Помоги проекту - поделись книгой:
РАЗУМ И РЕВОЛЮЦИЯ
ГЕГЕЛЬ И СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИАЛЬНОЙ ТЕОРИИ
ГЕРБЕРТ МАРКУЗЕ
Санкт-Петербург
«ВЛАДИМИР ДАЛЬ»
2000
УДК 14
ББК 87 М 26
Издание выпущено при поддержке Института
«Открытое общество» (Фонд Сороса) в рамках
мегапроекта «Пушкинская библиотека»
This edition is publisched with the support
of the Open Society Institute within the framework
of «Pushkin Library» megaproject
© «Владимир Даль», 2000
©А.П. Шурбелсв, перевод, статья, 2000
© А. Мельников, П. Палей, оформление,2000
А. П. Шурбелев
ГЕРБЕРТ МАРКУЗЕ:
ГЕГЕЛЬ И СТАНОВЛЕНИЕ ТОТАЛИТАРНОЙ
ИДЕОЛОГИИ
«В бомбардировке Лондона я просто усматривал зримый и осязаемый результат того ложного и порочного учения, основы которого, как я считаю, заключены в книге, лежащей передо мною... С этой работы началось самое глубокое и тонкое из всех влияний, подорвавших основания рационалистического гуманизма ХУ1П и XIX веков, и в гегелевской теории обожествленного государства подспудно заключается все то, чему я стал свидетелем».1
К столь мрачному выводу пришел английский социолог Л.Т.Гобхауз, которому довелось пережить разрушительные немецкие бомбардировки английских городов во время первой мировой войны. Книга, о которой он упоминает, — «Феноменология духа» Гегеля. Что ни говори, упрек весьма серьезный. Гегеля обвиняют — ни больше, ни меньше — в том, что он способствовал крушению идеалов европейского гуманизма, и «все то, чему... стал свидетелем» Гобхауз, якобы несет на себе знаки «авторитарной» гегелевской философии.
Начиная со времен первой мировой войны, когда тяготение к тоталитаризму и формирование военных [1]
режимов, подобно подземным толчкам, все сильнее стали заявлять о себе в традиционной системе либерального социального устроения европейских государств, довольно широко бытовало мнение, согласно которому именно Гегель в немалой степени способствовал идеологическому оправданию тоталитарной организации общества. Что касается «Феноменологии духа», то, если в разрушении обыденного (неистинного с точки зрения Гегеля) сознания и обыденного здравого смысла, довольствующихся нерефлекти- рованной множественностью взаимообособленных данностей чувственного опыта, усматривать посягательство на самоценную единичность и особенность, которые приносятся в жертву истине всеобщего, раскрывающегося в ходе предпринятого Гегелем феноменологического анализа, то тогда, конечно, его можно упрекнуть в своеобразном философском «тоталитаризме». Да и вообще философская любовь к Allgemeinheit, усмотрение в государстве «самостоятельной силы, в которой отдельные индивиды не более чем моменты», утверждение, что «государство — это шествие Бога в мире»[2] и что государству как таковому безразлично «есть ли индивид» или его нет,[3] поскольку оно призвано осуществлять «право», которое «остается безразличным к особенности»,[4] — все эти и подобные высказывания Гегеля при известной тенденциозности в восприятии его диалектики создавали впечатление, что философ действительно оказался своего рода повивальной бабкой, давшей жизнь тем идеологиям и политическим теориям, которые тяжким эхом отозвались в орудийных залпах двух мировых войн.
Правда, всегда были и апологеты, заявлявшие, хотя и с некоторыми оговорками, что философ не несет ответственности за превратные истолкования своей системы. К их числу можно отнести и Герберта Маркузе, многолетнего сотрудника Франкфуртского института социальных исследований, видного представителя Франкфуртской социологической школы, одного из авторов и творцов (наряду с М.Хоркхаймером, Т.Адорно и др.) так называемой «критической теории» общества и «негативной диалектики», проповедника «великого отказа» от устоявшейся системы ценностей и ориентаций, идеолога и теоретика «неомарксизма» и «третьего пути» общественного развития.
«Разум и революция» представляет собой вторую большую книгу о Гегеле, которую Маркузе писал уже в эмиграции и которая завершает второй период его творческой деятельности[5] (первая книга представляет собой его докторскую диссертацию, опубликованную в 1932 году под названием «Онтология Гегеля и основоположение теории историчности» и свидетельству- щую о сильном влиянии М.Хайдеггера, у которого Маркузе одно время был ассистентом).[6] В философр- кой критике «Разум и революция» оценивается довольно высоко. Эту книгу называют «лучшим произведением Маркузе»,[7] «наиболее интересным в теоретическом отношении трудом»[8] и даже «программным произведением Франкфуртской школы».[9] Вынужденная эмиграция решительным образом сказалась на мировоззрении Маркузе, сместив устоявшиеся акценты и заставив его обратиться к политической тематике. Становление фашизма, формирование идеологии национал-социализма обусловили его повышенный интерес к проблеме возможной преемственности между классическим наследием европейского гуманизма, традиционными ценностями либерализма и тоталитарными диктатурами, грозная поступь которых становилась в Европе все слышнее. В ряде статей этого периода, позднее изданных под общим заголовком «Культура и общество», Маркузе пытается выяснить, не случилось ли так, что самые принципиальные проявления духовной свободы, а именно становление протестантизма и осуществление политических революций, в силу присущих им скрытых причин привели к «снятию» самих себя в тоталитарном мышлении и тоталитарной практике? Правомерна ли мысль, что культура, сформировавшаяся в результате этих событий, в самой своей сути была аффирмативной, то есть, несмотря на кажущийся радикализм, не переставала испытывать преклонение перед якобы непреложной данностью налично сущего, будучи не в силах стряхнуть с себя завороженность этой как будто бы непреоборимой данностью? Анализируя эту проблему, Маркузе приходит к выводу, что основной порок многих построений философского идеализма, характерного для этой культуры (который, впрочем, в иных ракурсах оборачивается достоинством) заключается в том, что, верно осмысляя принцип развития как противоречие между скрытыми возможностями мира и человека и сковывающей их данностью (включая косную данность устаревших социально-политических структур), идеалистические системы «лишают это противоречие силы, утверждая его как онтологическое»[10][11] в том смысле, что переносят его из области конкретной истории в запредельную сферу чистых сущностей, тем самым полагая неоправданные границы его действию и влиянию. Своеобразная «онтологизация» была предпринята уже Мартином Лютером, который утвердил религиозную свободу как внутреннюю реальность жизни духа, существующую безотносительно к социально-политической конкретике истории и дающую индивиду возможность якобы без ущерба для себя признавать непререкаемую власть внешнего авторитета. В результате этого «люди, обретшие свободу свыше четырехсот лет назад, продолжают прекрасно маршировать в единых колоннах авторитарного государства».[12] Для Лютера христианская свобода являла собой внутреннюю ценность, реализуемую вне каких- либо социальных условий. Характеризуя аффирма- тивный характер немецкой культуры, Маркузе заявляет, что вся она в своем происхождении была неразрывно связана с протестантизмом, от которого и унаследовала неизбывное стремление к умозрению. «Культура была принципиально идеалистической, обращенной не столько к вещам, сколько к их идее. Свободу мысли она полагала прежде свободы действия, нравственность — прежде практической справедливости, внутреннюю жизнь — прежде общественной жизни человека».12 Система, разработанная Гегелем, представляет собой последнее великое выражение такого культурного идеализма, последнюю великую попытку сделать мысль прибежищем разума и свободы в трансцендентном их измерении, однако это произошло после того как Гегель, усмотрев «примирение идеи и реальности» в прусской государственности и став «должностным философом прусского государства»,13 впоследствии почти потерял веру в неколебимость Реставрации и после долгого путешествия по дорогам созидания целостной системы вернулся, как Одиссей в Итаку, в заповедные пределы умозрения.
Однако Маркузе как бы походя порицает Гегеля за такой финал и, кажется, готов простить ему это: творцу «критической теории» гораздо дороже то философское достояние, которое сделало возможным преемство между гегелевским диалектическим сопряжением непосредственно данного и исторически становящегося и социальной диалектикой Маркса, между гегелевской идеей разума и свободы, уже как бы наличествующей, но в то же время рождающейся в муках антагонистического противоборства сущего и должного, и той свободой, которая должна родиться в результате социальной революции. Маркузе даже готов предположить, что ни левое крыло гегельянства (Штраус, Бауэр, Фейербах), ни тем более правое (Ге- шель, Эрдманн, Михелет, Габлер, Розенкранц и др.), не говоря уже о причудливом «гегельянстве» Джованни Джентиле и других, не смогли сохранить подлинное содержание гегелевской философии. Ее критическая направленность наиболее адекватно была усвоена марксистской теорией общества, «тогда как во всех [13] 11 остальных аспектах история гегельянства превратилась в историю борьбы против Гегеля».[14] Маркузе подчеркивает, что философию Гегель всегда рассматривал не как какую-то обособленную науку, а как завершающую, окончательную форму человеческого знания. Потребность в философии, с его точки зрения, возникает из потребности вернуть утраченную свободу и единство, установить гармоничное соотношение личного и общественного, общего и особенного, преодолеть «отчуждение», обрести тождество сущности и существования, примирить противоположности, «сняв» их в истинном единстве, — ив этом смысле философия имеет непреходящее практическое значение. Творческий принцип гегелевской системы, движущая сила его философствования заключается в принципиальном признании того факта, что наличная реальность не отвечает потенциальным возможностям человеческого духа. «Философия Гегеля... представляет собой то, чем она была названа впоследствии, — философией отрицания. Она изначально движима убеждением в том, что данность, которая кажется здравому смыслу достоверным знаком истины, в действительности является ее отрицанием, так что истина может утвердиться только благодаря уничтожению этой данности».[15] Но каким образом это возможно? При одном условии (и Маркузе принципиально заостряет на этом внимание): если внутренняя логика развития субъекта не замыкается на себе, если законы развития мысли суть законы развития самого предмета мысли; и у Гегеля это действительно так, поскольку бытие в своей субстанции мыслится Гегелем как субъект. В уже упомянутой «Феноменологии духа» Гегель почти сразу заявляет: «Все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект».[16] Радикальное преобразование действительности становится возможным потому, что в результате утверждаемого Гегелем тождества становящегося бытия и самодвижущейся мысли субъект, «живая субстанция», вступает в само содержание природы и истории, благодаря чему объективная реальность становится областью его самореализации. В идее субстанции как субъекта реальность предстает как движение, как процесс, характеризующийся тем, что любая форма бытия есть не что иное, как единение противоборствующих сил; однако только в самосознающем субъекте, то есть в человеке, осознание самотождественности является залогом свободы, которая, в свою очередь, и делает возможной осмысленное преобразование любых форм сущего в соответствии с понятиями разума (включая сложившиеся формы государственности). Гегель отвергает эмпирический принцип, который, например, сохранял Кант, превращавший разум в величину, зависимую от множества наличествующих «данностей», надежно скрывающих от познающего взора неведомую «вещь- в-себе».
Решительно не соглашаясь с Гобхаузом в том, что философия Гегеля способствовала подрыву основ «рационалистического гуманизма», Маркузе настоятельно подчеркивает, что Гегель до конца оставался верен традиции рационализма и, по сути дела, был последним философом, истолковывавшим мир как самосози- дание разума и подчинявшим развитие природы и истории рациональным нормам мысли и свободы. Разум никоим образом нельзя раз и навсегда соотносить с каким-либо единичным предустановленным природным или общественным порядком. Он с необходимостью предполагает момент всеобщности, поскольку человек как мыслящий субъект руководствуется познанием в понятиях. Вооружившись понятиями, он проникает за пестрый занавес случайностей, постигает подлинную структуру мира, которая доселе была от него сокрыта, и приходит к осмыслению всеобщих и необходимых законов, упорядочивающих разрозненную множественность постигаемых объектов, — законов, которые изначально ему родственны, ибо в последней глубине представляют собой законы его самоосуществления в перспективе конкретного исторического действия. Подлинная абстракция не предполагает никакой произвольности, ибо ее структура жестко определена объективной структурой реальности. Всеобщее так же реально, как и единичное: все дело в том, что оно существует в ином измерении, существует как творческая потенциальность. Специфическое содержание всеобщих понятий может претерпевать определенные изменения, однако само мыслящее Я, которое является их необходимым условием, представляет собой тотальность чистых познавательных актов и отличается единообразием во всех мыслящих субъектах. Являясь творцом всеобщих понятий, такой субъект необходимо свободен, и присущая ему свобода является самой сущностью его субъективности. Эта сущностная свобода заявляет о себе тем, что субъект не существует в жесткой соотнесенности с той или иной непосредственной данностью: свобода дает ему возможность творческого трансцендирова- ния за пределы этой данности и ее преображения сообразно своим собственным понятиям. Будучи творческим принципом развития, свобода уже дана, но в то же время и задана: разум взывает к ее осуществлению. «В самой своей сущности разум есть противоречие, противостояние, отрицание до тех пор, пока свобода не будет реализована. Если противоречивая, противоборствующая, отрицательная сила разума терпит поражение, реальность совершает свое движение, повинуясь собственному позитивному закону, и, не встречая противодействия со стороны духа, раскрывает свою репрессивную силу».[17]
Но каков источник этой силы? По существу все тот же субъект, та же «живая субстанция» бытия, утратившая свою потенциальную мощь, завороженная принудительной данностью факта и не могущая избавиться от нового ракурса восприятия, в котором мир природы и истории не осмысляется как полагаемый им самим, но осознается как данный в изначальном противостоянии и обособлении. Таков «позитивный» взгляд на вещи, радикально переосмысляющий классическую «негативную» схему гегелевского рационализма и исходящий из той посылки, что действительное отношение мышления к бытию выглядит совершенно иначе: субъектом является бытие, тогда как мышление, а следовательно, и разум — всего лишь его предикат. «Мышление исходит из бытия, а не бытие из мышления», — заявил в свое время Л.Фейер- бах, возвестивший тем самым о конце классического идеалистического философствования. Отныне самосознающее Я перестает быть чем-то самопроизвольным: его удел — непосредственное восприятие; оно не является самоопределяющим, но изначально определено чем-то внешним; одним словом, оно представляет собой пассивный субъект восприятия, а не активный субъект мысли. В плане осмысления истории общественного развития на смену философии приходит социология. Маркузе считает, что именно здесь, в этом «позитивном» мышлении (хотя и с некоторыми уточнениями) надо искать причину тех бед, ответственность за которые несправедливо возлагают на Гегеля.
Книга Маркузе имеет подзаголовок: «Гегель и становление социальной теории». Она задумана как своеобразный философский диптих: первая часть посвящена весьма обстоятельному анализу фундаментальных гегелевских работ, тогда как вторая представляет галерею имен, так или иначе связанных со становлением социологии. Социальная теория предстает как законная наследница философии, поскольку, как полагал Гегель, уже сложились необходимые социально- политические условия, необходимые для того, чтобы смогло реализоваться рациональное устроение общественной жизни. Однако именно в марксистской теории общества и государства, как полагает Маркузе, сохранилась гегелевская революционная идея разума, тогда как «позитивное» мышление, вознамерившись покончить с основанной на априоризме метафизикой, по существу само лишило себя творческого начала и превратилось в своеобразную охранительную идеологию существующего общественно-политического порядка. В гегелевской диалектике начинают усматривать прообраз любых деструктивных отрицаний данного, так как в ней любая непосредственно данная форма с необходимостью переходит в свою противоположность и только таким образом обретает свое истинное содержание. Антигегельянец Ф.Шталь был совершенно прав, заявляя, что способ философствования, предложенный Гегелем, содержит в себе «принцип революции», так как изначально революционным оказывается само стремление рассматривать реальность с точки зрения «произвольных» норм автономного разума, от подчинения которому надо освободиться. Позитивная философия была призвана к тому, чтобы воспринимать явления окружающего мира — будь то мир природы или истории — как нейтральные объекты, развивающиеся в соответствии с законами, имеющими общезначимую силу.
Маркузе, правда, делает существенную оговорку, подчеркивая, что «позитивизм» эпохи Просвещения был воинствующей революционной силой, так как покончил со многими богословскими и метафизическими иллюзиями и способствовал развитию свободной мысли, однако если мы, например, обратимся к позитивной философий Огюста Конта, то здесь картина совершенно иная. Согласно Конту, позитивная социология должна исследовать факты, а не трансцендентные иллюзии, должна иметь дело с приносящим пользу знанием, а не с праздным созерцанием, с определенностью, а не с сомнением и нерешенностью, с организацией, а не с отрицанием и уничтожением.[18] Социология, или «позитивная философия» должна сделать предметом своего рассмотрения факты существующего социального порядка и, соглашаясь с необходимостью реформ, отвергать любое движение, ориентированное на отрицание этого порядка. Следовательно, по самой своей природе она апологетична. Если Гегель осмыслял общество и государство как результат исторической деятельности человека и истолковывал их с точки зрения свободы автономного субъекта, то позитивизм Конта исследовал социальные реалии по образцу природных объектов и в перспективе общезначимой объективной необходимости. Маркузе прямо заявляет, что позитивизм способствовал капитуляции мысли перед йсем, что существует и сохраняется в опыте, в том числе й перед сложившимися политическими структурами. Отсюда связь между «позитивной философией» и идеями французской контрреволюции. Не случайно Конт, например, испытывал сильное влияние Жозефа де Местра, а Шталь находился под влиянием Берка.
Преклонение перед иррациональной данностью факта (коль скоро идее разума и свободы в их «метафизическом» понимании на смену приходит научная «фиксация» и «природная необходимость») приводит к тому, что в сочинениях Конта довольно ясно просматривается «связь между позитивной философией и иррационализмом, характерная для позднейшей авторитарной идеологии, заявившей о себе в связи с упадком либерализма».[19] Маркузе пишет, что, жестко соотнося мысль с переживанием непосредственного опыта, Конт постоянно стремится к расширению опытной сферы, и в итоге она перестает ограничиваться областью научного наблюдения и притязает на то, чтобы вобрать в себя различные виды сверхчувственной силы. По сути дела, контов- ский позитивизм превращается в религиозную систему, для которой характерен обстоятельно разработанный культ имен, знаков и символов. Он излагает «позитивную теорию власти» и становится авторитетным лидером секты своих слепых последователей. Для Маркузе очевидно, что позитивизм Конта (а не идеалистическая философия Гегеля, как ошибочно полагал Гобхауз) содержит в себе «семена философского оправдания авторитаризма».[20] Позитивистское отрицание метафизики напрямую связано с нежеланием признать в человеке право на преобразование окружающих его социальных институтов в соответствии с разумной волей субъекта. Если для Гегеля сущность государства нового времени состоит в том, что «всеобщее связано в нем с полной свободой особенностей и с благоденствием индивидов»,[21] если он, оставляя за государством право на верховную власть,
все-таки признает, что великие вопросы человеческой жизни должны решаться не какой-то высшей властью, а свободным человеческим «я хочу», если он прямо заявляет, что «это «я хочу»... должно иметь в великом здании государства свое особое существование»,[22] то для Конта счастье индивида не сопрягается со свободой его волеизъявления. В этой связи Маркузе приводит весьма красноречивый пассаж из четвертого тома контовского «Курса позитивной философии», который гласит: «Как сладко повиноваться, когда есть возможность наслаждаться счастьем.., которое заключается в том, что благодаря мудрым и достойным вождям мы ненавязчиво освобождены от тяжкой ответственности за общую линию своего поведения».[23] Нет сомнения в том, что счастье, обретаемое в результате подчинения сильной власти, — характерная особенность фашистских режимов. Несомненно и другое: такая установка имеет прямую связь с позитивистским идеалом достоверности, хотя сам принцип достоверности не является открытием «позитивной философии». Идея достоверности отличала классический рационализм уже в эпоху Декарта, и для Гегеля принципиально важным является само- достоверность чистого Я, самодостоверность субстанции как самосознающего субъекта, свободного через момент опосредствования полагать себя в реальной природе и истории. Свобода мысли является основой теоретической и практической достоверности. Что касается «позитивной» установки, то здесь достоверность имеет совершенно другую основу. Ее источником является субъект восприятия, но не субъект мысли. «Воображение» надо подчинить наблюдению. Достоверно непосредственно воспринимаемое,
то есть как раз то, что для Гегеля не могло быть таковым изначально. С идеей позитивистской достоверности связывается и идея безопасности. Отвергая спекуляцию, которая, с точки зрения Конта, чревата опасной произвольностью, он акцентирует внимание на идее порядка, в которой звучит тоталитарная тональность. Поскольку вопросы, связанные с общественным развитием, оказываются далеко не простыми, их надо решать людям, которые принадлежат к избранному кругу.
Стремясь установить истоки тоталитарной идеологии фашизма и национал-социализма, Маркузе не обходит вниманием и позитивную философию государства, ярким представителем которой был Фридрих Шталь. Согласно Шталю, гегелевская диалектика являет собой прямую угрозу подлинно сущему, хотя для Шталя такую угрозу, по сути дела, представляет собой весь классический рационализм, так как он изначально не мог довольствоваться «данным», предпочитая исповедовать принцип «ложной свободы». Что касается Гегеля, то, неоправданно воспевая всеобщее, он с преступным пренебрежением относился к индивидуальному содержанию структуры реальности, то есть к тому, что, с точки зрения Шталя, было и остается действительно истинным. Конкретное содержание истории, освященное вековыми традициями жизни народа, обладает самодовлеющей истиной и не может критически осмысляться произвольно интерпретированной идеей «разума». Примечательно, что тех представителей классического рационализма, которых критикует Шталь, впоследствии будут критиковать и официальные идеологи национал-социализма, а что касается народа, то здесь налицо явная смысловая перекличка с Альфредом Розенбергом. Для Шталя народ выступает как верховный, непререкаемый субъект права, которому индивид полностью подчиняется. Через некоторое время Розенберг заявит, что «власть народности превышает власть государства» и что «не признающий этого факта — враг народа».[24] В данной связи вполне уместно вспомнить, что говорил о народе Гегель. В «Философии права» он утверждает, что народ «представляет собой ту часть, которая не знает, чего она хочет»[25] и, следовательно, весьма рискованно усматривать в этой иррациональной общности верховного носителя власти.
Вслед за Контом Шталь заостряет внимание на двух основных понятиях своей философии — авторитете и порядке. В обоих случаях методологический принцип постижения реальности существенно отличается от диалектической методологии Гегеля, и в результате сам факт власти получает совершенно иное осмысление. Согласно Шталю, система общественной жизни сохраняет свою действенность лишь благодаря послушанию, долгу и согласию. Осуществление власти с необходимостью предполагает согласие с мыслью и волеизъявлением носителя власти. Маркузе подчеркивает, что Гегеля такое утверждение привело бы в ужас, так как «капитуляция индивидуальной мысли и воли перед мыслью и волей какого-то внешнего авторитета противоречит всем принципам его идеалистического рационализма».[26] На смену разуму приходит авторитет, тогда как свобода, остававшаяся краеугольным камнем гегелевской философии, вытесняется подчинением, а право утрачивает свое исконное содержание и заменяется осуществлением налагаемой на индивида обязанности. Для Маркузе несомненно, что система Шталя как бы синтезирует в себе многое из того, что впоследствии приведет к формированию идеологических установок национал-социализма.
Что касается представителей этой идеологии, то здесь Маркузе неоднократно подчеркивает, что, в отличие от уже упомянутого нами Гобхауза, а также «академических» комментаторов Гегеля, они оказались гораздо проницательнее и сразу поняли, что Гегель является их духовным противником. Построение общества, живущего фашистской идеологией, с необходимостью предполагает радикальные перемены во всей культурной жизни. Мы уже упоминали о том, что характерной особенностью идеалистической культуры было признание творческих прав индивида, вытекающих из того факта, что, будучи деятельным субъектом, он призван сам творить историю мира и свою собственную историю. Несмотря на сильный акцент в пользу безусловной государственной власти, который мы обнаруживаем у Гегеля (особенно в его «Философии права») и который впоследствии еще сильнее заявит о себе в философских построениях английских гегельянцев Брэдли и Бо- занкета (о чем, кстати, тоже не забывает сказать Маркузе, усматривая и здесь один из возможных истоков позднейшей авторитарной идеологии), Гегель стремился к тому, чтобы почти на уровне парадокса, обусловленного его диалектикой, установить неразрывную связь между общим и особенным, индивидом и жизнью целого. Несмотря на апофеоз государственной власти, право, которым он наделяет государственную структуру, не является верховным и окончательным. «Только право мирового духа есть неограниченно абсолютное», — заявляет он.[27] Как бы там ни было, но у Гегеля государство сохраняет свою подчиненность праву разума, реализующемуся в мировой истории становления духа. Национал-социализм начал с того, что, отвергнув классическое противопоставление государства и общества, принципиальное для всей политической философии Гегеля, а также его триаду семьи, общества и государства, утвердил своеобразную триаду государства, партии и народа, причем партия и «вожди» по своей политической значимости превосходят государство, тогда как народ объявляется верховной политической данностью, органической общностью, единство которой зиждется на исповедании иррациональной идеи «крови и почвы» в противовес нормам и ценностям рационализма. Мы уже цитировали слова Гегеля о том, что народ, по сути дела, не знает, чего он хочет, но в философии национал-социализма таким беспомощным оказывается не народ, а столь любимый Гегелем индивид. Ему просто отказывают в праве на существование: «Сегодня мы учим, что индивид как таковой не имеет ни права, ни обязанности существовать, поскольку все права и обязанности берут начало только в общности»,58 причем здесь речь совсем не идет о гегелевской общности, представляющей собой рациональное единение свободных индивидов, свободных личностей. Впрочем, одна личность безусловно играет в этой философии принципиально важную роль — личность вождя, который по причине своего иррационального обаяния с полным основанием притязает на то, чтобы стать источником всякого права и всякой законодательной нормы.
Маркузе писал свою работу в 1941 году. Менее десятка лет назад один из идеологов национал-социализма, которого Маркузе расценивает как серьезного [28]
исследователя, сказал: «В тот день, когда Гитлер пришел к власти, Гегель, так сказать, умер».[29] Могло ли это вызвать удивление у автора данной книги? Вопрос риторический. Защищая Гегеля от тенденциозного истолкования его работ и подвергая обстоятельному анализу идеологию фашизма и национал-социализма, Маркузе заявляет: «Между ними и Гегелем нет ничего общего».
ПРЕДИСЛОВИЕ
Содержание подлинно философского труда со временем меняется. Если его понятия тесно связаны с человеческими замыслами и интересами, радикальное изменение исторической ситуации заставит людей увидеть его положения в новом свете. В наше время возникновение фашизма заставляет по-новому осмыслить философию Гегеля. Надеемся, что приведенный здесь анализ покажет несовместимость основных идей Гегеля с теми тенденциями, которые приводят к теории и практике фашизма.
Первую часть книги мы посвятили обзору структуры гегелевской системы. В то же время мы попытались выйти за рамки простого изложения и заострить внимание на тех аспектах его идей, которые тесно связывают их с позднейшими тенденциями европейской мысли и, особенно, с марксистской теорией.
Гегелевские нормы критической рациональности и, особенно, его диалектика не могли не вступить в конфликт с существующей социальной действительностью. По этой причине его систему вполне обоснованно можно было бы назвать негативной философией, как это и делали несогласные с ним современники. Для того чтобы протвостоять ее разрушительным тенденциям, в течение десяти лет, последовавших после смерти Гегеля, сформировалась позитивная философия, стремившаяся к тому, чтобы подчинить разум авторитету установленного факта. Борьба между отрицательной и положительной философией во многом помогает понять причины возникновения современной социальной теории в Европе, что мы и попытались показать во второй части этой книги.
Гегель остро чувствует, где именно заявляют о себе прогрессивные идеи и движения. Приписывая американскому духу рационализма решающую роль в борьбе за установление адекватного социального порядка, Гегель говорил о «победе еще только назревающего и весьма деятельного рационализма американской нации...» Гораздо лучше своих критиков зная, какие силы угрожают свободе и разуму, и признавая, что они тесным образом связаны с общественной системой, установившейся в Европе, он обращал свой взор от одного континента к другому как к единственной «стране будущего».
Работая с источниками, я нередко цитирую английский перевод и там, где мне кажется необходимым, изменяю его, не оговаривая этого. На английский язык гегелевские термины часто переводятся по-разному, и, чтобы избежать неясности, я даю в скобках немецкое слово, если речь идет о специальном термине.
Выход в свет этого исследования был бы невозможен без помощи Эдварда М. Дэвида, который придал книге ее нынешний вид. Опираясь на его познания в области американской и британской философской традиции, я смог определиться в выборе тем, которые не требуют особых пояснений при изложении гегелевского учения американскому и английскому читателю, равно как и тех тем, где пояснения необходимы.
Приношу свою благодарность нью-йоркскому издательству «Макмиллан Компани» за то, что оно дало мне возможность использовать и цитировать свои
переводы трудов Гегеля, а также благодарю издателей, позволивших цитировать их публикации: Интернешнл Паблишере, Лонгманс, Грин и К., Чарльз X. Керр и К. Макмиллан Компани, Викинг Пресс, Уикли Форин- Леттер (Лоренс Деннис),
Постоянную помощь своим советом — особенно в области политической философии — оказывал мне мой друг Франц Нойман, собиравший материал для своей будущей книги о национал-социализме.
Весьма любезным оказался и профессор Джордж Сабин, прочитавший главу, посвященную гегелевской философии права и сделавший ценные замечания.
Особую благодарность приношу нью-йоркскому издательству Оксфорд Юнивесити Пресс, вдохновившему меня на написание этой книги и способствовавшему ее выходу в наше время.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ
ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ
ГЕГЕЛЯ
ВВЕДЕНИЕ
Социально-историческая ситуация
Немецкий идеализм обычно называют теорией Французской революции. Речь идет не о том, что Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель дали ее теоретическое истолкование: просто их философия в немалой степени сформировалась как ответ на брошенный из Франции призыв перестроить государство и общество на рациональной основе, дабы социальные и политические институты не противоречили свободе и интересам личности. Несмотря на резкую критику террора, немецкие идеалисты единодушно приветствовали революцию, называли ее зарей новой эры и связывали свои основные философские положения с идеалами, которые она выдвигала.
Таким образом, идеи Французской революции обнаруживаются в самой сердцевине идеалистических систем и в значительной мере определяют их понятийную структуру. С точки зрения немецких идеалистов Французская революция не только упразднила феодальный абсолютизм, заменив его экономической и политической системой среднего класса, но и завершила начатое немецкой Реформацией, утверждая личность как полагающегося на свои силы властелина собственной жизни. Ситуация человека в мире, его труд и радости отныне определялись не каким-то внешним авторитетом, а его собственной свободой и разумной деятельностью. Пройдя через долгий период незрелости, когда он был жертвой подавлявших его природных и общественных сил, человек стал автономным субъектом своего собственного развития. Отныне борьба с природой и устройство общества должны были определяться развитием его собственного знания. Миру надлежало стать рационально упорядоченным.
Идеалы Французской революции нашли свое воплощение в развитии промышленного капитализма. Империя Наполеона упразднила радикальные тенденции и в то же время упрочила экономические последствия революции. Французские философы этого периода считали, что разум находит свое осуществление в освобождении промышленности. Казалось, что расширение производства даст все необходимые средства для удовлетворения потребностей человека.
Когда Гегель разрабатывал свою систему, во Франции Сен-Симон превозносил промышленность, усматривая в ней единственную силу, способную привести человечество к обществу, основанному на свободе и разуме. Экономическое развитие выступало как основа разума.
Германия в своем экономическом развитии значительно отставала от Франции и Англии. Немецкий средний класс, слабый и разбросанный на многочисленных землях, с различными интересами, едва ли мог помышлять о какой-то революции. Существовавшие в ту пору немногочисленные промышленные предприятия были всего лишь маленькими островками в раскинувшемся море феодальной системы. В общественной жизни личность или была рабом, или выступала поработителем своих ближних. Тем не менее как существо мыслящее человек мог по крайней мере постичь резкое различие между царящей повсюду убогостью и собственными возможностями, которые пробудила новая эпоха, а как существо нравственное, он мог, хотя бы в частной жизни, сохранять человеческое достоинство и независимость. Таким образом, в то время, когда Французская революция уже начала утверждать реальность свободы, немецкий идеализм был поглощен лишь ее идеей. Здесь конкретные исторические усилия, направленные на то, чтобы построить разумное общество, переводились на уровень философии и заявляли о себе в попытках разработать понятие разума.
Идея разума — средоточие философии Гегеля. Он утверждал, что философское мышление самодостаточно, что история имеет дело с разумом и только с ним одним, и что государство есть его осуществление. Тем не менее мы не сможем понять эти тезисы, если будем истолковывать разум как чисто метафизическую идею, поскольку гегелевская идея разума сохраняет хотя и в идеалистической форме конкретные земные устремления, направленные на свободное и разумное упорядочивание жизни. Обожествление Робеспьером разума как Etre supreme аналогично его прославлению в системе Гегеля. В основе философии Гегеля лежит структура, идеи которой — свобода, субъект, дух, понятие — являются производными от идеи разума. Если мы не сумеем раскрыть содержание этих идей, а также выявить сущность связей между ними, система Гегеля будет казаться темной метафизикой, каковой она на самом деле никогда не являлась.
Гегель сам связывал свою идею разума с Французской революцией и пытался как можно острее обозначить эту связь. Революция требовала, чтобы «ничто не признавалось действенным, кроме того, что надлежит признать таковым по праву разума».1 [30]
Продолжая развивать эту мысль в своих лекциях по философии истории, Гегель пишет: «С тех пор как Солнце находится на небе и планеты обращаются вокруг него, не было видно, чтобы человек стал на голову, т. е. опирался бы на свои мысли и строил действительность соответственно им. Анаксагор впервые сказал, что nous (ум) управляет миром, но лишь теперь человек признал, что мысль должна управлять миром, духовной действительностью. Таким образом, это был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху».[31]
С точки зрения Гегеля решительный исторический поворот, начатый Французской революцией, заключался в том, что человек вознамерился полагаться на свой ум и отважился подчинять наличную реальность нормам разума. Суть новой тенденции Гегель объясняет за счет противопоставления свободного использования разума некритическому подчинению существующим условиям жизни: «Разумным можно признать только то, что возникает в результате мышления». Человек решает упорядочить окружающую действительность в соответствии с требованиями своего свободного разумного мышления, а не просто сообразовать свои мысли с существующим укладом и распространенными ценностями. Человек — существо мыслящее. Разум дает ему возможность выявить его собственные потенциальные возможности, а также возможности окружающего мира. Таким образом, не находясь во власти окружающих его фактов, человек способен подчинять их более высокому критерию, критерию разума. Начав руководствоваться разумом, он придет к определенным идеям, благодаря которым ему станет ясно, что разум противостоит существующему порядку вещей. Он может обнаружить, что история — это под
линная борьба за свободу, что человеческая индивидуальность с необходимостью предполагает обладание собственностью как средством самореализации, и что все люди имеют равное право развивать свои человеческие способности, Однако в действительности всюду господствует рабство и неравенство, большинство людей вообще не имеет никакой свободы и лишены какой бы то ни было собственности. Отсюда следует, что «неразумную» действительность надо изменить до тех пор, пока она не перестанет противоречить разуму. Что касается рассматриваемой ситуации, то здесь речь идет о переустройстве существующего общественного строя, упразднении абсолютизма и остатков феодализма, установлении свободной конкуренции, равенстве всех перед законом и так далее.
Согласно Гегелю Французская революция провозгласила верховную силу разума над действительностью. Резюмируя эту мысль, он говорит, что принцип Французской революции заключается в утверждении, согласно которому мысль должна управлять действительностью. В этом высказывании — средоточие его философии. Итак, мысль должна управлять действительностью. То, что человек мыслит истинным, правильным или добрым, должно быть воплощено в действительном устроении его общественной и частной жизни. Тем не менее люди мыслят по-разному, и разнообразие мнений не позволяет установить единого направляющего принципа для совместной организации жизни. Если человек не обладает идеями и принципами мышления, отражающими всеобщие в своей значимости условия и нормы, он не может притязать на то, чтобы своей мыслью управлять действительностью. В соответствии с традицией западной философии Гегель полагает, что такие объективные идеи и принципы существуют. Их совокупность он и называет разумом.
Философские системы французского Просвещения и их революционно настроенные последователи утверждали разум как объективную историческую силу, которая, сбросив оковы деспотизма, сделает мир вместилищем прогресса и счастья. Они утверждали, что «не сила оружия, а власть разума распространит принципы нашей славной революции».[32] Благодаря своей собственной мощи разум восторжествует над иррациональностью общественной жизни и ниспровергнет угнетателей человечества. «Все домыслы исчезают перед лицом истины, и все безумства ниспровергаются пред разумом».[33]
Тем не менее мысль о том, что разум тотчас заявит о себе на практике, — это догма, которая не подтверждается ходом истории. Как и Робеспьер, Гегель верил в непобедимую мощь разума. «Эта способность, которую человек может назвать своей, будучи вознесенной над смертью и разрушением,., может принимать самостоятельные решения. Она возвещает себя как разум. Ее законотворчество не зависит ни от чего иного и не может выводить свои нормы из какого-либо иного авторитета на земле или на небе».[34] Однако для Гегеля разум не может управлять действительностью, если она сама по себе на становится разумной. Разумность становится возможной благодаря тому, что субъект вступает в само содержание природы и истории. Таким образом, объективная реальность предстает и как реализация субъекта. Именно эту мысль Гегель резюмирует в своем самом основополагающем тезисе, а именно в утверждении, что бытие в своей субстанции есть «субъект».[35] Смысл этого тезиса можно понять только путем истолкования его «Логи-
ки», но здесь мы попытаемся дать предварительное- разъяснение, которое расширим позднее.[36]
В идее «субстанции как субъекта» реальность осмысляется как процесс, в котором всякое бытие выступает как единение противоборствующих сил. Под «субъектом» подразумевается не только гносеологическое «эго» или сознание, но и способ существования, то есть способ саморазвития единства в антагонистическом процессе. Все существующее «реально» лишь постольку, поскольку оно действует как «Я» во всем противоречии связей, определяющих его существование. Таким образом, его надо рассматривать как вид «субъекта», развивающегося за счет развертывания присущих ему противоречий. Камень, например, является камнем лишь постольку, поскольку он сохраняет свое самотождество и остается камнем во всех своих действиях и противодействиях вещам и процессам, взаимодействующим с ним. Он становится мокрым в дождь, не поддается ударам топора; для того чтобы его передвинуть, надо приложить определенное усилие. Быть камнем — значит постоянно сопротивляться всему, что на этот камень воздействует; перед нами постоянный процесс становления и бытийство- вания в качестве камня. Конечно, это «становление» не совершается камнем как самосознающим субъектом. Камень изменяется, взаимодействуя с дождем, топором и определенной нагрузкой, но не изменяет себя сам. С другой стороны, растение распускается и развивается самостоятельно. Нельзя сказать, что сейчас это почка, а потом — цветок: перед нами скорее целостное движение от почки к цветку и затем — к увяданию. В этом движении растение утверждает и сохраняет себя. В отличие от камня оно гораздо ближе к бытию как актуальному «субъекту», поскольку раз-
личные стадии его развития берут начало в нем самом; они являют собой его «жизнь» и не привносятся откуда-то извне.
Тем не менее растение не «постигает» этого развития. Оно не «осознает» его как свое собственное и поэтому не может актуализировать свои потенциальные возможности. Такое «осуществление» совершается истинным субъектом и достигается только в существовании человека. Только человек обладает силой самоосуществления, способностью в любом процессе становления быть самоопределяющимся субъектом, так как только он знает о своих возможностях и обладает познанием «понятий». Само его существование представляет собой процесс актуализации своих возможностей, оформления жизни в соответствии с понятиями разума. Здесь мы сталкиваемся с самой важной категорией разума, а именно — с категорией свободы. Разум предполагает свободу, предполагает способность действовать в согласии со знанием истины, способность формировать реальность в соответствии со своими возможностями. Исполнение этих целей принадлежит только субъекту, который является властелином своего собственного развития и понимает свои потенциальные возможности, а также возможности окружающих его вещей. В свою очередь, свобода предполагает разум, так как только постигающее познание дает субъекту возможность обретать эту способность и обладать ею. Камень ею не обладает, равно как и растение. У того и другого нет постигающего знания и, следовательно, подлинной субъективности: «Человек, однако, знает, что он такое — и только потому он подлинно существует. Разум и свобода — ничто без этого знания».8 [37]
Поделиться книгой: