Логика» дает только общую форму диалектики в ее соотнесении с основными формами бытия. Более конкретные связи прослеживаются в гегелевской «Реальной философии» и, особенно, в его социальной философии. Не вдаваясь в трудности перехода от «Логики» и «Метафизики» к «Философии природы» (которая будет рассмотрена вместе с окончательным вариантом «Логики»), мы перейдем прямо к «Йенской философии духа», в которой речь идет об исторической реализации свободного субъекта, человека.

Философия духа

История человеческого духа начинается не с борьбы между индивидом и природой, поскольку индивид — более позднее произведение человеческой истории. Сначала о себе заявляет всеобщее (Allgemeinheit), хотя и в уже готовой «непосредственной» форме. Это еще не рациональная всеобщность, она не обладает качеством свободы и поэтому вскоре распадается на множество антагонизмов. Изначальное единство, присутствующее в историческом мире, Гегель называет «сознанием», тем самым еще раз подчеркивая, что мы вступаем в область, где все имеет характер субъекта.

Первая форма, которую сознание принимает в истории — это не форма индивида, а форма всеобщего сознания, которая, быть может, лучше всего проявляется как сознание первобытной группы людей, в которой всякая индивидуальность поглощается всеобщим. Чувства, ощущения и понятия являются достоянием всех, а не индивида, так что сознание определяется общим и необособленным. Однако даже это единство содержит противопоставление: сознание — это только то, что возникает через противопоставление его объектам. Будучи объектами сознания, они, конечно же, предстают как «постигнутые» (begriffene Objekte) или как те, которые нельзя отъединить от субъекта. Их «постигаемость» является частью их природы в качестве объектов. Таким образом, обе стороны противопоставления, сознание и его объекты, име- ютформу субъективности, как, впрочем, и все другие виды противопоставления в царстве духа. Интеграция противостоящих друг другу элементов может происходить только внутри субъективности.

Согласно Гегелю человеческий мир развивается как ряд интеграций, объединяющих противоположности. На первой стадий субъект и его объект имеют форму сознания и его понятий; на второй — они предстают как индивид, противоборствующий другим индивидам, и на последней — как народ. Только на последней стадии достигается завершение длительного процесса интеграции субъекта и объекта; народ имеет свой объект в себе самом; его усилия направлены только на самовоспроизведение. Трем стадиям соответствует три различных «посредника» интеграции: язык, труд и собственность.

Первая система Гегеля

Субъект

Посредник

Объект

1.

Сознание

Язык

Понятия

2.

Индивиды или группа индивидов

Труд

Природа

3.

Народ

Общность

индивидов

Собственность

Народ

Общность

индивидов

Язык — это посредник, с помощью которого завершается первая интеграция субъекта и объекта.[119][120] Кроме того, он представляет собой первую действительную всеобщность (Allgemeinheit) в том смысле, что он объективен и используется всеми индивидами. С другой стороны, язык — первый посредник процесса индивидуации, так как через него индивид достигает господства над объектами, которые он знает и которым дает имена. Человек способен определить сферу своего влияния и не допускать туда других только в том случае, если он знает свой мир, осознает свои потребности и силы и сообщает это знание другим. Таким образом, язык выступает и как первое средство присвоения.

Язык дает индивиду возможность занять осознанную позицию по отношению к своим ближним и утверждать свои потребности и желания в противовес потребностям и желаниям других индивидов. Сложившийся антагонизм интегрируется благодаря процессу труда, который вдобавок становится решающим фактором развития культуры. Трудовой процесс является причиной различных видов интеграции, обусловливая все последующие формы всеобщего, соответствующие этим видам: семью, гражданское общество и государство (последние два термина появляются только в позднейшей философии Гегеля). Сначала труд объединяет индивидов в семью, которая в качестве «семейной собственности»“ присваивает объекты, необходимые для ее существования. Однако семья обнаруживает, что она находится среди других обладающих собственностью семей. Разворачивающийся в результате этого конфликт — это конфликт не между индивидом и объектами его желания, а между одной группой индивидов (семьей) и другими такими же группами. Объекты уже «присвоены»; они представляют собой (актуальную или потенциальную)собственность индивидов. Для Гегеля институционализация частной собственности означает, что в конечном счете «объекты» включаются в мир субъективного: они больше не являются «мертвыми вещами», но в своей тотальности принадлежат сфере самореализации субъекта. С трудом их приобретая и упорядочивая, человек тем самым делает их неотъемлемой составной частью своей личности. Таким образом, природа занимает свое место в истории человека, а история, по существу, становится человеческой историей. Любое историческое противоборство становится противоборством между группами обладающих собственностью индивидов. Эта широкая концепция полностью определяет последующие толкования царства духа.

С появлением многочисленных семейных образований, обладающих собственностью, между ними начинается «борьба за взаимное признание» их прав. Поскольку собственность воспринимается как существенный конститутивный элемент индивидуальности, индивид должен сохранять и защищать ее, чтобы утверждать себя как индивида. Согласно Гегелю возникающая в результате этого борьба не на жизнь, а на смерть может завершиться только в том случае, если противостоящие друг другу индивиды интегрируются во всеобщность народа [Volk).

Этот переход от семьи к народу в общих чертах соответствует переходу от «состояния природы» к состоянию гражданского общества, как это понималось в политических теориях XVIII века. Толкование Гегелем «борьбы за взаимное признание» мы рассмотрим в нашей характеристике «Феноменологии духа», где она знаменует наступление свободы. Результатом борьбы за взаимное признание становится первая реальная интеграция, наделяющая противоборствующие группы и индивиды объективным общим интересом. Сознание, которое достигает этой интеграции, снова представляет собой всеобщее (Volksgeist), однако его единство больше не является примитивным и «непосредственным». Теперь оно в значительной мере представляет собой результат осознанных усилий, направленных на то, чтобы существующие антагонизмы действовали во благо целому. Гегель называет его опосредствованным (vermittelte) единством. Термин «опосредствование» являет здесь свое конкретное значение. Деятельность опосредствования — не что иное, как трудовая деятельность. Благодаря труду человек преодолевает отчуждение между объективным и субъективным мирами; он превращает природу в необходимого посредника своего саморазвития. Формируясь благодаря труду, объекты становятся частью субъекта, который способен узнать в них свои потребности и желания. Однако благодаря труду человек утрачивает свое обособленное существование, в котором он находился, будучи индивидом, противостоявшим всем прочим индивидам; он становится членом общности. Благодаря своему труду индивид превращается во всеобщее, так как по самой своей природе труд представляет собой всеобщую деятельность: его продукт подлежит обмену среди всех индивидов.

В своих дальнейших замечаниях, касающихся понятия труда, Гегель по сути дела описывает тот его способ, который характерен для современного товарного производства. По существу, он приближается к марксистскому учению об абстрактном и всеобщем труде. Мы сталкиваемся с первым примером того, что онтологические понятия Гегеля пронизываются социальным содержанием, отражающим конкретный общественный порядок.

Гегель утверждает, что «индивид удовлетворяет свои потребности с помощью труда, а не его отдельного продукта; чтобы удовлетворить его потребности, последний должен стать чем-то отличным от себя».[121] В процессе труда обособленный объект становится всеобщим — превращается в товар. Всеобщность преобразует и субъект труда, работника, а также его индивидуальную деятельность. Он вынужден позабыть о своих индивидуальных способностях и желаниях. В распределении продуктов труда учитывается только «абстрактный и всеобщий труд». «Труд каждого, с точки зрения его содержания, имеет универсальное значение для потребностей всех индивидов». Труд имеет «стоимость» только как «всеобщая деятельность» (allgemeine Taetigkeit): его стоимость определяется «тем, чем труд является для всех, а не тем, что он представляет для индивида».[122]

Этот абстрактный и всеобщий труд связан с конкретной индивидуальной потребностью через рыночные «меновые отношения».[123] Благодаря обмену продукты труда распределяются среди индивидов соответственно стоимости абстрактного труда. Исходя из этого, Гегель называет обмен «возвращением к конкретности»;[124] через него удовлетворяются конкретные потребности людей в обществе.

Очевидно, что Гегель стремится точно определить роль труда в интеграции различных индивидуальных видов деятельности в тотальность меновых отношений. Он касается той сферы, где позднее Маркс возобновит анализ современного ему общества. Понятие труда — центральное в гегелевской системе и с его помощью Гегель постигает развитие общества. Влекомый открывшимся ему измерением, он описывает способ интеграции, превалирующий в обществе товарного производства, в таких категориях, которые явно предвосхищают критический подход Маркса.

Он обращает внимание на два момента: полное подчинение индивида демону абстрактного труда, а также слепой и анархический характер общества, увековеченного меновыми отношениями. Абстрактный труд не может развить истинные способности индивида. Будучи средством, предназначенным для того, чтобы освободить человека от изнурительной работы, механизация делает его рабом этого труда. «Чем больше он покоряет свой труд, тем бессильнее становится сам». Машина уменьшает необходимость изнурительной работы только для целого, а не для индивида. «Чем больше механизируется труд, тем меньшей стоимостью он обладает и тем больше индивид вынужден трудиться».[125] «Стоимость труда уменьшается пропорционально росту его производительности ... Способности индивида бесконечно ограничиваются, и сознание работника фабрики почти полностью тускнеет».[126] В то время как труд из способа самореализации индивида превращается в его самоотрицание, связь между единичными потребностями и трудом, а также между потребностями и трудом целого принимает форму «неисчислимой, слепой взаимозависимости». Таким образом, интеграция противоборствующих друг другу индивидов, совершающаяся через абстрактный труд и обмен, приводит к созданию «широкой системы общежития и взаимозависимости, мертвенного волнения жизни. Эта система, подобно слепой стихии, движется во всех направлениях и как дикое животное постоянно нуждается в сильном контроле и сдерживании».[127]

Тон и пафос этих описаний поразительно напоминают «Капитал» Маркса. Неудивительно, что в гегелевской рукописи характеристика этой картины резко обрывается, как будто он испугался того, что открылось ему в его анализе общества товарного производства. Однако в последнем предложении он силится отыскать выход. Гегель разрабатывает эту тему в «Реальной философии» 1784—1785 гг. Дикое животное надо сдерживать, а это требует создания сильного государства.

Ранняя политическая философия Гегеля заставляет вспомнить истоки политической теории в современном обществе. Гоббс тоже считал, что неодолимый хаос индивидуалистического общества, для которого характерна bellum omnium contra omnes, можно смирить только с помощью такого Левиафана, каковым является государство. Однако между Гоббсом и Гегелем пролегает период, за который абсолютистское государство успело дать волю экономическим силам капитализма, а политическая экономия выявила некоторые механизмы капиталистического трудового процесса. Гегель с удовольствием занимался политической экономией. Его глубокий критический анализ гражданского общества выявлял корневую структуру современных общественных отношений, тогда как Гоббс писал, полагаясь на интуицию. Более того, в революционном подъеме, совершавшемся во Франции, Гегель усмотрел принципы, которые вели за пределы наличествующей структуры индивидуалистического общества. Идеи разума и свободы, единство общего и частного интереса являли для него те ценности, которые нельзя было принести в жертву государству. Всю свою жизнь он боролся за то, чтобы согласовать их с необходимостью «контроля и сдерживания». Он- предпринимает многочисленные попытки разрешить эту проблему, и триумфальным решением оказывается не Левиафан, а рациональное государство, руководимое законом.

Во втором варианте «Йенской реальной философии» Гегель продолжает рассматривать, каким образом гражданское общество сливается с государством. В разделе, озаглавленном «Конституция», он рассматривает политическую форму этого общества. Благодаря закону (Gesetz) на смену слепой тотальности меновых отношений приходит сознательно регулируемый государственный аппарат, однако картина анархии и смятения, характерная для гражданского общества, обретает более мрачные краски, чем прежде.

Индивид целиком подвержен «игре случая в целом. Следовательно, множество людей осуждено на совершенно отупляющий, нездоровый и необеспеченный труд — труд на фабриках, мануфактурах, рудниках, ограничивающий умелость, и отрасли индустрии, за счет которых содержался большой класс людей, вдруг иссякают из-за моды или удешевления, благодаря изобретениям в других странах и т. д., так что все это множество впадает в нищету, не будучи в состоянии избежать ее. Выступает противоположность большого богатства и большой нищеты, которой ничем невозможно помочь. Богатство... становится силой. Накопление богатства частью происходит по воле случая, частью всеобщим образом, путем распределения Приобретение становится многосторонней системой, которая со всех сторон приносит доход, — более мелкое дело не может использовать все эти стороны. Другими словами, наиболее абстрактный труд все больше пронизывает отдельные виды и охватывает все более широкую сферу. Это неравенство богатства и нищеты, эта нужда и необходимость становятся наивысшей разорванностью воли, внутренним возмущением и ненавистью».[128]

Однако теперь Гегель подчеркивает позитивный аспект этой приходящей в упадок реальности. «Эта необходимость, которая есть совершенная случайность для единичного наличного бытия, вместе с тем есть его сохраняющая субстанция. Появляется государственная власть, и она должна заботиться о том, чтобы каждая сфера сохранялась, вмешиваться в этот процесс, то есть искать выходы, новые каналы сбыта в других странах и т. д.».[129] «Случайность», доминирующая в обществе, — это не просто случай, но сам процесс, благодаря которому целое воспроизводит как себя, так и каждого из своих членов. Рыночные меновые отношения приводят к необходимой интеграции, без которой обособленные индивиды погибли бы в соперничающем противоборстве. Страшная борьба внутри общества товарного производства «лучше», чем борьба между никак не сдерживаемыми индивидами и группами — «лучше», потому что она совершается на более высоком уровне исторического развития и предполагает «взаимное признание» индивидуальных прав. «Договор» (Vertrag) выражает это признание как социальную реальность. В договоре Гегель усматривает одну из основ современного общества; по существу, общество — это структура договоров между индивидами.[130] (Однако мы увидим, что позднее Гегель приложит немало усилий к тому, чтобы ограничить значимость договоров сферой гражданского общества — то есть, сферой общественно-экономических отношений — и исключить их значение в отношениях между государствами). Одна только уверенность в том, что какое-либо отношение или действие скреплено договором, который будет сохраняться при любых обстоятельствах в обществе товарного производства, делает эти отношения и действия рациональными и предсказуемыми. «Мое слово должно быть значимым не из моральных соображений», а потому что общество предполагает наличие взаимных обязательств со стороны его членов. Я делаю свою работу при условии, что так же поступает и другой.[131] Нарушая слово, я нарушаю сам общественный договор и оскорбляю не только какое-то отдельное лицо, но и саму общность; я полагаю себя вне целого, которое одно обеспечивает мое право индивида. Поэтому согласно Гегелю «всеобщее есть субстанция договора».[132] Договоры регулируют не только индивидуальное действие, но и функционирование целого. Договор полагает индивидов как свободных и равных, но в то же время каждого из них он рассматривает не в своей случайной конкретности, а во «всеобщности», как однородную часть целого. Однако тождество единичного и всеобщего, конечно же, еще не реализуется. Гегель уже указывал, что в гражданском обществе весьма далеко до сохранения потенциальных возможностей, присущих индивидам, и, следовательно, за каждым договором должна стоять сила. Именно угроза ее применения, а не собственное добровольное согласие заставляет индивида соблюдать договор. Таким образом, договор предполагает возможность его нарушения и бунт индивида против целого.[133] Бунт проявляется в преступлении, а наказание представляет собой механизм, с помощью которого целое восстанавливает свое право по отношению к мятежному индивиду. Признание закона выражает ту стадию интеграции, на которой индивид примиряется с целым. Принцип закона отличается от принципа договоров в той мере, в какой он учитывает «самость отдельного (индивида): а) согласно его наличному бытию и б) согласно его знанию».25 Индивид знает, что он может существовать лишь силою закона: не только потому, что тот его защищает, но и потому, что в нем индивид усматривает выражение общего интереса, который, в конечном счете, является единственной гарантией его саморазвития. Индивиды, совершенно свободные и независимые, но в то же время объединенные общим интересом, — таково истинное понятие закона. Индивид «доверяет» закону в том смысле, что обретает в нем «свою самость, как свою сущность», и что закон сохраняет и поддерживает его основные потенциальные возможности.26