Разум и революция [Гегель и становление социальной теории]

Разум приводит к свободе, а свобода является самой сущностью субъекта. С другой стороны, сам разум существует только благодаря самоосуществле- нию, процессу, который делает его реально существующим. Разум только потому является объективной силой и объективной реальностью, что все модусы бытия в большей или меньшей степени являются модусами субъективности, способами реализации. Субъект и объект не отделены друг от друга непроходимой пропастью, потому что объект, как таковой, — это род субъекта, а также потому, что все типы бытия имеют своей вершиной свободный «постигающий» субъект, способный претворять разум в действительность. Природа, таким образом, становится посредником в развитии свободы.

Жизнь разума проявляется в постоянной борьбе человека, стремящегося постичь, что именно существует, и преобразовать это существующее в соответствии с постигнутой истиной. Кроме того, разум — это, по существу, историческая сила. Его осуществление предстает как движение в пространственно-временном мире и, в конечном счете, представляет собой всю историю человечества. Разум как история обозначается термином «дух» (Geist), означающим мир истории в его соотнесении с развитием разума человечества, причем мир истории не как цепь действий и событий, но как непрестанная борьба за то, чтобы сообразовать этот мир с возрастающими возможностями человечества.

История распадается на различные периоды, причем каждый знаменует собой отдельный уровень развития и представляет определенную стадию в осуществлении разума. Каждую стадию надо постигать и осмыслять как некую целостность, характеризующуюся распространенными способами мышления и жизни, политическими и общественными институтами, соответствующей наукой, религией и философией. В своем самоосуществлении разум проходит различные стадии, но остается единым, как едины целое и истина — реальность свободы. «Она является для себя целью, и притом единственною целью духа, которую он осуществляет. Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее приносились в течение долгого времени всевозможные жертвы на обширном алтаре земли. Одна лишь эта конечная цель осуществляет себя, лишь она остается постоянно при изменении всех событий и состояний, и она же является в них истинно деятельным началом».9

Непосредственного единства разума и реальности никогда не было. Единство приходит только в результате длительного процесса, который начинается на самом низком природном уровне и достигает высочайшей формы существования — существования свободного и разумного субъекта, живущего и действующего в осознании своих потенциальных "возможностей. Доколе между реальным и потенциальным существует разрыв, первое должно действовать и изменяться, пока не придет в соответствие с разумом. До тех пор, пока реальность не начнет формироваться разумом, ее, в строгом смысле слова, вообще нельзя назвать реальностью. Таким образом, реальность изменяет свое значение в рамках концептуальной структуры гегелевской системы. «Реальное» начинает означать не то, что действительно существует (и что скорее следовало бы назвать видимостью), а то, что существует в форме, согласующейся с нормами разума. «Реальное» есть разумное (рациональное) и лишь оно одно. Государство, например, становится реальностью только в том случае, если оно соответствует заданным [38] потенциальным возможностям человека и предоставляет им возможность полного развития. Любая предшествующая форма государства пока что остается неразумной и, следовательно, нереальной.

Таким образом, гегелевское понятие разума отличается критической и полемической направленностью. Оно противоборствует любой готовности принять существующее положение дел, отрицает гегемонию любой существующей формы существования, выявляя антагонизмы, преобразующие ее в другие формы. Мы постараемся показать, что «дух противоречия» представляет собой движущую силу диалектического метода Гегеля.[39][40]

В 1793 году Гегель писал Шеллингу: «Нашими принципами остаются разум и свобода». В его ранних сочинениях нет никакого разрыва между философским и социальным смыслом этих принципов, выраженных тем же революционным слогом, который использовали якобинцы. Значение своего времени он, например, усматривает в том, что «исчезнет ореол, окружающий головы земных угнетателей и богов. Философы доказывают это достоинство, народы научатся его ощущать и тогда уже не станут требовать свое растоптанное в грязь право, а просто возьмут его обратно, присвоят его. Религия и политика всегда работали сообща, религия проповедовала то, что хо- телдеспотизм, — презрение к роду человеческому, неспособность его к какому-либо добру, неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил».11 Мы встречаем даже более резкие суждения, согласно которым реализация разума предполагает социальную систему, которая противоречит существующему порядку. В «Первой программе системы немецкого идеализма» (Erstes Systemprogramm des Deutschen Idealismus), написанной в 1796 г., Гегель пишет: «Я покажу, что не существует идеи государства, ибо государство есть нечто механическое, так же, как не может быть идеи машины. Идею составляет только то, что имеет своим предметом свободу. Следовательно, мы должны выйти за пределы государства! Ибо любое государство не может не рассматривать людей как механические шестеренки, а этого как раз делать нельзя, следовательно, оно должно исчезнуть».[41]

Однако радикальный смысл основных идеалистических понятий постепенно ослабевает, и они все сильнее сообразуются с господствующей общественной формой. Мы увидим, что этот процесс был обусловлен концептуальной структурой немецкого идеализма, сохранявшего основные принципы либерального общества и не позволявшего выходить за его пределы.

Однако конкретная форма, в которой в гегелевской системе произошло примирение философии и реальности, определялась ситуацией, сложившейся в Германии к той поре, когда он разрабатывал свою систему. Ее ранние философские понятия Гегель формулировал в условиях упадка германской империи. В начале своей работы, посвященной конституции Германии (1802), он заявляет, что немецкое государство последнего десятилетия восемнадцатого века — «больше не государство». Пережитки феодального деспотизма по-прежнему сильны в Германии и стали еще тягостнее, так как страна распалась на множество мелких деспотий, соперничающих между собой. В империю «входили Австрия и Пруссия, курфюрсты, девяносто четыре церковных и светских князя, сто три барона, сорок прелатов и пятьдесят один имперский город; в целом она состояла почти из трехсот земель». В самой империи «не было ни одного солдата, ее годовой доход составлял всего лишь несколько тысяч флоринов». Не существовало никакой централизованной юрисдикции; Верховный суд (Дег'с/^Аат- тегдепсМ) был рассадником «взяточничества, произвола и продажности».[42] По-прежнему господствовало крепостное право, крестьянин оставался вьючным животным. Некоторые князья как встарь сдавали своих подчиненных внаем или продавали как наемников в чужие страны. Строгая цензура подавляла малейшие просветительские начинания.[43] Сложившуюся картину современник описывает так: «Лишенный закона и справедливости, защиты от произвольных поборов, страшащийся за жизнь своих сыновей, свою свободу и права, оставаясь легкой добычей деспотической власти, страдая от отсутствия единства и национального духа... — так живет наш народ».[44]

В отличие от Франции в Германии совсем не было сильного, сознательного, политически образованного среднего класса, который мог бы вести борьбу с абсолютизмом. Аристократия правила, не встречая сопротивления. «Почти никто в Германии, — замечает Гете, — не завидовал этой огромной привилегированной массе и не сетовал на ее счастливые преимущества».[45] Разбросанный по многочисленным городкам с их собственными правительствами и местными интересами, средний класс не мог сформировать и сохранить хоть сколько-нибудь серьезную оппозицию. Столкновения между правящими патрициями и цехами и ремесленниками, конечно же, имели место, но нигде дело не доходило до революционного движения. Свои прошения и жалобы бюргеры сопровождали молитвой о том, чтобы Бог уберег отечество от «ужаса революции».17

Со времен немецкой Реформации народ привык к тому, что для него свобода является «внутренней ценностью», вполне совместимой с любой формой рабства, что должное повиновение предержащим властям — необходимое условие вечного спасения, а тяжкий труд и бедность — благословение в очах Божиих. Долгий путь научения дисциплине привел к тому, что в Германии потребность в свободе и разуме обратилась внутрь человека. Одна из решающих задач протестантизма заключалась в том, чтобы побудить освободившихся индивидов к принятию сформировавшейся социальной системы, переведя их притязания и потребности из мира внешнего в мир внутренний. Для Лютера христианскаясвобода представляла собой внутреннюю ценность, реализуемую вне зависимости от всех и всяческих внешних условий. Когда дело касалось истинной сущности человека, социальная реальность отходила на второй план. Потребность в осуществлении своих возможностей человек учился обращать на себя, «искать внутри» себя, своей реализации, а не во внешнем мире.18

В своем происхождении немецкая культура неразрывно связана с протестантизмом. Там возникло царство, в котором обитали красота, свобода и нравствен- [46][47] ность и которое не могли поколебать никакие проявления внешний жизни, никакие ее борения; оно было отъединено от жалкой общественной жизни и укоренено в «душе» индивида. Именно это и породило тенденцию, широко распространенную в немецком идеализме, — готовность примириться с социальной реальностью. У идеалистов эта тяга к примиренчеству постоянно противоречила их критическому рационализму, и, в конечном счете, идеал, выдвигаемый их критицизмом, а именно — рациональная политическая и социальная реорганизация мира, стал сходить на нет и превращаться в сугубо духовную ценность.

«Образованные» классы отходили от практических дел и, будучи не в силах использовать свой разум в деле переустройства общества, реализовывали себя в науке, искусстве, философии и религии. Эта область стала для них «истинной реальностью», выходящей за пределы жалких социальных условий и в то же время дающей прибежище истине, доброте, красоте, счастью и — что самое важное — тому критическому настрою, который не давал выхода на социальную действительность. Таким образом, культура была принципиально идеалистической, обращенной не столько к вещам, сколько к их идее. Свободу мысли она полагала прежде свободы действия, нравственность — прежде практической справедливости, внутреннюю жизнь — прежде общественной жизни человека. Однако именно потому, что она отгородила себя от несносной реальности и тем самым блюла свою неприкосновенность и незапятнанность, идеалистическая культура оставалась вместилищем истин, не нашедших воплощения в истории человечества, несмотря на ложные утешения и восхваления.

Система Гегеля представляет собой последнее великое выражение этого культурного идеализма, последнюю великую попытку сделать мысль прибежище разума и свободы. Однако изначальный критический импульс его мысли был достаточно силен, чтобы заставить его пренебречь традиционной отстраненностью от истории, столь характерной для идеализма. Он сделал философию конкретным историческим фактором, а историю — предметом философского рассмотрения.

Однако, будучи постигнутой, история разрушает идеалистическую структуру.

Система Гегеля необходимо связана с определенной политической философией и с определенным общественно-политическим порядком. Диалектическая связь между гражданским обществом и государством эпохи Реставрации не случайна в его философии и не является всего лишь разделом его «Философии права»: ее принципы уже действуют в концептуальной структуре его системы. С другой стороны, его основные понятия — лишь кульминация всей традиции западной мысли, и понять их можно только в рамках этой традиции.

Итак, мы попытались вкратце определить место гегелевских понятий в их конкретно-исторической ситуации. Теперь нам остается проследить истоки его системы в философской ситуации его времени.

Философская ситуация

Немецкий идеализм спасал философию от натиска британского эмпиризма, и борьба между ними стала не просто столкновением различных философских школ, но борьбой за философию как таковую. Философия никогда не переставала притязать на право руководить человеком на его пути рационального овладения природой и обществом и обосновывать это притязание тем, что ею разработаны самые высокие и наиболее общие идеи познания мира. Начиная с

Декарта, практическая значимость философии стала восприниматься по-новому, в соответствии со стремительным прогрессом в области современной техники. Он возвестил о начале «арктической (философии), с помощью которой, зная силу и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел ... мы могли бы ... использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать, таким образом, как бы господами и владетелями природы».[48]

Достижение этой задачи все сильнее связывалось с установлением всесторонне обоснованных законов и идей в познании. Рациональное овладение природой и обществом предполагало познание истины, а истиной было всеобщее как противоположность множественности видимых вещей или их непосредственной форме в восприятии индивидов. Этот принцип заявлял о себе уже в самых ранних устремлениях греческой гносеологии: истина всеобща и необходима и, следовательно, противоречит обычному опыту изменчивого и случайного.

Мысль о том, что истина противоположна существующему положению вещей и не зависит от случайно оказавшихся в этом мире индивидов, красной нитью проходит через целую историческую эпоху, в которой общественная жизнь человека была полна антагонистических противоречий между противоборствовавшими друг другу индивидами и группами. Всеобщее гипостазировалось как философская реакция на исторический факт, согласно которому в обществе господствуют лишь частные интересы, а общий интерес утверждается лишь «за спиной» индивида. Противоположность между общим и частным усугубилась в современную эпоху, когда стали раздаваться призывы ко всеобщей свободе и утверждаться мысль о том, что справедливый общественный строй может возникнуть только благодаря познаниям и деятельности свободных индивидов. Все люди провозглашались свободными и равными, однако, действуя сообразно своему знанию и преследуя свои личные интересы, они создали и на себе испытали строй, в котором царили зависимость, несправедливость и постоянные кризисы. Всеобщее соревнование между свободными в экономическом отношении субъектами не привело к созданию разумной общности, которая могла бы гарантировать и удовлетворять потребность и желания всех людей. Жизнь человека оказалась в плену у экономических механизмов общественной системы, связывавшей индивидов между собой как обособленных продавцов и покупателей. Отсутствие разумной общности и стало причиной философского поиска единства (Einheit) и всеобщности (Allgemenheit) разума.

Может ли структура индивидуального мышления (субъективность) порождать какие-либо всеобщие законы и идеи, могущие конституировать всеобщие же нормы рациональности? Можно ли на автономии индивида построить всеобщий рациональный порядок? Утвердительно отвечая на эти вопросы, гносеология немецкого идеализма стремилась отыскать единящее начало, которое сохранило бы основные идеалы индивидуалистического общества, не пав при этом жертвой его антагонистических противоречий. Британские эмпирики показали, что обособленная идея или закон разума не могут притязать на всеобщность, что единство разума — это всего лишь единство обычая или привычки, сообразующихся с фактами, но никогда не управляющих ими. Согласно немецким идеалистам такой натиск ставил под угрозу все попытки упорядочить господствующие формы жизни. Единство и всеобщность нельзя отыскать в эмпирической реальности, это не данные факты. Более того, сама структура эмпирической реальности, по-видимому, подтверждает мысль о том, что их никогда нельзя вывести из этих фактов. Однако если люди не смогут с помощью своего автономного разума и даже вопреки фактам создать единство и всеобщность, им придется под натиском слепых сил и процессов господствующего миропорядка пожертвовать не только своим интеллектуальным, но и материальным существованием. Таким образом, проблема является не просто философской, но затрагивает историческую судьбу человечества.

Немецкие идеалисты признавали конкретно-исторические проявления данной проблемы, и это явствует из того факта, что все они связывали теоретический разум с практическим. Существует необходимый переход от кантовского анализа трансцендентального сознания к его требованию создать общество Weltbu- ergerreich'а, от фихтевской концепции чистого «я» к его конструкции полностью единого регулируемого общества (der geschlossene Handelsstaat), от гегелевской идеи разума к его определению государства как единения общего и частного интересов и, следовательно, как осуществления разума.

Идеалистическая контратака была вызвана не эмпирическими методами Локка и Юма, а их отрицанием общих идей. Мы попытались показать, что право разума формировать реальность зависит от способности человека утверждать общезначимые действительные истины. Только благодаря универсальному и необходимому характеру своих идей (которые, в свою очередь, являются критерием его истины) разум может вывести за пределы жестокого сущего к осуществлению должного. Эмпирики отрицали такие идеи. Согласно Локку «общее и универсальное изобретены и созданы разумом для собственного употребления и касаются только знаков ... Поэтому, когда мы оставляем единичное, то общее, что остается, есть лишь то, что мы сами создали...».[49] Для Юма общие идеи выводятся из конкретного и «представляют» только конкретное и ничего более.[50] Они никогда не могут дать никаких общих правил или принципов. Следуя Юму, пришлось отказать разуму в его притязании на упорядочение реальности, поскольку, как мы уже видели, это притязание основывалось на его способности постигать истины, которые не выводятся из опыта и, по сути дела, могут ему противостоять. «Не... разум руководит жизнью, а обычай».[51] Такой вывод, вытекавший из эмпирических исследований, не просто подрывал метафизику: он ограничивал человека пределами «данного», пределами существующего порядка вещей и событий. Откуда человек мог взять право не просто выходить за пределы какой-то частности внутри этого порядка, но выходить за пределы самого порядка? Откуда он мог взять право подчинять этот порядок суждению разума? Если опыт и обычай — единственный источник его познания и веры, то каким образом он может противостоять обычаю и действовать в согласии с еще не принятыми и неутверж- денными идеями и принципами? Истина не может противостоять данному порядку, а разум — противоречить ему. В результате мы приходим не только к скептицизму, но и к конформизму. «Нет ничего более достоверного, чем то, что отчаяние производит на нас почти такое же действие, как и радость успеха; ведь стоит нам только убедиться в невозможности удовлетворить какое-либо желание, чтобы само это желание исчезло. Обнаружив, что нами достигнуты пределы человеческого разума, мы чувствуем себя удовлетворенными».[52]

С точки зрения немецких идеалистов такая философия выражала отказ от разума. Сведение причины существования общих идей к силе обычая, а принципов осмысления реальности — к психологическим механизмам они воспринимали как отрицание истины и разума. Они видели, что человеческая психология подвержена изменениям, что она, по сути дела, представляет собой сферу неопределенности и случайности, из которых нельзя вывести никакой необходимости и всеобщности. В то же время именно такая необходимость и всеобщность представляют собой единственную гарантию разума. Идеалисты заявляли, что, если нельзя показать, что общие идеи, притязающие на такую необходимость и всеобщность, не являются чем-то большим, чем просто плод нашей фантазии, если нельзя показать, что их действительность не выводится из опыта или психологии индивида, иными словами, если нельзя показать, что они соотносятся с опытом, не возникая из него, то тогда разуму придется преклониться перед велениями эмпирического учения. И если постижение с помощью разума, то есть с помощью идей, не выводимых из опыта, означает метафизику, то тогда атака на нее в то же время является атакой на условия человеческой свободы, потому что право разума руководить опытом представляет собой неотъемлемую часть этих условий.

Кант принял точку зрения эмпириков, согласно которой любое человеческое знание начинается с опыта и заканчивается в нем, и только опыт дает матерал для формирования идей разума. Нет более сильного высказывания, отражающего данную точку зрения, чем то, которым открывается его «Критика чистого

разума»: «Всякое мышление, однако, должно в конце концов прямо (directe) или косвенно (indirecte) иметь отношение к созерцаниям, стало быть, у нас — к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом».

Тем не менее согласно Канту эмпирики не сумели доказать, что, помимо прочего, опыт дает средства и способы, с помощью которых этот эмпирический материал упорядочивается. Если бы удалось показать, что принципы его организации изначально принадлежат человеческому духу и не выводятся из опыта, независимость и свобода разума были бы сохранены. Сам опыт стал бы плодом разума, потому что в таком случае он представлял бы собой не разобщенные множества ощущений и впечатлений, а их всеобъемлющую организацию.

Кант решил доказать, что человеческий дух обладает универсальными «формами», организующими все многообразие данных, которые ему поставляют чувства. Формы «интуиции» (пространство и время) и формы «рассудка» (категории) представляют собой универсалии, с помощью которых дух упорядочивает чувственное многообразие, превращая его в целостный опыт. Они априорны по отношению ко всем до единого ощущениям и впечатлениям, и, таким образом, мы «получаем» и упорядочиваем эти впечатления в соответствии с данными формами. Опыт представляет собой необходимый и всеобщий порядок только благодаря априорной деятельности человеческого духа, который воспринимает все вещи и события в форме пространства и времени и постигает их в соответствии с категориями единства, реальности, субстанциальности, причинности и т. д. Эти формы или категории не выводятся из опыта, ибо, как указывает Юм, нельзя отыскать никакого ощущения или впечатления, которое бы им соответствовало, и тем не менее опыт как упорядоченная целостность (континуум) берет начало именно в них. Они обладают всеобщей действенностью и соотносимостью, потому что составляют саму структуру человеческого духа. Как всеобщий и необходимый порядок, мир объектов производится субъектом — не индивидом, но теми актами интуиции и рассудочного познания, которые являются общими для всех индивидов, поскольку составляют сами условия опыта.

Эту общую структуру духа Кант называет «трансцендентальным сознанием». Оно состоит из форм интуиции и рассудочного познания, которые, согласно Канту, являются не статическими структурами, а формами действия, существующими только в акте восприятия и постижения. Трансцендентальные формы интуиции или объективного чувства синтезируют многообразие чувственных данных в пространственно-временную упорядоченность. Благодаря категориям результаты этого процесса пронизываются всеобщими и необходимыми отношениями причины и следствия, субстанции, взаимодействия и т. д. Вся эта совокупность объединяется в «трансцендентальную апперцепцию», соотносящую любой опыт с мыслящим «Я» и тем самым наделяющую этот опыт непрерывностью, которая характеризует его как «мой» опыт. Эти процессы синтеза, будучи априорными, общими для всякого духа и, следовательно, универсальными, взаимозависимыми и т Шо присутствуют в любом акте познания. То, что Кант называет «высшим синтезом» или синтезом трансцендентальной апперцепции, представляет собой осознание того факта, что «я мыслю», сопровождающее любой опыт. Благодаря этому, мыслящее «я» постигает себя непрерывным, наличествующим и деятельным во всей совокупности своего опыта. Таким образом, трансцендентальная апперцепция представляет собой первооснову единства субъекта и, следовательно, первооснову всеобщности и необходимости всех объективных отношений.

Трансцендентальное сознание зависит от материала, получаемого с помощью чувств, однако только благодаря его собственным действиям множество впечатлений превращается в упорядоченный мир взаимосвязанных объектов и отношений. Однако поскольку впечатления мы постигаем только в контексте априорных форм духа, мы не можем знать, каковы «вещи-в-себе», производящие эти впечатления. Вещи- в-себе, которые, как полагает Кант, существуют вне форм рассудка, остаются полностью непознаваемыми.

Гегель считал, что этот скептический элемент философии Канта подрывает любую попытку спасти разум от натиска эмпириков. До тех пор, пока вещи-в- себе остаются за пределами разума, он сам остается простым субъективным началом, не обладающим властью над объективной структурой реальности. Таким образом, мир распадается на две обособленные сферы, субъективность и объективность, рассудок и чувство, мысль и существование. Поначалу это разъединение не было для Гегеля гносеологической проблемой. Вновь и вновь он подчеркивал, что соотношение субъекта и объекта, их противостояние, обозначает конкретное противоборство в существовании и что его разрешение, единение противоположностей, является вопросом как практики, так и теории. Позднее историческую форму этого противоборства он описывает как «отчуждение» (Entfremdung) духа, означающее, что мир объектов, который изначально представлял собой результат человеческого труда и познания, становится независимым от человека и начинает управляться неконтролируемыми силами и законами, в которых человек больше не усматривает своей самости. В то же время мысль отчуждается от реальности, а истина превращается в бессильный идеал, сохраняющийся в мысли, тогда как реальный мир остается вне ее влияния. Если человек не сможет объединить разрозненные части своего мира и охватить природу и общество своим разумом, он навсегда обречен на крушение своих упований. В этот период всеобщего распада задача философии заключается в том, чтобы выявить принцип, который восстановит утраченное единство и всеобщность.

У Гегеля этот принцип предстает как идея разума. Мы попытались кратко охарактеризовать социальноисторические и философские корни этого понятия, связующего прогрессивные идеи Французской революции с распространенными течениями философской мысли. Разум — это истинная форма реальности, в которой все противоречия между субъектом и объектом объединяются в форму подлинного единства и всеобщности. Таким образом, философия Гегеля с необходимостью представляет собой систему, подводящую все сферы бытия под всеобъемлющую идею разума. Неорганический и органический мир, природа и общество оказываются под властью духа.

Гегель полагал, что систематический характер философии является результатом сложившейся исторической ситуации. История достигла этапа, дающего возможность реализовать человеческую свободу. Свобода, однако, предполагает реальность разума. Человек может стать свободным и развить все свои потенциальные возможности только в том случае, если весь его мир находится под властью интегрирующей рациональной воли и знания. Гегелевская система предвосхищает состояние, в котором достигается такая возможность. Исторический оптимизм, которым она проникнута, закладывал основу для так называемого «панлогизма» Гегеля, согласно которому любая форма бытия предстает как форма разума. Переход от «Логики» к «Философии природы», а от нее — к «Философии духа» осуществляется на основании предположения, согласно которому законы природы берут свое начало в рациональной структуре бытия и последовательно приводят к законам духа. Царство духа свободно достигает того, что царство природы достигает в силу слепой необходимости — осуществления потенциальных возможностей, присущих реальности. Именно такое состояние реальности Гегель называет «истиной».

Истина соотносится не только с утверждениями и суждениями, короче говоря, она является не только атрибутами мысли, но и становящейся реальности. Нечто истинно, если это то, чем оно может быть, реализуя все свои объективные возможности. На языке Гегеля оно тождественно своему «понятию».

Понятие двояко. Оно вбирает в себя природу, или сущность, предмета и, таким образом, представляет истинную мысль о нем. В то же время оно относится к действительному осуществлению этой природы, или сущности, к его конкретному существованию. Все основополагающие идеи гегелевской системы характеризуются такой же двойственностью. Они никогда не являются просто понятиями (как в формальной логике), но представляют собой формы или способы бытия, постигаемые мыслью. Гегель не говорит о возможности мистического тождества мысли и реальности, однако утверждает, что правильная мысль представляет реальность, потому что последняя в своем развитии достигла стадии, на которой она существует в согласии с истиной. Его «панлогизм» близок своей противоположности: можно было бы сказать, что принципы и формы мысли он выводит из принципов и форм реальности, так что логические законы воспроизводят законы, управляющие движениями реальности. Единение противоположностей — этот процесс, на который Гегель указывает применительно к любой конкретной форме существования. Логическая форма «суждения» выражает то, что происходит в действительности. Возьмем, например, суждение «этот человек — раб». Согласно Гегелю это означает, что человек (субъект) превратился в раба (предикат), однако, хотя он — раб, он по-прежнему остается человеком и, таким образом, принципиально свободен и не соотносим со своим положением. Данное суждение не соотносит предикат с каким-то неизменным субъектом, благодаря которому он становится чем-то отличным от себя. По сути дела, субъект представляет собой сам процесс становления предиката и противоположения ему. Этот процесс разрешается во множество антагонистических отношений неизменных субъектов, принимаемых традиционной логикой. Реальность предстает как динамическое становление, в котором все устоявшиеся формы раскрываются как простые абстракции. Следовательно, когда в гегелевской логике идеи переходят от одной формы к другой, это говорит о том, что, строго говоря, одна форма бытия сменяется другой и что любая конкретная форма может определяться только совокупностью антагонистических отношений, в которых эта форма существует.

Мы подчеркивали, что, согласно Гегелю, реальность достигла стадии, на которой она существует в истине. Теперь это утверждение нуждается в исправлении. Гегель не имеет в виду, что все существующее существует в согласии со своими потенциальными возможностями, но что дух достиг самосознания своей свободы и обрел способность к освобождению природы и общества. Осуществление разума — не факт, а задача. Форма, в которой объекты непосредственно появляются, пока не есть их истинная форма. Поначалу простая данность предстает как отрицание, как нечто отличное от своих подлинных возможностей. Она становится истинной только в процессе преодоления этой негативности, так что рождение истины требует смерти данного состояния бытия. Оптимизм Гегеля основывается на идее уничтожения данного. Все формы захвачены разрушительным движением разума, который упраздняет и изменяет их до тех пор, пока они не начинают соответствовать своему понятию. Именно это движение мысль отражает в процессе «опосредствования» (Vermittlung). Если мы следуем истинному содержанию наших перцепций и идей, всякое определение неизменных объектов рушится. Они растворяются во множестве отношений, которые исчерпывают явленное содержание этих объектов и приводят к всеобъемлющей деятельности субъекта.

Философия Гегеля на самом деле представляет собой то, чем она была названа впоследствии — философией отрицания. Она изначально движима убеждением в том, что данность, которая кажется здравому смыслу достоверным знаком истины, в действительности является ее отрицанием, так что истина может утвердиться только благодаря уничтожению этой данности. В этой критической убежденности и кроется движущая сила диалектического метода. Диалектика во всей своей полноте связана с мыслью о том, что все формы бытия проникнуты принципиальным отрицанием, и что оно определяет их содержание и движение. Диалектика представляет собой противодействие любой форме позитивизма. От Юма до современных логических позитивистов принципом этой философии было и остается признание верховенства факта, а наблюдение непосредственно данного является высшим методом верификации. В середине XIX века, поначалу в качестве ответа на деструктивные тенденции рационализма, позитивизм принял особую форму всеобъемлющей «позитивной философии», призванной заменить традиционную метафизику. Сторонники такого позитивизма довольно сильно старались подчеркнуть консервативную и положительную установку своей философии: она побуждает мысль удовлетвориться фактами, отвергнуть всякий выход за их пределы и преклониться перед данным порядком вещей. Для Гегеля факты как таковые не имеют никакого авторитета. Они «полагаются» (gesetzt) субъектом, который опосредствует их всеобъемлющим процессом своего развития. В конечном счете верификация возлагается на этот процесс, с которым связаны все факты и который определяет их содержание. Все данное должно быть оправдано перед разумом, который является лишь совокупностью возможностей природы и человека.

Однако философия Гегеля, начинающаяся отрицанием данного и всеобъемлющим сохранением этой отрицательности, завершается утверждением, что история достигла реальности разума. Его основные идеи были по-прежнему связаны с социальной структурой господствующей системы, и можно сказать, что и в этом отношении немецкий идеализм сохранил наследие Французской революции.

Тем не менее «примирение идеи и реальности», возвещенное в гегелевской «Философии права», содержит радикальный элемент, указывающий на то, что речь идет не о простом примирении. Он сохраняется и используется в позднейшем учении об отрицании философии. Философия достигает завершения, когда формулирует свой взгляд на мир, в котором разум реализовался. Если в этом моменте действительность содержит условия, необходимые для того, чтобы разум стал реальной данностью, мысль может перестать заботиться об идеале. Отныне истина требует реальной исторической практики для того, чтобы его воплотить. Расставаясь с идеалом, философия расстается со своей критической задачей и вверяет ее другой силе. Таким образом, окончательное торжество

философии в то же время является ее упразднением. Освобожденная от забот об идеале, философия освобождается от своего противопоставления реальности, а это означает, что она перестает быть философией. Из этого, однако, не следует, что отныне мысль долж- наподчиниться существующему порядку. Критическое мышление не прекращается, но принимает новую форму. Свои силы разум передает социальной теории и социальной практике.

Философия Гегеля предполагает пять этапов развития:

Период с 1790 по 1800 гг. отмечен попыткой заложить религиозные основы философии, что находит свое отражение в сборнике этого периода — The- ologishe Jugendscriften.

В 1800—1801 гг. Гегель формулирует свою философскую точку зрения и определяет интересы, критически анализируя современные философские системы, особенно Канта, Фихте и Шеллинга. Основные работы этого периода: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie; Glauben und Wissen, а также другие статьи, опубликованные в Kritische Journal der Philosophie.

Периоды с 1801 по 1806 гг. ознаменовался написанием Иенской системы, которая представляла собой самую раннюю форму завершенной системы Гегеля. Этот период нашел отражение в таких работах, как Jenenser Logik und Metaphysik, Jenenser Realphilosophie и System der Sittlichkeit.

В 1807 году вышла в свет «Феноменология духа-».

Период окончательного формирования системы, обозначенный в «Философской пропедевтике (Philosophische Propaedeutik) 1808—1811 гг., завершился лишь в 1817 году. Этому периоду принадлежат работы, составляющие основную часть сочинений Гегеля: «Наука логики» (1812—1816), «Энциклопедия философ- скихнаук» (1817, 1827, 1830), «Философия права» (1821) и различные берлинские лекции по философии истории, истории философии, эстетики и религии.

Развитие философской системы Гегеля сопровождается написанием ряда политических фрагментов, в которых он пытается соотнести свои новые философские идеи с конкретными историческими ситуациями. Процесс соотнесения философских выводов с контекстом социальной и политической деятельности начинается с 1798 г. исследованиями в области истории и политики, затем следует «Конституция Германии» (Die Verfassung Deutshlands), опубликованная в1802, и далее этот процесс продолжается вплоть до 1831 г., когда он пишет исследование, посвященное английскому «Биллю о реформе». Связь его философии с историческими событиями его времени делает политические сочинения Гегеля частью его работ по созданию системы; и то, и другое надо рассматривать вместе, поскольку его основным идеям дается не только философское, но также историческое и политическое истолкование.

РАННИЕ БОГОСЛОВСКИЕ СОЧИНЕНИЯ ГЕГЕЛЯ

(1790—1800)

Если мы хотим проникнуться атмосферой, в которой родилась философия Гегеля, нам надо окунуться в культурную и политическую ситуацию южной Германии последних десятилетий XVIII века. В Вюртемберге, земле, которая находилась под гнетом деспотизма, совсем недавно согласившегося на некоторые незначительные конституциональные ограничения своей власти, начали оказывать сильное влияние — особенно на мыслящую молодежь — идеи 1789 г. Казалось, что время прежнего безжалостного деспотизма миновало, деспотизма, который терроризировал всю страну постоянными войнами, тяжелыми и неоправданными налогами, продажей должностей, утверждением монополий, обиравшим массы, наполнявшие золотом сундуки сумасбродного князя, а также внезапными арестами, которые осуществлялись при любом малейшем подозрении или подстрекательстве.1 Столкновения между герцогом Карлом Евгением и сословиями были смягчены соглашением 1770 г., и, таким образом, самое вопиющее препятствие в работе централизованного правительства было устранено. Однако дело кончилось лишь тем, что абсолютная [53]

власть была разделена на личное правление герцога и правление феодальной олигархии, отстаивавшей свои интересы. Тем не менее немецкое Просвещение, это слабое подобие английской и французской философии, разрушившей идеологический остов абсолютистского государства, проникло и в культурную жизнь Вюртемберга: герцог был учеником «просвещенного деспота» Фридриха II Прусского и в последний период своего правления склонялся к просвещенному абсолютизму. Дух просветительства распространялся в школах и университетах, которые он поддерживал. О религиозных и политических проблемах рассуждали языком рационализм XVIII века, превозносили человеческое достоинство, равно как право человека самому устраивать свою жизнь в борьбе со всеми устаревшими формами авторитета и традиции, прославляли терпимость и справедливость. Однако на молодое поколение, которое в ту пору посещало лекции Тюбингенского богословского университета — и среди них Гегель, Шеллинг и Гёльдерлин — больше всего производил впечатление контраст между этими идеалами и жалким состоянием германского рейха. Не было даже малейшего намека на то, что права человека займут достойное место в преобразованном государстве и обществе. Студенты распевали революционные песни, переводили «Марсельезу», сажали деревья свободы, протестовали против тиранов и их приспешников, но знали, что все это никак не влияет на по-прежнему неколебимые силы, державшие отечество в своей власти. Надеяться можно было бы только на самую незначительную конституционную реформу, которая могла лучше распределить власть между князем и сословиями.

В такой ситуации молодые люди жадно обращали взор в прошлое и, особенно, к тем периодам истории, в которых царило единство между интеллектуальной культурой человека и его общественной и политической жизнью. Гёльдерлин рисовал яркую картину Древней Греции, а Гегель воспевал древний город-государство, который местами даже затмевал возвышенное описание раннего христианства, вышедшее из-под пера студента-богослова. Мы видим, что в ранних богословских фрагментах Гегеля в обсуждении религиозных проблем время от времени прорывается интерес к политике. Гегель страстно пытается ощутить ту силу, которая в древних республиках порождала и поддерживала живое единство всех сфер культуры и способствовала свободному развитию народных сил. Обэтой скрытой силе он говорит как о Volksgeist: «Дух народа, его историю, религию и степень политической свободы, которой он достиг, нельзя отделить друг от друга, как в том, что касается их влияния, так и в том, что касается качества, они сплетены воедино...».[54] О Volksgeist Гегель говорит почти так же, как Монтескье о народном esprit general, усматривая в нем основу для утверждения его общественно-политических законов.

«Народный дух» не воспринимается как некая мистическая или метафизическая сущность, но предстает как единство природных, технических, экономических, нравственных и интеллектуальных условий, определяющих историческое развитие народа. Обращаясь к этой исторической основе, Монтескье критиковал неоправданное сохранение устаревших политических форм. Гегелевская идея Volksgeist'а сохраняла такую же критическую направленность. Не вдаваясь в то, каким образом на богословских исследованиях Гегеля сказалалось влияние Монтескье, Руссо, Гердера и Канта, мы ограничимся изложением его основной идеи.

В своих исследованиях Гегель постоянно задается вопросом о том, какова истинная связь между индивидом и государством, которое больше не отвечает его способностям и существует как «отчужденный» институт, лишившийся деятельного политического интереса граждан. Такое государство Гегель характеризует посредством почти тех же категорий, какие использовал либерализм XVIII века; государство покоится несогласии граждан, определяет перечень их прав и обязанностей, защищает своих членов от внутренней и внешней опасности, которая может угрожать сохранению целостного единства. В своем противопоставлении государству индивид обладает неотчуждаемыми правами человека, которые государственная власть не может нарушать ни при каких условиях, даже если такое нарушение предполагает интересы самой личности. «Никто не может отказываться от права налагать на себя закон и нести ответственность за его исполнение. Если от этого права отказываются, человек перестает быть человеком. Однако государство не должно препятствовать ему в этом отказе, так как это означало бы, что человека силой заставляют быть человеком, и было бы насилием».[55] Здесь мы не встретим того метафизического и нравственного возвеличения государства, которое обнаруживается в позднейших работах Гегеля,

Однако на протяжении того же самого периода его жизни и даже в одних и тех же сочинениях тональность постепенно менялась, и принятие человеком социальных и политических отношений, мешающих его полному развитию, Гегель начинал рассматривать как историческую «судьбу» человека, как крест, который надо нести. Его просвещенный оптимизм и трагическое восхваление потерянного рая сменяется обращенностью к исторической необходимости. Историческая необходимость породила пропасть между личностью и государством. Поначалу они пребывали в «естественной» гармонии, достигнутой свободой, и человек не был властелином общественного развития. Чем «естественнее» была эта изначальная гармония, тем легче ее могли разрушить неконтролируемые силы, правившие тогда социальным миром. «В Афинах и Риме успешные войны, рост благосостояния, знакомство с роскошью и лучшими условиями жизни породили военную и имущественную аристократию», которая уничтожила республику и привела к полной утрате политической свободы.[56] Государственную власть захватили привилегированные люди и группировки, а основная масса граждан была вынуждена преследовать лишь свои частные интересы безотносительно к общему благу; отныне «право на неприкосновенность собственности» стало всем, что они имели.[57]

Стремясь постичь всеобщие законы, управляющие этим процессом, Гегель с неизбежностью пришел к анализу роли общественных институтов в историческом развитии. Один из своих исторических фрагментов, написанных после 1797 года, он начинает основополагающим заявлением о том, что «неприкосновенность собственности — это стержень, на котором вращается все современное законодательство»,[58][59] а в своем первом наброске памфлета о конституции Германии (Die Verfassung Deutschlands) (1797—1799) утверждает, что за существующее политическое разобщение ответственность несет исторически сложившаяся форма «буржуазной собственности» (buerger- liches Eigentum).' Более того, Гегель утверждал, что

социальные институты исказили даже сугубо личные отношения между людьми. В Theologische Jugendschriften содержится важный фрагмент, названный Die Liebe, в котором Гегель утверждает, что окончательной гармонии и единению любящих существ мешает «приобретение собственности и обладание ею, равно как привилегиями». Он поясняет, что влюбленному, «который должен смотреть на своего возлюбленного как на обладателя собственности, надлежит почувствовать и его особенность», противоборствующую общности их жизни, особенность, которая состоит в том, что его бытие связано с «мертвыми вещами», которые не принадлежат другому и с необходимостью остаются за пределами их единства».8

Институт собственности в данном случае Гегель связывал с тем фактом, что человек вынужден жить в мире, который, несмотря на то, что он сформирован его познаниями и трудом, больше не принадлежит человеку и противостоит его внутренним потребностям — жить в чужом мире, в котором жизнь человека разрушена. Так Theologische Jugendschriften представляют самое раннее изложение идеи «отчуждения» (Entfremdung), которой было суждено сыграть решающую роль в будущем развитии философии Гегеля.

В первом рассмотрении религиозных и политических проблем у Гегеля красной нитью проходит мысль о том, что утрата единства и свободы — исторический факт, — представляет собой характерную особенность современной эпохи и является фактором, характеризующим любые условия частной и общественной жизни. Гегель утверждает, что утрата свободы и единства с очевидностью заявляет о себе в многочисленных конфликтах, которыми изобилует жизнь человека, и, особенно, в его конфликте с природой. Этот конф- [60] ликт, превративший свободу в некую враждебную силу, которую человеку надлежало одолеть, привел к антагонизму между идеей и реальностью, мыслью и действительностью, сознанием и существованием.[61] Человек постоянно обнаруживает, что он отвергнут миром, который враждебен и чужд его устремлениям и желаниям. Как в таком случае восстановить гармонию между миром и возможностями человека? Сначала Гегель отвечал как богослов. Он считал, что христианство выполняет основополагающую задачу мировой истории, наделяя человека «абсолютным» средоточием и придавая жизни конечную цель. В то же время Гегель видел, что богооткровенная истина Евангелия не согласуется с ширящимися общественно-политическими реалиями этого мира, так как Евангелие обращалось к индивиду в его оторванности от общественно-политических связей; его основная цель заключалась в том, чтобы спасти именно человека, а не общество или государство. Поэтому религия не может решить эту проблему, равно как теология не может представить принципы, позволяющие восстановить свободу и единство. В результате Гегель постепенно отходит от богословских вопросов и идей и обращается к философским.

Философию Гегель всегда рассматривал не как некую особую науку, а как окончательную форму человеческого знания. Потребность в философии он выводил из потребности вернуть утраченную свободу и единство. Он ясно говорил об этом в своей первой философской статье. «Потребность в философии возникает тогда, когда сила единения (die Macht der Vereinigung) исчезает из жизни людей, когда противоречия утрачивают свою живую взаимосвязь и взаимозависимость й принимают независимую форму».[62] Сила

единения, о которой он говорит, касается живой гармонии личного и общего, которая торжествовала в древних республиках, обеспечивая свободу целого и сводя все конфликты в живое единство Volksgeist1 а. Когда эта гармония была утрачена, жизнь человека стала изобиловать глубокими конфликтами, над которыми целое больше не могло властвовать. Мы уже упоминали термины, с помощью которых Гегель характеризовал эти конфликты: природа восстала на человека, произошло отчуждение реальности от «идеи» и сознание стало противоборствовать существованию. Все эти противоборства Гегель резюмировал как общую форму конфликта между субъектом и объектом" и в этой плоскости связывал занимавшую его проблему истории с проблемой философской, которая со времен Декарта главенствовала в европейской мысли. Знание и воля человека были оттеснены в область «субъективного» мира, самодостоверность и свобода которого противостояли объективному миру неопределенности и физической необходимости. Чем лучше Гегель видел, что противоречия представляют собой универсальную форму реальности, тем более философским становился его анализ. Отныне только самые общие концепции могли охватить эти противоречия, и только с помощью предельных принципов познания их можно было разрешить.

В то же время даже в самых отвлеченных идеях Гегеля сохранялся конкретный смысл поднятых им вопросов. На философию возлагалась историческая миссия — дать исчерпывающий анализ противоречий, господствующих в действительности, и показать пути их возможного единения. Из осмысления реальности как противоречивой структуры рождалась диалектика. В Theologische Jugendschriften она еще выступает в богословском об- [63] рамлении, однако даже там уже можно проследить философские начатки диалектического анализа.

Первую идею, которую Гегель выводит как выражение единения противоречий, является идея жизни. Мы лучше поймем особую роль, которую он приписывал той идее, если учтем, что для него все противоречия разрешаются и в то же время сохраняются в «разуме». Гегель осмыслял жизнь как дух, то есть как бытие, свободное постигать и одолевать всеобъемлющие противоречия существования. Иными словами, гегелевская концепция жизни предполагает жизнь разумного существа, и то самобытное качество, каким обладает человек среди остальных существ. Начиная с Гегеля, идея жизни становится отправной точкой для многих попыток реконструировать философию с учетом конкретной исторической ситуации, в которой находится человек, и тем самым преодолеть отвлеченность и умозрительность рационалистической философии.[64]

От всех остальных способов бытия жизнь отличается своим самобытным отношением к своим определениям и к миру как целому. Любой неодушевленный объект в силу своей особенности и ограниченной определенности формы отличается от своего родового понятия и противостоит ему; особенное противоречит общему, и, таким образом, последнее не осуществляется в первом. Живое, однако, отличается от неживого, так как жизнь означает бытие, различные части и состояния которого (Zustaende) вбираются в целостное единство, единство субъекта. В жизни «особенное ... в то же время является ветвью бесконечного дерева Жизни; любая часть вне целого есть в то же время целое, Жизнь».[65] Любая живая личность в то же время выступает как проявление жизни в ее целостности, иными словами, обладает всей полнотой сущности или возможностей, присущих жизни. Более того, хотя любое живое существо конкретно и ограничено, оно может преодолевать свои границы с помощью силы, какой обладает, будучи живым субъектом. Прежде всего, жизнь — это последовательность определенных «объективных» условий — объективных потому, что живой субъект обнаруживает их вне своего «Я» как ограничивающих его свободное самоосуществление. Тем не менее движение жизни заключается в постоянном вовлечении этих внешних условий в устойчивое единство субъекта. Живое существо утверждает себя как самость, одолевая и вбирая в себя все многообразие определенных условий, которое оно обнаруживает, и устанавливая гармоническую связь со всем, что ему противостоит. Таким образом, единство жизни является не непосредственным и «естественным», но выступает как результат постоянного, деятельного преодоления всего, что ему противостоит. Такое единство выступает в результате процесса «опосредствования» (Vermittlung) между живым субъектом, каков он есть, и его объективными условиями. Опосредствование присуще живой самости как деятельному субъекту, и в то же время оно превращает эту живую самость в деятельный субъект. Жизнь — это первая форма, в которой субстанция воспринимается как субъект, и, таким образом, первое воплощение свободы. Это первый образец подлинного единения противоположностей и, следовательно, первое воплощение диалектики.

Однако не все формы жизни являют такое полное единство. Только человек благодаря своему знанию может достичь «идеи Жизни». Мы уже указывали на то, что для Гегеля совершенное единение предполагает знание истины, означая тем самым знание потенциальных возможностей субъекта и объекта. Только человек может преобразовать объективные условия в посредника своего субъективного развития. Истина, которую он утверждает, освобождает не только его собственные силы, но и силы природы. Он приносит истину в мир и с ее помощью обретает возможность организовать этот мир в соответствии с разумом. Эту мысль Гегель поясняет на примере миссии Иоанна Крестителя и впервые высказывает точку зрения, согласно которой мир в самом своем существе является продуктом исторической деятельности человека. Мир и все «его связи и определения — это работа antropou fotos, саморазвития человека».[66] Идея мира как результата человеческой деятельности и познания отныне становится движущей силой гегелевской системы. Уже на этом довольно раннем этапе мы обнаруживаем признаки позднейшей диалектической теории общества.

Однако «жизнь» — не самая передовая философская концепция, которую Гегель разрабатывает в свой первый период. В Systemfragment, где он точнее разрабатывает философское значение антагонизма между субъектом и объектом, а также человеком и природой, он использует термин «дух» [Geist), чтобы обозначить единение этих разрозненных сфер. По существу, дух — это та же единящая сила, каковой является жизнь: «Бесконечную Жизнь можно назвать духом, потому что дух соозначает живое единство среди многообразия... Дух — это живой закон, который единит многообразие, в результате чего оно становится живым».[67] Несмотря на то, что «дух» означает ту же «жизнь», идея духа заостряет внимание на факте, согласно которому единство жизни в конечном счете есть труд свободного постижения и свободной деятельности человека, а не какая-то слепая природная сила.

Однако в Theologische Jugendschriften содержится еще одна идея, которая вплотную подводит к его позднейшей логике. Во фрагменте, озаглавленном Glauben und Wissen, Гегель пишет: «Единение и Бытие (Sein) равнозначны, в любом суждении связка «есть» выражает единение субъекта и предиката, иными словами — Бытие».[68] Для того чтобы как следует истолковать это утверждение, нам пришлось бы основательно рассмотреть основные направления в европейской философии начиная с Аристотеля. Здесь мы скажем несколько слов относительно смыслового фона и содержания данной формулы.

Гегелевское утверждение предполагает, что между «быть» (Sein) и бытием (Seiendes) или между конкретным бытием и бытием-как-таковым существует определенное различие. С такого же различия началась история западной философии:оно появилось в ответе на вопрос «что такое бытие?», вдохновлявшего греческую философию от Парменида до Аристотеля. Окружающее нас бытие конкретно: камень, инструмент, дом, животное, событие и т. д. Тем не менее относительно всего этого мы утверждаем, что оно определенным образом существует, то есть приписываем ему бытие. Бытие, которое мы приписываем всему названному, не представляет собой какую-то конкретную вещь в этом мире, но является общим для всех конкретных вещей, которым его можно приписать. Это говорит о том, что должно существовать бытие-как-та- ковое, отличаясь от любого конкретного бытия, тем не менее может быть ему приписано и поэтому может быть названо действительным «бытием», наличествующим во всем многообразии конкретных проявлений бытия. Бытие-как-таковое — это то, что является общим по отношению ко всем проявлениям бытия, что является как бы их субстратом. Отталкиваясь от данной точки зрения, было сравнительно легко осмыслить это предельно общее бытие как «сущность всякого бытия», «божественную субстанцию», «предельно реальное» и, таким образом, сочетать онтологию с теологией. Эта традиция заявляет о себе и в «Логике» Гегеля. Аристотель был первым, кто стал рассматривать бытие-как-таковое, в равной мере причастное любому конкретному бытию, не как обособленную метафизическую сущность, а как процесс или движение, благодаря которому каждое конкретное бытие становится тем, что оно подлинно есть. Согласно Аристотелю всю сферу бытия пронизывает различие между сущностью (оия/а) и ее различными акцидентными состояниями или модификациями (1а зушЬеЫко- 1а). В строгом смысле слова действительное бытие — это сущность, под которой подразумевается отдельный конкретный предмет органической или неорганической природы. Он является субъектом или субстанцией, которая, претерпевая движение, собирает воедино и удерживает различные состояния и стадии своего существования. Различные способы бытия представляют разнообразные способы единения антагонистических отношений; они соотносятся с различными способами сохранения самотождественности в изменениях, рождения и гибели, обретения определенных свойств и пределов и т. д. Гегель включает основную концепцию Аристотеля в свою философию: «различные способы бытия представляют собой более или менее полные единства».[69] Бытие означает единение, а единение означает движение. В свою очередь движение Аристотель определяет в категориях потенциального и актуального. Различные формы движения обозначают различные способы осуществления потенциальных возможностей, коренящихся в сущности или движущейся вещи. Оценивая различные способы движения, наивысшим из них Аристотель признает такое, в котором всякая потенциальность становится полностью актуальной. Бытие, которое движется или развивается в соответствии с этим высшим способом, выступает как чистая епегде1а. Такое бытие не имеет никакого материала для актуализации, внешнего или чуждого ему: оно полностью самотождественно в любой момент своего существования. Если бы такое бытие существовало, все его существование заключалось бы в мышлении. Субъект, чья самодеятельность — мысль, не имеет никакого отчужденного или внешнего объекта; мышление «схватывает» и удерживает объект как мысль, и разум постигает разум. Истинное бытие — это истинное движение, которое является деятельностью совершенного единения субъекта со своим объектом. Таким образом, истинное Бытие есть мысль и разум.

Свой анализ в «Энциклопедии философских наук» Гегель завершает отрывком из «Метафизики» Аристотеля, в котором истинное Бытие осмысляется как разум. Это не просто иллюстрация, так как философия Гегеля в широком смысле является переистолко- ванием онтологии Аристотеля, освобожденной от метафизического искажения и связанной с ширящимся требованием современного рационализма, согласно которому мир должен быть преобразован в посредника для свободно развивающегося субъекта, одним словом, стать реальностью разума. Гегель был первым, кто заново открыл предельно динамичный характер аристотелевской метафизики, трактующей всякое бытие как процесс и движение, — эта динамика была

полностью утрачена в формалистической традиции его последователей.

Аристотелевская концепция, согласно которой разум есть истинное Бытие, проводится путем отъединения этого бытия от остального мира. Моив-Шеов — не причина и не творец мира и является его перводвига- телем только благодаря сложной системе посредников. Человеческий разум — лишь его слабое подобие. Тем не менее жизнь разума — это высшая жизнь и высшее благо на земле.

Эта идея тесно связана с действительностью, не позволяющей адекватно осуществиться возможностям, которые присущи людям и вещам, и, таким образом, это осуществление полагалось в деятельности, максимально независимой от господствующих несообразностей реальности.

Превращение сферы духа в единственную область свободы и разума было обусловлено миром анархии и рабства. Во времена Гегеля исторические условия по- прежнему давали о себе знать; очевидные возможности не находили своего осуществления ни в обществе, ни в природе, и человек не был свободным субъектом своей жизни. Поскольку онтология — это учение о наиболее общих формах бытия и поскольку, будучи таковым, оно отражает проникновение человека в самую общую структуру реальности, вряд ли приходится удивляться, что основные идеи онтологии Аристотеля и Гегеля оказывались одними и теми же.

НА ПУТИ К СИСТЕМЕ ФИЛОСОФИИ

(1800—1802)

Первые философские сочинения

В 1801 г. Гегель начал свою академическую карьеру в Йене, которая в ту пору была философским центром Германии. До 1799 г. там преподавал Фихте, а в 1798 профессорское звание получил Шеллинг. В1799 г. была опубликована кантовская «Metaphysik der Sitten», содержащая философию общества и права, а три его «Критики», ставшие революцией в философии, по-прежнему оказывали первостепенное влияние не интеллектуальную жизнь. Поэтому вполне естественно, что в своих первых философских статьях Гегель сосредоточивался на учениях Канта, Фихте и Шеллинга и ставил проблемы в контексте направлений, задаваемых прениями, разгоревшимися среди немецких идеалистов,

Как мы видели, Гегель принимает точку зрения, согласно которой философия возникает из всеобъемлющих противоречий, поглотивших человеческое существование. История философии предстает как история основных противоречий: между «духом и материей, душой и телом, верой и рассудком, свободой и необходимостью» — противоречий, которые в последнее время заявили о себе как противоречия между «разумом и чувственностью» (Sinnlichkeit), «интеллектом и природой» и, в наиболее общей форме, между «субъективностью и объективно-

стью».[70] Это были те же самые идеи, которые лежали в основе «Критики чистого разума» Канта и которые теперь Гегель растворял в своем диалектическом анализе.

Идея разума была первой, которую Гегель подверг диалектическому переистолкованию. Кант проводил принципиальное различие между разумом (Vernunft) и рассудком (Verstand). Наделив оба понятия новым смыслом, Гегель сделал их отправной точкой своего метода, для него различие между рассудком и разумом равнозначно различию между здравым смыслом и спекулятивным мышлением, между недиалектической рефлексией и диалектическим познанием. В результате действий рассудка возникает обычная форма мышления, распространенная как в повседневной жизни, так и в науке. Мир воспринимается как множество конкретных обособленных вещей. Каждая вещь — это конкретная ограниченная сущность, которая как таковая соотносится с другими такими же ограниченными сущностями. Идеи, развивающиеся из таких начал, и суждения, составленные из таких идей, означают обособленные вещи и постоянные связи между ними, к которым они относятся. Отдельные определения взаимно исключают друг друга, как- будто речь идет об атомах или монадах. Одно не является другим и никогда не может им стать. Конечно, вещи и их свойства изменяются, но когда это происходит, одно свойство или определение исчезает и замещается другим. Обособленную и ограниченную таким образом сущность Гегель называет «конечным»

(das Endliche).

Итак, рассудок воспринимает мир конечных сущностей, определяемых принципом тождества и противопоставления. Любая вещь тождественна лишь себе, и благодаря своей самотождественности противопоставлена всем остальным. Она может по-разному связываться и сочетаться с другими, но никогда не утрачивает самотождественности и никогда не становится чем-то иным, отличным от себя. Когда красная лакмусовая бумага становится голубой, когда день сменяется ночью, существующее здесь теперь перестает быть здесь и теперь и замещается чем-то иным. Когда ребенок становится взрослым, свойства, которые были присущи ему как ребенку, замещаются свойствами взрослого человека. Красное и голубое, светлое и темное, детство и взрослое состояние всегда остаются в непримиримом противопоставлении. Таким образом, действия рассудка делят мир на бесчисленное множество полярностей, и Гегель использует выражение «обособленная рефлексия» (isolierte Reflection) для того, чтобы показать, каким образом рассудок формирует и связывает между собой свои полярные идеи.

Возникновение и распространение такого мышления Гегель связывает с возникновением и распространением определенных отношений в человеческой жизни.[71] Противоречия «обособленной рефлексии» выражают реальные противоречия. Мышление смогло прийти к пониманию мира как устоявшейся системы обособленных вещей и неразрешимых противопоставлений только'после того, как мир стал реальностью, объединенной от истинных нужд и потребностей человечества.

Тем не менее обособление и противопоставление не являют собой окончательную картину. Мир не должен оставаться совокупностью жестко очерченных различий. Единство, лежащее в основе противоречий, надо осмыслить и осуществить с помощью разума, который должен примирить противоположности и «снять» их в истинном единстве. В то же время выполнение такой задачи будет вбирать в себя восстановление утраченного единства в общественных отношениях.

Отличаясь от рассудка, разум движим потребностью «восстановить целостность».[72] Как это возможно? Во-первых, говорит Гегель, за счет упразднения ложной уверенности, которую дают восприятия и действия рассудка. Точка зрения здравого смысла — это точка зрения «безразличия» и «уверенности», «безразличия уверенности».[73] Удовлетворенность наличной реальностью и принятие ее твердо установленных и постоянных отношений делает человека равнодушным к осуществлению еще нереализованных возможностей, которые не «даны» с такой же определенностью и постоянством, с какой даны объекты, воспринимаемые рассудком. Здравый смысл ошибочно принимает случайное в вещах за их сущность, упорно считая, что можно говорить о непосредственном тождестве сущности и существования.[74]

Тождество сущности и существования per contra может возникнуть только в результате постоянных усилий разума, направленных на его создание. Оно возникает только благодаря осознанному вводу в действие нашего познания, которому прежде всего надо расстаться со здравым смыслом и обычным рассудком, заменив его «спекулятивным мышлением». Гегель настаивает на том, что только такое мышление может преодолеть механизмы искажения, характерные для господствующей формы бытия. Сравнивая видимую или наличную форму вещей с их потенциями, спекулятивное мышление отличает их сущность от случайного состояния их существования. Это достигается не благодаря какой-то мистической интуиции, а с помощью метода понятийного познания, исследующего процесс, в результате которого каждая форма стала тем, что она есть. Спекулятивное мышление воспринимает «интеллектуальный и материальный мир» не как совокупность твердо установленных и неизменных отношений, но «как становление, а его бытие — как порождение и порождающее»[75].

То, что Гегель называет спекулятивным мышлением, на самом деле представляет собой самое раннее изложение диалектического метода. Ясно определяется связь между диалектическим мышлением (разумом) и обособляющей рефлексией (рассудком). Первое подвергает критике и упраздняет устоявшиеся противопоставления, созданные вторым. Оно подрывает уверенность здравого смысла и показывает, что «то, что здравый смысл рассматривает как непосредственно определенное, для философии не имеет никакой реальности».[76][77] Таким образом, первый критерий разума заключается в недоверии к авторитету факта. Такое недоверие есть подлинный скептицизм, который Гегель называет «добровольным уделом» всякой истинной философии.0 Итак, непосредственно данная форма реальности не является реальностью окончательной. Систему обособленных и противостоящих друг другу вещей, которая возникает в результате действий рассудка, надо признать тем, что она есть — «дурной» формой реальности, сферой ограничения и рабства. «Области свободы,[78] которая представляет собой исконную цель разума, нельзя достичь, как думали Кант и Фихте, противопоставлением субъекта объективному миру, приписыванием автономной личности всей полноты свободы, отсутствующей во внешнем мире, в котором усматривается царство слепой необходимости. (Здесь Гегель выступает против важного механизма «интернализации» или интроверсии, с помощью которого философия и литература низводили свободу до уровня внутренней ценности, реализуемой только в душе). В окончательной реальности не может быть никакого обособления свободного субъекта от объективного мира; этот антагонизм должен быть разрешен вместе со всеми остальными, созданными рассудком,

Последнюю реальность, в которой противоречия разрешаются, Гегель называет «Абсолютом». На этом этапе своего философского изложения он может описывать этот абсолют только отрицательно. Таким образом, абсолют представляет собой нечто совершенно противоположное действительности, постигаемой здравым смыслом и рассудком; он целиком и полностью «отрицает» реальность здравого смысла, так что абсолютная реальность не имеет никакого сходства с конечным миром.

Если здравый смысл и рассудок воспринимают обособленные сущности, противостоящие друг другу, то разум постигает «тождество противоположностей». Он не порождает тождества посредством их связывания и сочетания, но преобразует их, в результате чего они перестают существовать как противоположности, хотя их содержание сохраняется в более высокой и «реальной» форме бытия. Процесс единения противоположностей пронизывает всю реальность и завершается только тогда, когда разум «организует» целое, вследствие чего «все части существуют только в отношении к целому» и «любая конкретная сущность обретает смысл и значение только в своем отношении к целостности».[79][80]

Только целокупность идей и познавательных актов разума представляет Абсолют. Следовательно, разум предстает перед нами во всей своей полноте только в форме всеобъемлющей «организации суждений и интуиций», то есть как «система».11 Конкретное значение этих идей мы объясним в следующей главе. В своих первых философских сочинениях Гегель намеренно подчеркивает негативную функцию разума — его разрушение устоявшегося и надежного мира здравого смысла и рассудка. Противопоставляя абсолют ясно определенным объектам повседневной жизни, Гегель характеризует его как «ночь» или «ничто».[81] Разум означает «абсолютное уничтожение» мира здравого смысла,[82] поскольку, как мы уже говорили, борьба против здравого смысла есть начало спекулятивного мышления, а утрата повседневной уверенности — начало философии.

Свою позицию Гегель уточняет в статье «Вера и знание» (Glauben und Wissen), где противопоставляет свои выводы выводам Канта, к которым тот приходит в «Критике чистого разума». Здесь полностью отрицается эмпирический принцип, который Кант сохранял, делая разум зависимым от «данных» объектов опыта. Гегель заявляет, что у Канта разум ограничивается внутренней сферой духа и не имеет никакой власти над «вещами-в-себе». Иными словами, в философии Канта главенствует не разум, а рассудок.

С другой стороны, Гегель особо упоминает о том, что во многих отношениях Кант все-таки преодолел это ограничение. Например, понятие «изначального синтетического единства апперцепции» согласуется с принципом самого Гегеля, касающимся изначального единства противоположностей,[83] так как «синтетическое единство», строго говоря, представляет собой деятельность, благодаря которой возникает и тут же преодолевается противопоставление субъекта объекту. Следовательно, философия Канта «содержит истинную форму мысли «настолько, насколько речь идет об этой идее, а именно о триаде субъекта, объекта и их синтеза.[84]

Здесь Гегель впервые утверждает, что триада [Trip- lizitaet) есть истинная форма мысли. Он говорит, что это не какая-то пустая схема тезиса, антитезиса и синтеза, а динамическое единство противоположностей. Это истинная форма мысли, потому что это истинная форма реальности — любое бытие представляет собой синтетическое единство противоборствующих состояний.

Традиционная логика признает этот факт, представляя форму суждения S есть Р. Мы уже намекали на то, каким образом Гегель истолковывает эту форму. Для того, чтобы узнать, какова вещь на самом деле, надо выйти за пределы ее непосредственной данности (S есть S) и проследить за процессом, в ходе которого она превращается в нечто, отличное от себя (Р). Однако в процессе становления Р S все еще остается S. Его реальность — это всецело динамика его превращения в нечто другое и единение себя со своим «иным».

Диалектическая схема представляет мир и, таким образом, является «истиной о» мире, проникнутом отрицанием, мире в котором все есть нечто иное, чем то, что оно действительно есть, и в котором противопоставление и противоречие составляют законы развития.

Первые политические сочинения

Критическая направленность диалектической философии хорошо видна на примере важных политических памфлетов этого периода. Они показывают, что в своих ранних произведениях Гегель прежде всего интересовался тем состоянием, в котором германская империя оказывалась после неудачной войны с Французской республикой.

Всеобщие противоречия, которые, согласно Гегелю, вдохновляют философию, находят свое конкретное существование в антагонизмах и разобщении, царящих среди многочисленных германских государств и сословий, а также между каждым их них и самой империей.

«Обособление», о котором Гегель говорит в своих философских статьях, проявляется в том упрямстве, с которым не только каждое сословие, но, по сути дела, каждый индивид преследует свои частные интересы, не обращая никакого внимания на целое. Последовавшая за этим «утрата единства» привела имперскую власть к полному бессилию и сделала империю легкой добычей любого захватчика. «Германия — больше не государство... Будь Германия государством, это состояние распада можно было бы с полным основанием... назвать анархией; однако этому препятствует то обстоятельство, что отдельные части империи конституировались в государства, сохраняющие некую видимость единства не столько в силу реально существующих связей, сколько благодаря воспоминанию о существовании этих связей в прошлом... Так, в войне с Французской республикой Германия убедилась на опыте в том, что она больше не государство и осознала свое политическое состояние как в ходе самой войны, так и при заключении мира, эту войну завершившего, осязательные результаты которого сводятся к следующему: к потере ряда прекраснейших немецких земель, нескольких миллионов людей, к налогам, обременяющим земли Южной Германии сильнее, чем северные, в результате чего бедствия, нанесенные войной, будут еще долго ощущаться и в мирное время, и еще многие государства Германии, помимо тех, которые оказались под властью завоевателей с их чуждыми законами и нравами, потеряют то, что для них превыше всего, — свою независимость в качестве самостоятельных государств».[85]