Разум и революция [Гегель и становление социальной теории]

Нам остается проанализировать то серьезное влияние, которое философия Гегеля оказала на социальную теорию Лоренца Штейна. Его работы были хорошо известны Марксу и Энгельсу и получили критическую оценку в их сочинениях, предшествовавших «Коммунистическому манифесту». Иногда возникают споры относительно того, использовали ли они, и если да, то в какой мере, разработанные Штейном концепции; здесь, однако, эта проблема нас не интересует, так как представляется неактуальной ввиду того, что структура и задачи марксистской теории довольно сильно отличаются от структуры и задач социологии Штейна.

Влияние Штейна на развитие социальной теории было незначительным; его рассматривали не столько как теоретика, сколько как историка французской революции и французских социальных теорий. Первое издание его «Социализма и коммунизма в современной Франции» (Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreich), опубликованное в 1842 г., почти ничего не говорит о его социологических понятиях, однако издание 1850 г., опубликованное в трех томах под заголовком «История социального движения во Франции с 1789 г. до наших дней» (Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsere Tage),' содержит их обстоятельную разработку. В пространном вступлении говорится о «понятии общества и законах общественного развития». Эта публикация представляет собой первый образец немецкой социологии.

Термин «социология» мы используем здесь в его точном смысле, то есть как обозначение социальной теории в рамках специальной науки, имеющей свой собственный предмет, понятийную структуру и метод. Социальная теория осмысляется как «наука об обществе», исследующая конкретные общественные отношения, а также законы и тенденции, которым они подчиняются.[663][664] Таким образом, общественные отношения можно отличить от физических, экономических или религиозных, хотя в действительности они всегда могут сопровождаться последними. Социология как специальная наука, хотя и «занимается общим исследованием общества», немалое количество социальных проблем препоручает другим специальным наукам. «Такие проблемы, как проблема производства и распределения богатства, установление расценок, международная торговля и инвестиции исследуются экономикой».[665] Что касается социальных проблем другого рода, то они передаются другим специальным наукам, например, политической науке и образованию, и здесь в первую очередь надо отметить, что социология не имеет никакой связи с философией.

Освобождение социологии от философии не надо смешивать с «отрицанием» и «реализацией философии» как это происходит в социальной теории Маркса. Социология не «отрицает» философию в смысле перемещения скрытого философского содержания в плоскость социальной теории и практики: она сама утверждает свою собственную область исследования, независимую от философии и обладающую собственной истиной. Родоначальником этого разделения справедливо считают Огюста Конта. Нельзя не согласиться, что Конт и другие мыслители, работавшие в этой традиции, формально отождествляли свою социальную теорию с философией: так, например, Джон Стюарт Милль, в общих чертах намечая логику социальной науки, делал это в рамках общей логики, а Герберт Спенсер превращал принципы социологии в часть своей системы синтетической философии. Тем не менее эти мыслители вкладывали в философию иной смысл, делая ее весьма отличной от той теории, которая изначально привела к появлению социальной теории. Для них философия представляла собой просто краткий обзор фундаментальных понятий и принципов, используемых в специальных науках (для Конта — в математике, астрономии, физике, химии, биологии и социологии, для Спенсера — в биологии, психологии, социологии и этике). Обзорное исследование этих наук было «философским» в силу того, что оно обладало общим позитивистским характером и отвергало все трансцендентальные идеи. Следовательно, такая философия перерастала в отрицание философии вообще.

Антифилософская устремленность социологии имеет весьма важное значение. Мы видели, что, начиная с Конта, общество превращается в независимую область исследования. Общественные отношения и законы, которые их направляют, больше не выводились (как это было в системе Гегеля) из сущности индивида и тем более не анализировались в соответствии с такими нормами как разум, свобода и право. Последние теперь воспринимались как ненаучные; социологический метод был ориентирован на то, чтобы описывать наблюдаемые факты и проводить соответствующие эмпирические обобщения. В противоположность диалектическому подходу, который рассматривал мир как «негативную тотальность» и поэтому был принципиально критическим, социологический метод оставался принципиально нейтральным, рассматривая общество так, как физика рассматривает природу.

Начиная с Конта социология брала пример с естественных наук. Она считалась наукой лишь в той мере, в какой предмет ее исследования поддавался такой же нейтральной трактовке, какая была характерна для точных наук. Характеристика науки об обществе, данная Джоном Стюартом Миллем, остается типичной для ее последующего развития. «Эта наука относится к общественному организму так, как анатомия и физиология — к физическому. Она показывает те начала природы человека, которые побуждают его войти в общественное состояние, показывает, как эта особенность его позиции сказывается на его интересах и чувствах, а через них — на его поведении; каким образом общество тяготеет к еще большей сплоченности, а сотрудничество все более увеличивает число намеченных целей; каковы эти цели и каково то многообразие средств, к которым чаще всего прибегают для их достижения; каковы отношения, которые обычно устанавливаются между людьми в результате их единения; чем они отличаются друг от друга в различных состояниях общества и как сказываются на поведении и характере человека».[666]

Согласно этому описанию науку об обществе, в принципе, не следует отличать от естественной науки. Общественные явления не так точны как явления природы и труднее поддаются классификации, однако их все-таки можно подчинить критериям точности и принципам обобщения и классификации; по этой причине теория общества является настоящей наукой.[667] Более того, у социологии есть общее с другими точными науками: она начинает с накопления фактов, а потом переходит к их успешной классификации. Такова суть ее метода. «Любые познания, не систематизированные в соответствии с этим принципом, надо исключить из области науки об обществе».[668] Однако сам принцип, который делает социологию точной наукой, приводит к тому, что она начинает противоречить диалектической теории общества. В последней обобщение и классификация фактов, в лучшем случае, представляет собой нечто неуместное. Разве может такая процедура иметь хоть какое-то отношение к истине, если исходное положение сводится к тому, что все факты конституируются неповторимой структурой и движением социального целого, в котором изменчивые направления человеческой практики играют существенную роль на протяжении всего исторического развития? Заостряя внимание на сущностных потенциальных возможностях и противоречиях, наличествующих внутри этого социального целого, диалектическая теория общества тем самым показывает что с этим обществом можно сделать и заодно выявляет неадекватность его действительной формы. Научная беспристрастность несовместима с природой рассматриваемого предмета и с теми направлениями человеческой практики, которые возникают в результате его анализа. Более того, диалектическая теория общества не может быть специальной наукой среди других наук, так как исходит из того, что общественные отношения вбирают в себя и обусловливают все сферы мысли и существования. Общество — это негативная тотальность всех наличествующих человеческих отношений (включая отношение к природе), а не какая-то их часть. Исходя из всего этого, диалектика представляет собой не социологический, а философский метод, в котором каждое отдельное диалектическое понятие вбирает в себя всю негативную тотальность и, таким образом, противоборствует всякому выделению особой сферы социальных отношений.

Любая попытка социологического анализа прежде всего предполагает отказ от диалектических притязаний (как это делал Шталь) или их отторжение от их философской основы, как это делал Штейн, трансформировавший диалектические законы и понятия в социологические. Свою работу он назвал «первой попыткой обосновать понятие общества как независимое понятие и раскрыть его содержание».[669] Гегелевская «Философия права» показала, что разрушительные антагонизмы гражданского общества (§§ 243—246) представляют собой неизбежные результат существующего общественного порядка. Конечно, Гегель ослабил силу социальных противоречий, истолковав их как онтологические, и тем не менее гегелевская диалектика не утвердила ни одного неумолимого «естественного» исторического закона, но довольно ясно указала, что в своей исторической практике человек движется по направлению к свободе. В работе Штейна диалектическое движение гражданского общества в большей степени предстает как движение вещей (капитал, собственность, труд), а не людей. Общественным движением руководит не столько человеческая практика, сколько природные законы. Для Штейна такое положение дел не является результатом капиталистического овеществления, но представляет собой «естественное» состояние современного общества. Овеществление осмысляется как всеобщий закон, которому социальная теория и практика вынуждены подчиниться. Диалектика становится частью объективного и беспристрастного исследования общества.

Однако благодаря обстоятельствам, в которых возникла работа Штейна, эти нейтрализующие тенденции встречали сильное противодействие. Штейн прежде всего руководствовался своим исследованием социальных столкновений в послереволюционной Франции и уделял пристальное внимание французским общественным критикам и теоретикам этого периода. Этот конкретно-исторический подход заставил его признать, что в основе общественно-политического процесса лежит процесс экономический и что основным истинным содержанием общества является классовая борьба. Какое-то время он допускал, что непримиримые противоречия современного общества являются двигателем его развития, и тем самым солидаризовался с гегелевским диалектическим анализом общества. Однако этот акцент на антагонизм внутри экономического процесса надо было сгладить, если социологии надлежало стать объективной наукой. Таким образом, Штейн сам отказался от своей ранней позиции. В 1852 г. он оставил попытки основать социальную теорию политической экономии.

«Хорошо известно, вся наука об обществе берет начало в исследовании того экономического антагонизма, который в результате эксплуатации и конкуренции возникает прежде всего между четвертым сословием или трудом, лишенным капитала, и собственниками капитала. Этот факт приводит к выводу, который при всей своей очевидности подверг немалому риску более глубокие основания данной науки. Автор этих строк признает, что сам в большой степени способствовал принятию этого вывода, так как решил, что поскольку нынешняя форма (общества) существенно обусловливается экономическими отношениями, общественный порядок является как бы отпечатком (Abdruck) порядка экономического... Из этой точки зрения вытекает другая, согласно которой все движение общества также направляется только теми законами, которые определяют экономическую жизнь, в результате чего вся наука об обществе в конце концов сводится к простому отражению экономических законов и тенденций».0

В данном отрывке открыто говорится о том, что формирование социологии как настоящей науки предполагает упразднение ее экономического основания. Отныне социология Штейна стремится к тому, чтобы поддерживать социальную гармонию перед лицом экономических противоречий и нравственность — перед лицом социальных столкновений. [670]

В 1856 г. Штейн опубликовал свое « Учение об обществе» (СевеЛвсйаЛй/еАге) Первая книга начиналась с построения «социальной этики», а последняя завершалась изложением «принципов социальной гармонии», показывающим, что «различные общественные порядки и классы взаимосвязаны так, что они взаимодопол- няют и реализуют друг друга».[671] Вместо того, чтобы рассматривать окончательную систему социологии Штейна,[672][673] мы ограничимся кратким изложением ее основ, изложенных во введении к «Истории социального движения во Франции»." В предисловии к изданию 1850 г. выдвигается предпосылка, являющаяся основополагающей для новой науки об обществе и заключающаяся в том, что социальная динамика определяется необходимым законом, который социология должна раскрыть. Штейн говорит, что в самой общей форме этот закон можно выразить как стремление правящего класса добиться всей полноты государственной власти и не допустить к ней другой класс. В основе социального процесса лежит классовая война между капиталом и трудом за государственный контроль.[674] Основная идея социологии Штейна — идея антагонизма между государством и обществом. Оба материализуют совершенно разные принципы. Общество — это «органическое единство человеческой жизни, обусловленное распределением богатства, регулируемое трудовым организмом, движимое системой потребностей и примыкающее к последующим поколениям благодаря семье и ее праву».[675] В этом определении слышится Гегель, а также ранние французские социалисты. Скелет концепции, заимствованный у Гегеля, Штейн облекает плотью критического анализа современного общества, предпринятого французскими социалистами. По сути дела, общество является классовым обществом. «Всеобщим и неизменным отношением в обществе является отношение между господствующим и зависимым классом»;[676] существование классов — «неизбежный факт»,[677] возникающий в процессе труда. «Те, кто обладает материалом труда как собственностью, обладает тем, в чем другие, не имеющие никакой собственности, нуждаются для ее приобретения. Используя свою рабочую силу, последние сохраняют зависимость от этой предпосылки, а именно, от материала (труда), и поскольку этот материал является собственностью, которую нельзя обрабатывать (bearbeitet) без согласия самих собственников, все, кто не имеет ничего, кроме рабочей силы, зависят от тех, кто имеет собственность».[678] Таким образом, социальный порядок с необходимостью является классовым; его главная особенность — своекорыстие, всеобщая склонность приобрести «средство для своей собственной независимости, а также для того, чтобы сделать других зависимыми».[679]

В противоположность обществу, государство — это «общность всех индивидуальных воль, вознесенная до личностного единения». Принцип государства — это развитие, прогресс, богатство, сила и разум всех индивидов «без различия», полагающих их свободными и равными.[680] Государство ограждает общий интерес, разум и свободу от противоборствующих частных интересов общества.[681]

Крайне важное значение для дальнейшего развития социологии является то, каким образом Штейн, проводя различие между государством и обществом, решает действительную проблему современной социальной теории. Во-первых, он объявляет классовый антагонизм «всеобщим и неизменным законом общества», который надо принять как неизбежный факт. Несмотря на сохранение гегелевской терминологии, Штейн уступает позитивистским тенденциям ранней социологии. Во-вторых, он нейтрализует основные противоречия современного общества, распределяя их между двумя различными сферами — государством и обществом. Свобода и равенство сохраняются за государством, тогда как эксплуатация и неравенство возлагаются на «общество» : таким образом, внутреннее противоречие общества превращается в антагонизм между обществом и государством. Современное общество освобождается от всякой обязанности реализовывать человеческую свободу — такое обязательство принадлежит государству. С другой стороны, государство существует только как предмет желаний для противоборствующих классов и не может «сопротивляться силе и притязаниям общества».[682] Таким образом, проблема разрешения социальных антагонизмов вновь возлагается на общество.

Штейн утверждает, что процесс порабощения и освобождения во всей своей полноте является социальным процессом, а рабство и свобода — социологическими понятиями.[683] Свобода означает социальную независимость или право собственности на обладание средствами, достаточными для того, чтобы один человек мог определять условия труда другого. Свобода необходимо связана с рабством; общество представляет собой классовый порядок и, следовательно, несовместимо со свободой. Перед Штейном встает следующая проблема: государство представляет собой истинную сферу реализации человеческой общности, но оно бессильно перед классовым обществом. Последнее, будучи действительной областью реализации человека, «вследствие своего принципа не может быть свободным». «Поэтому возможность прогресса надо искать в силе», которая возвышается над государством и обществом и могущественнее их обоих.[684] Эту верховную силу Штейн усматривает в «личности и ее предназначении». Личность могущественнее государства и общества; она представляет собой основание и трамплин для движения к свободе.[685] Эта концепция знаменует резкий отход Штейна от признания экономических оснований социальной теории и ее достижений. Он выступает с идеалистической этикой. Не только общество, несвободное в самом своем принципе, освобождается от обязательства реализовывать свободу, но и государство, которое неизбежно должно подпасть под влияния общества, тоже освобождается от него. Процесс превращения философских понятий в социологические в конце концов низводит историческое существование человека до уровня неизменных механизмов социального процесса, предоставляя его нравственной личности право определять свое «предназначение» и цель. Нет препятствий для того, чтобы рассматривать социальные проблемы с точки зрения беспристрастной (wertfreie) науки.

Мы видим, что для Штейна социальный процесс представляет собой борьбу между государством и обществом или борьбу правящего общественного класса за государственную власть.[686] Принцип государства заключается в том, чтобы «возвышать всех индивидов до совершенной свободы» ; принцип общества сводится к тому, чтобы «подчинять одних индивидов другим».[687] В действительности история представляет собой постоянное возобновление этого конфликта на различных уровнях, а ее движение осуществляется через изменения в социальной структуре, которые в результате этого возникают.

Штейн приступает к установлению «естественных законов» этих изменений. О первом законе мы уже упоминали: он заключается в том, что правящий класс стремится, насколько это возможно, завладеть государственной властью.[688] По достижении этой цели начинается новый динамической процесс, состоящий в том, чтобы «использовать государственную власть в позитивных интересах правящего класса».[689] Можно выделить различные исторические этапы такого использования и, следовательно, различные уровни социального господства или рабства. Первый этап характеризуется «абсолютным торжеством общества над государством» или полным отождествлением правящего класса с «идеей государства». Штейн называет это «абсолютным обществом».[690] Его формирование начинается с присвоения средств производства и сопровождается растущим порабощением класса, который лишен этих средств. Следовательно, развитие любого социального порядка есть движение к рабству.[691] С необходимостью являясь источником рабства, классовая структура общества в такой же мере является источником движения к свободе. Этот процесс начинается всюду, где класс капиталистов завершает

организацию общества в соответствии со своим интересом. Мы знаем, что свобода — это «социальное понятие», «определяемое приобретением тех благ», которые необходимы для развития индивида.[692] Отсюда следует, что порабощенный класс начнет стремиться к приобретению средств, необходимых для удовлетворения своих культурных и материальных потребностей. Этот класс начнет требовать, во-первых, всеобщего и равного образования, во-вторых, материальной свободы, то есть возможности приобретать собственность.[693] Последнее требование вступит в противоречие с интересом установившегося порядка, законным интересом правящего класса.

В конечном счете класс имущих стремится к тому, чтобы удовлетворять свои потребности и желания, не прибегая к труду.[694] Следовательно, этот класс оказывается праздным, а противоборство между собственностью и ее отсутствием по сути дела представляет собой конфликт между нетрудовым доходом и трудом.[695] Поскольку только труд наделяет собственность правом и стоимостью и поскольку нетрудовой доход является «мертвым грузом», который не может противостоять натиску труда, рабочий класс все больше и больше будет становиться «хозяином любой стоимости», то есть все интенсивнее приобретать собственность на средства производства, и в конце концов займет место прежнего неработающего класса. Когда это произойдет, юридические и политические структуры, созданные в интересах неработающего правящего класса, вступят в открытое противоборство с действительными новыми властными отношениями и способами контроля в обществе. «Преобразование сложившейся правовой системы становится внутренней — а скоро и внешней — необходимостью».[696]

Возможны два вида преобразования — политическая реформа и революция. В первом случае государственная власть будет вынуждена удовлетворить требования зависимого класса и утвердить социальное равенство, признав равенство юридическое. Тем не менее все серьезные изменения в истории возникали в результате революции: «высший класс не удовлетворяет требования низшего и не предусматривает юридической реорганизации, которая соответствовала бы новому распределению общественного богатства».[697] При таких условиях революция становится неизбежной.

Особое внимание Штейн уделяет тому факту, что революция в самой себе содержит противоречие, которое сразу же определяет ход ее развития. Любая революция провозглашает полное равенство для всего класса, который до этого не имел власти, но на самом деле устанавливает равноправие только для определенной его части, которая уже овладела экономическим богатством. Таким образом, одержав победу в революции, этот класс распадается на два противоборствующих слоя. «Никакое революционное движение не может избежать этого противоречия. ... В соответствии со своей неизменной природой любая революция использует общественный класс, интересы которого она не хочет и не может удовлетворить. Следовательно, любая революция, завершившись, сталкивается с врагом в лице той самой массы, которая помогла достичь результата».36 Иными словами, любая революция выливается в новый классовый конфликт и приводит к образованию новой формы классового общества. Привилегии нетрудового дохода упраздняются. Основой нового социального порядка становится собственность, которая зиждется на труде. Однако вскоре эта собственность, приняв форму капитала, начинает противостоять потенциалу приобретения, рабочей силе. Приобретательская мощь капитала начинает противоборствовать труду, который этого капитала лишен.37 Хотя такая ситуация кажется «совершенно гармоничной» и воспринимается как адекватный результат свободного приобретательства, она превращается в источник новой формы рабства, так как в действительности «труд лишен возможности приобретать капитал».38 Социальная позиция капиталиста определяется совокупностью его капитала. Накопление капитала зависит от стоимости продукта, которая превышает его себестоимость. Конкуренция капиталов предполагает борьбу за понижение себестоимости товара и, таким образом, с необходимостью приводит к постоянному давлению на уровень заработной платы; в этом проявляется сущность капитала. Интерес, который преследует капитал, вступает в конфликт с интересом труда; изначальная гармония превращается в противоречие.39

Штейн подчеркивает, что механизмы революции действуют как неизменные природные законы и что, следовательно, нравственное негодование или какие- либо сходные эмоциональные оценки в данном случае совершенно неуместны. Более того, Штейн знает, что противоречия, которые он только что рассмотрел, характеризуют общество, основанное на свободном труде и приобретении, и что они могут не относиться к другим формам социальной организации. «Именно деятельность собственника, принимая форму конку- 35 ренции, лишает возможности тех, кто не имеет собственности, ее приобретать».[698] Он делает еще один шаг и заявляет, что для того, чтобы упразднить эту форму общества, пролетариату понадобится своя революция. Пролетариат — это класс, который революция, осуществленная средним классом, лишила всякой силы приобретения. Следовательно, вряд ли стоит удивляться, что он притязает на право обрести эту силу и реорганизовать общество, утвердив в нем подлинное социальное равенство. Это приведет к «социальной революции», отличающейся от всех предыдущих революций, которые были «политическими».[699]

Здесь Штейн отступает от диалектической направленности, характерной для его социологии, и следует идеям социологии позитивной. Пролетарская революция будет бедствием, а победа пролетариата — «торжеством рабства».[700] Причина в том, что пролетариат не является более сильной или лучшей частью социального целого. Более того, у него нет права захватывать государственную власть, потому что он «не обладает материальными и интеллектуальными благами, необходимыми для истинного верховенства».[701] Таким образом, идея пролетарского правления противоречива в самой себе. Никакое такое верховенство пролетариат поддерживать не способен, и поэтому вскоре свергнутый правящий класс прибегнет к мести и усугубит диктатуру насилия. «Успешная революция всегда ведет к диктатуре, и, возвышаясь над обществом, эта диктатура объявляет себя независимой государственной властью, обретая ее право, облачение и ореол. Таков конец социальной революции».[702]

Но, быть может, этим завершается и весь социальный процесс? Идея «личности», вознесенная до уровня решающего фактора в общественном развитии, подготовила почву для внезапного отхода Штейна от критического анализа. Приобретательское общество сохраняет личность, так как утверждает принцип, согласно которому свободное личностное развитие требует универсальной возможности зарабатывать. Если эта возможность ограничена тем направлением, который принял капитализм, ее можно восстановить надлежащей социальной реформой. В современном обществе стяжателей капитал выражает господство человека над внешними проявлениями его жизни. «Поэтому здесь качество личной свободы должно основываться на том факте, что самая низшая степень рабочей силы способна приобретать капитал».[703] Штейн вспоминает предпринятый им критический анализ противоречий, присущих обществу среднего класса. Он спрашивает, возможно ли вообще в обществе, основанном на стяжании, организовать трудовой процесс так, «чтобы только работа давала обладание, соответствующее ее объему и виду».[704] Он отвечает утвердительно, основывая свой ответ на обращении к истинному интересу человека. Человек требует свободы, и он ее достигнет. Сам правящий класс заинтересован в том, чтобы «с помощью всех своих общественных сил, а также при содействии государства и его власти способствовать выработке государственной реформы».[705] Таким образом, Лоренц Штейн превратил диалектику в совокупность объективных законов, требующих социальной реформы как адекватного разрешения всех противоречий, и нейтрализовал критические элементы этой диалектики.

КОНЕЦ ГЕГЕЛЬЯНСТВА

Английский неоидеализм

Философия Гегеля следовала прогрессивным идеям западного рационализма и определила их историческую судьбу. Она стремилась акцентировать внимание на праве разума, на его силе среди развивающихся антагонизмов современного общества. В этой философии таилась опасность существующему порядку, опасность, проистекавшая из того, что, анализируя форму государства, философия прибегала к норме разума. Гегель одобрял существование государства настолько, насколько оно было рациональным, то есть лишь в той мере, в какой оно сохраняло и развивало индивидуальную свободу и социальные потенции человека.

Реализацию разума Гегель связывал с определенным историческим порядком, а именно с суверенным национальным государством, которое возникло на континенте после подавления Французской революции. Поступая таким образом, он подвергал свою философию серьезной исторической проверке, так как любое принципиальное изменение, которое могло в этом порядке произойти, изменило бы взаимоотношения гегелевских идей и существующих общественно-политических форм. Если, например, гражданское общество начинает развивать формы организации, которые отрицают основные права индивида и упраздняют права государства, философия Гегеля с необходимостью должна вступить в противоборство с этим новым государством. Со своей стороны государство отвергнет его философию.

Окончательным критерием обоснованности такого вывода является отношение к Гегелю фашизма и национал-социализма. Эти государственные философии являют собой пример упразднения той рациональной нормы и индивидуальной свободы, которые лежали в основе гегелевского прославления государства. Между ними и Гегелем нет никакой общей почвы, и тем не менее, начиная с первой мировой войны, когда система либерализма начала превращаться в тоталитарную систему, широко бытовало мнение, обвинявшее гегельянство в идеологической подготовке этого перехода. В качестве примера приведем посвящение в важной для нас книге Л. Т. Гобхауза «Метафизическая теория государства».'

«В бомбардировке Лондона я просто усматривал зримый и осязаемый результат ложного и порочного учения, основы которого, как я считаю, заключены в книге, лежащей передо мною (гегелевская «Феноменология духа»)... С этой работы началось самое глубокое и тонкое из всех влияний, подорвавших основания рационального гуманизма восемнадцатого и девятнадцатого веков, и в гегелевской теории божественного государства подспудно заключается все то, чему я стал свидетелем».

Позднее мы обратимся к любопытному факту: официальные апологеты национал-социалистского государства отвергают Гегеля как раз по причине его «рационального гуманизма».

Однако для того, чтобы подробнее узнать, кто прав в этом споре, нам надо вкратце проследить, какую [706] роль играет гегельянство в позднейший период существования либерального общества. Социальная и политическая философия, характерная для Германии второй половины XIX века по-прежнему не приемлет Гегеля или, в лучшем случае, остается к нему равнодушной. Однако кроме Маркса, который использовал гегелевскую философию в своей теории, существовали еще два очага возрождения гегельянства — в Англии и в Италии. Британское направление сохраняло свою связь с принципами и философией либерализма и поэтому было гораздо ближе духу Гегеля, чем итальянское. Последнее сближалось с формирующимся фашизмом и поэтому все больше и больше походило на карикатуру гегелевской философии, особенно в случае с Джованни Джентиле.

На первый взгляд тенденции, заявившие о себе в британском и итальянском гегельянстве, как будто подтверждают сказанное Гобхаузом. Политическая философия британских идеалистов брала на вооружение антилиберальные идеи гегелевской «Философии права». От Т. Грина до Б. Бозанкета постоянно нарастал акцент на независимости государства и преимущественном статусе всеобщего. Общественные интересы индивидов, на которых либеральная традиция опиралась в своем построении государства, не находили признания. Согласно Грину государство основывается на «своем собственном идеальном принципе, и общее благо, воплощаемое в государстве и охраняемое им, не может вытекать из свободной игры индивидуальных интересов». Нет никаких индивидуальных прав, отъединенных от всеобщего права, представленного государством. «Спрашивать, почему я должен подчиниться власти государства, все равно что спрашивать, почему я должен позволять, чтобы моя жизнь регулировалась тем комплексом институтов, без которых мне просто не следовало бы называть эту жизнь своей и без которых я был бы не способен задаваться вопросом о правомерности того, что я призван делать».[707]

Стремясь осмыслить это всеобщее как историческую силу, действующую через человеческие поступки и страсти, Грин гораздо глубже вникает во внутренние мотивы гегелевской философии. В государстве действия людей, «которых как таковых мы считаем плохими, «одолеваются» ради блага», начинают зависеть не от индивидуальной страсти и мотива, а «в какой-то мере» от «стремления человечества к совершенству» .[708] Стремление овеществить всеобщее в противоположность индивидуальному, наблюдаемое в философии Грина, находит противодействие в его приверженности прогрессивным тенденциям западного рационализма. На протяжении всей своей работы он настаивает на том, что государство должно подчиняться рациональным нормам, подразумевая при этом, что наилучший способ достижения общего блага — через развитие интереса свободных индивидов. Грин дает людям право обсуждать законы, нарушающие их справедливое требование определять свою волю, но подчеркивает, что все выступления против существующего порядка «должны обосновываться ссылкой на признанное общественное благо».[709]

Далекая от того, чтобы быть апологией авторитаризма, политическая философия Грина в определенном смысле может характеризоваться как сверхлиберализм. «Всеобщий принцип, согласно которому гражданин всегда должен поступать именно как гражданин, не предполагает обязательства, требующего при всех условиях подчиняться закону своего государства, поскольку эти законы могут противоречить конечной цели государства, заключающейся в том, чтобы поддерживать общественные отношения и делать их гармоничными».[710] Таким образом, Грин наделяет каждого индивида (как гражданина) свободой утверждать «противозаконное право» при условии, что «его осуществление будет способствовать некоему общественному благу, которое может быть оценено общественным сознанием».[711] Он нисколько не сомневается в том, что действительно существует такое «общественное сознание», всегда открытое разумным доводам и всегда готовое способствовать развитию истины.[712]

Ареной, на которой должно реализоваться общее благо, является не «государство как таковое», а «это или то отдельное государство», которое, однако, может и не исполнить цели истинного государства и которое поэтому должно быть «сметено и заменено другим». Таким образом, нет никаких оснований считать, что государство оправдывает себя, совершая «все то, что якобы требуют его интересы».[713] В противоположность Гегелю Грин считает, что война, даже справедливая, нарушает право индивида на жизнь и свободу.[714] Кроме того, в противоположность фундаментальному гегелевскому понятию о верховном суверенитете национального государства Грин представляет всеобъемлющую человеческую организацию, которая, расширяя свободу деятельности индивида и торговли, приведет к тому, что «мотивы и причины международного конфликта начнут исчезать» .[715][716]

Иногда указывают на то, что в развитии британского идеализма от Грина до Бозанкета наметился постепенный отход от более ранних либеральных и рациональных идей. Рискнем присоединиться к этому выводу: чем больше этот идеализм становился похожим на гегелевский в своих формулировках, тем сильнее он отходил от истинного духа гегелевской мысли. Несмотря на использование гегелевских понятий метафизика Брэдли содержит в себе сильное иррациональное ядро, совершенно чуждое Гегелю. В «Философской теории государства» Бозанкета, вышедшей в 1899 г., есть моменты, которые превращают индивида в жертву гипостазированной всеобщности государства, столь характерной для позднейшей фашистской идеологии. «Обычный индивид больше не воспринимается как реальная самость или индивидуальность. Центр тяжести переносится за его пределы».[717] Для Бозанкета «за его пределы» означает за «его частный интерес и занятия», за пределы его непосредственной потребности и желания. С самого начала возрождение идеализма характеризовалось определенной антиматериалистической направленностью,[718] и это качество он разделяет с тенденциями, сопровождающими переход от либерализма к авторитаризму. Идеология, сопутствовавшая этому движению, готовила индивида к тому, что ему предстоит больше работать и меньше отдыхать — лозунг авторитарной экономики. Удовлетворение индивидуальных потребностей должно было уступить обязанностям по отношению к целому. Когда эти обязанности заявили о себе, оказалось, что они все меньше и меньше совпадают с любой рациональной нормой, и чем яснее вырисовывалась такая ситуация, тем сильнее акцентировалось внимание на учении, согласно которому отношение индивида к целому представляет собой отношение между двумя «идеальными» сущностями, господствующими над его эмпирическим существованием. «Мы видим, что есть смысл в предположении, которое гласит, что наша подлинная самость или индивидуальность может быть чем-то таким, чем мы в определенном смысле не являемся, но что признаем как возложенный на нас императив».[719] Свобода индивида может быть реализована только через послушание этому «императиву». Он находит свое воплощение в государстве, которое, выступая хранителем нашей подлинной «самости», является «орудием нашего величайшего самоутверждения».[720]

Соположение реальной и эмпирической самости приводит к неясности. Речь может идти о серьезном дуализме, о действительном страдании людей в их эмпирической реальности в соотнесении с «реальной» самостью, требующей удовлетворения потребностей и исцеления страданий. С другой стороны, та же самая идея может означать осуждение эмпирической жизни в угоду безусловно «идеальной» жизни государства. Политическая философия Бозанкета движется от одного из этих полюсов к другому. Он принимает революционный принцип Руссо об обязательном обучении на пути к свободе, но в ходе дискуссии сама цель, то есть свобода, уступает средствам принуждения. «Сила, автоматизм и внушение» — условия развития интеллекта. «В построении лучшей жизни эти средства должны использоваться обществом, осуществляющим абсолютную власть, то есть Государством».[721] «Построение лучшей жизни» — цель, поставленная государством и обществом, но она настолько омрачается элементом силы, предполагающим ее достижение, что в государстве надо видеть «организацию, за которой признается право осуществлять контроль над ее членами с помощью абсолютной физической силы» или «организацию, которая признается законно применяющей силу».[722] В ответ на это определение Гобхауз говорит, что оно вполне может вписываться в схему любого авторитарного абсолютизма.[723]

Теперь можно ответить на вопрос, в какой мере политическая теория британских неоидеалистов представляет собой действительное возобновление гегелевской философии. Один исконный мотив немецкого идеализма они, конечно, сохранили, а именно мысль о том, что истинной свободы нельзя достичь через мировоззрение и повседневную практику обособленных индивидов, вовлеченных в вихрь конкуренции, характерный для современного общества. Свобода — это состояние, которое надо искать за пределами общества, в государстве. Только государство осуществляет их реальную волю и самость. Гегель думал, что государством, которое могло бы содействовать достижению этой цели, является такое государство, которое сохраняет основные достижения Французской революции и включает их в рациональное целое.

Когда британские идеалисты разрабатывали свое политическое учение, было, по меньшей мере, очевидно, что заявившая о себе историческая форма государства ни в коей мере не является средством «реализации свободы и разума».

Большая заслуга книги Гобхауза заключается в том, что она показывает несовместимость концепции Гегеля с материальной основой существующего государства. Он указывает на то, что философия Бозанкета отдает индивида во власть общества или во власть «государства» вообще, тогда как в действительности индивид всегда вынужден жить в условиях какой-нибудь конкретной исторической формы общества и государства. Эта «основная ошибка» имеет крайне важное значение, так как предполагает смешение случайных властных отношений и нравственных обязательств.[724] Государство и общество в том виде, в каком они существуют, не могут притязать на то, чтобы быть воплощением разума. «Когда мы думаем о действительных несообразностях традиционной общественной морали, о том, как слеп и жесток закон, об элементах классовой корысти и угнетения, которые накладывают на него свой отпечаток... мы готовы сказать, что не философ, а только социальный сатирик может трактовать эту идею, как она того заслуживает».[725] Тем, кто абстрактно придерживается политической философии Гегеля, Гобхауз отвечает, что сам факт наличия классового общества, явное влияние классовых интересов на государство не позволяют говорить о том, что государство выражает реальную волю индивидов как целого. «Всюду, где общность управляется каким-нибудь одним классом или расой, другой класс или раса всегда готовы к тому, чтобы захватить то, что можно захватить. Сказать, что в таком обществе институты выражают частную волю подчиненного класса все равно что к несправедливости присовокупить оскорбление».[726] Вместо того, чтобы проявлять заботу о всеобщем, Гобхауз заботится о действительном благополучии индивида, вместо заботы о мировом духе (\Velige- думает о бесчисленном множестве безвозвратно потерянных человеческих жизней. «Если мир нельзя сделать несравненно лучше, чем он был до сих пор, тогда борьба оказывается совершенно безысходной, а мы просто усугубляли учение о воинствующем государстве и делали его достаточно взрывоопасным и способным погубить жизнь».[727]

Призыв ко всеобщему счастью, которое всегда оказывается счастьем для каждого индивида, очень часто заявляет о себе на страницах книги Гобхауза и делает ее одним из великих документов философии либерализма. «Счастье и горе общества — это счастье и горе людей, вознесенных или униженных характерным для него чувством общего обладания. Его воля — это их воля в совместном результате. Его ^сознание — это выражение того благородного и низкого, что проявляется в них, когда равновесие нарушено. Если каждого мы можем судить по мере его вклада в общее, то в равной мере мы можем спросить, что сделало это общее для него. Величайшее счастье может быть достигнуто величайшим или сколько-нибудь великим числом людей только в том случае, если каждый может стать соучастником, если соучастие станет для каждого его неотъемлемым компонентом. Но нет вообще никакого счастья, кроме того, которое выпадает на долю отдельных мужчин и женщин, и нет никакое общей самости, растворяющей в себе душу человека. Существуют общества, в которых неповторимые и самобытные личности могут гармонично развиваться и содействовать коллективным достижениям».[728]

Гобхауз, конечно, прав, если его сравнить с неоидеалистами, как прав либерализм в сравнении с любым иррациональным гипостазированием государства, пренебрегающего судьбой индивида. С другой стороны, требования, выдвигаемые Гобхаузом, согласуются с абстрактными принципами либерализма, но противоречат той конкретной форме, которую принимает либеральное общество. В свое время Гегель назвал либерализм социальной философией, которая «держится абстрактного», но всегда «терпит поражение от конкретного».[729] Принципы либерализма сохраняют свою действенность, и, в конечном счете, общий интерес может быть только результатом множества свободно развивающихся в обществе индивидуальных самостей. Однако конкретные формы общества, развившиеся с XIX века, все сильнее посягали на свободу, о приверженности которой заявляет либерализм. В русле законов, направляющих социальный процесс, свободная игра частной инициативы в основном переросла в конкуренцию среди монополий:

«Эпоха жестокой конкуренции, сменившаяся быстрым слиянием, привела к тому, что огромные богатства скопились в руках небольшого числа промышленных заправил. Никакой уровень роскоши, доступный этому классу, не мог угнаться за ростом его дохода, и процесс автоматического накопления приобрел небывалый размах. Вкладывание этих накоплений в другие отрасли промышленности способствовало тому, что и они попали под воздействие тех же самых концентрирующих сил... В свободной конкуренции, которая пришлась на предыдущую комбинацию предпринимателей, хроническим оказывается состояние «перепроизводства» в том смысле, что все фабрики и заводы могут работать только путем понижения цен до тех пор, пока более слабые конкуренты не окажутся перед необходимостью закрытия, не имея возможности продавать свой товар по цене, покрывающей истинную цену производства».[730]

«Философская теория государства» Бозанкета появилась в ту пору, когда уже начался переход от либерального капитализма к монополистическому. Социальная теория была поставлена перед выбором: или расстаться с принципами либерализма и поддержать существующий социальный порядок, или, отстаивая их, начать борьбу с системой. Последнее взяла на себя марксистская теория общества.

Ревизия диалектики

Однако принципиальные изменения начала претерпевать сама марксистская теория. История марксизма подтверждает родство мотивов гегелевской философии с критической направленностью материалистической диалектики в ее соотнесении с обществом. Марксистские школы, отказавшиеся от революционных основ марксистской теории, были школами, открыто отвергавшими ее гегелевские аспекты, особенно диалектику. В работах ревизионистов, выражавших растущую уверенность больших групп социалистов в том, что путем мирной эволюции на смену капитализму придет социализм, содержались попытки превратить социалистическое движение из теоретического и практического противостояния капиталистической системе в парламентское движение внутри этой системы. Философия и политика оппортунизма, представленная этим движением, выливалась в борьбу против того, что им же именовалось «остатками утопического мышления у Маркса». В результате критическую диалектическую концепцию ревизионизм заменил конформистскими установками натурализма. Преклоняясь перед авторитетом фактов, которые действительно оправдывали надежды на формирование легальной парламентской оппозиции, ревизионисты направляли революционное действие в русло веры в «необходимую естественную эволюцию», ведущую к социализму. Впоследствии диалектику назвали «предательским элементом в марксистском учении, ловушкой для всякого последовательного мышления».1 Бернштейн заявил, что «западня» диалектики заключается в ее неуместном «абстрагировании от специфических особенностей вещей».[731][732] Он отстаивал фактическое качество фиксированных, устойчивых объектов в противовес всякому понятию их диалектического отрицания. «Если мы хотим постичь мир, мы должны постигать его как совокупность сформировавшихся объектов и процессов».[733]

Постепенно это привело к возрождению идеи здравого смысла как орудия познания. Диалектическое ниспровержение «фиксированного и устойчивого» было предпринято в интересах высшей истины, могущей разрушить негативную тотальность «сформировавшихся» объектов и процессов. Теперь эта революционная установка осуждалась в угоду устойчивой и прочной наличной данности, которая, согласно ревизионизму, медленно развивается по направлению к рациональному обществу. «Классовый интерес отступает, общий интерес набирает силу. В то же время законодательство становится все могущественнее и начинает регулировать борьбу экономических сил, управляющих все большим количеством областей, которые прежде были отданы во власть слепой войны единичных интересов».[734]

Отвергая диалектику, ревизионисты фальсифицировали природу законов, которые, как считал Маркс, управляют обществом. Мы помним, что согласно Марксу естественные законы общества выражают слепые и иррациональные процессы капиталистического воспроизводства и что социалистическая революция должна принести свободу от этих законов. В противоположность этому ревизионисты утверждали, что социальные законы суть законы «естественные», которые гарантируют неизбежное развитие общества к социализму. «Немалое достижение Маркса и Энгельса состоит в том, что они с большим успехом, нежели их предшественники, смогли соединить царство истории с царством необходимости и, таким образом, возвысили историю до уровня науки».[735] Итак, критическую теорию Маркса ревизионисты проверяли нормами позитивистской социологии и превращали эту теорию в естественную науку. В соответствии с внутренними тенденциями позитивистской реакции на «негативную философию» господствующие условия общества гипостазировались и человеческая практика подчинялась их власти.

Те, кто стремился сохранить критический заряд марксистской теории, усматривали в антидиалектических тенденциях не только теоретическое отклонение, но и серьезную политическую опасность, постоянно угрожавшую успеху социалистического действия. Для них диалектический метод с его бескомпромиссным «духом противоречия» представлял собой неотъемлемую часть критической теории общества, без которой она с необходимостью превратится в нейтральную или позитивистскую социологию. Поскольку между марксистской теорией и практикой существует внутренняя связь, трансформация теории завершится формированием нейтральной или позитивистской установки по отношению к существующей общественной форме. Г. Плеханов решительно заявляет, что «без диалектики материалистическая теория познания и практика остаются неполными, односторонними и, более того, невозможными».[736] Диалектический метод представляет собой тотальность, в которой «отрицание и уничтожение существующего» проявляется в каждом понятии, тем самым создавая всеобъемлющую понятийную структуру для осмысления полноты существующего порядка в соответствии с интересом свободы. Только диалектический анализ может указать правильное направление революционной практики, так как он не позволяет, чтобы эту практику подавили интересы и цели оппортунистской философии. В. Ленин столь решительно настаивал на применении диалектического метода, что считал его критерием революционного марксизма. Обсуждая самые неотложные практические политические вопросы, он не отказывал себе в удовольствии порассуждать о значимости диалектики. Наиболее ярким примером может служить написанное им 25 января 1921 года исследование тезисов Троцкого и Бухарина, высказанных на профсоюзной конференции.[737] В этой статье Ленин показывает, каким образом скудость диалектического мышления может привести к тяжелым политическим ошибкам, и связывает свою защиту диалектики с критикой ложного «натуралистического» истолкования марксистской теории. Он показывает, что концепция диалектики не совместима ни с какой опорой на естественную необходимость экономических законов. Кроме того, она несовместима с ориентацией революционного движения на одни только экономические цели, потому что любая экономическая цель обретает свой смысл и содержание только из тотальности нового общественного порядка, на достижение которого это движение направлено. Тех, кто подчинял его спонтанность и политические цели экономической борьбе, Ленин причислял к самым опасным фальсификаторам марксистской теории. В противоположность таким марксистам он утверждал, что политика обладает абсолютным верховенством над экономикой: «Политика не может не иметь первенства над экономикой. Рассуждать иначе, значит забывать азбуку марксизма».8

Фашистское гегельянство

В то время как наследие Гегеля и его диалектика находили защиту только среди марксистов радикального направления, на противоположном полюсе политической мысли начиналось возрождение гегельянства, подводящее нас к порогу фашизма.

Итальянский неоидеализм с самого начала был связан с движением за национальное единство страны, а позднее — со стремлением укрепить национальное государство в борьбе с империалистическими конкурентами.[738][739] Тот факт, что за поддержкой идеология молодого национального государства обращалась к философии Гегеля, надо объяснять особенностями исторического развития Италии. На первой стадии развития итальянскому национализму пришлось вступить в борьбу с католической церковью, которая считала, что националистические устремления вредят интересам Ватикана. Протестантские тенденции немецкого идеализма давали эффективную возможность оправдать светскую власть в ее борьбе с церковью. Более того, вступление Италии в число империалистических держав крайне замедлило развитие национальной экономики, средний класс которой распался на многочисленные конкурирующие группы, практически неспособные совладать с нарастанием антагонизмов, сопутствовавших приспособлению этой экономики к современной промышленной экспансии. Б. Кроче и Д. Джентиле подчеркивали, что над людьми властвуют мелочный «позитивизм» и материализм, которые заставляют их удовлетворяться своими мелкими частными интересами и лишают возможности осмыслить широту национальных замыслов. Государству приходилось отстаивать свой державный интерес, постоянно претерпевая оппозицию со стороны среднего класса. В то же время ему надлежало достичь того, чего уже достигли другие национальные государства: эффективной бюрократии, централизованного правления, рациональной индустрии и полной военной готовности на случай борьбы со внешним или внутренним врагом. Эта позитивная задача и заставляла итальянский неоидеализм тяготеть к Гегелю.

Поворот к гегелевской концепции представлял собой идеологический маневр, направленный против слабого итальянского либерализма. Серджо Панунчо, официальный теоретик фашистского государства, показал, что со времен Мадзини итальянская политическая философия была в основном направлена против либерализма и индивидуализма. В Гегеле она нашла созвучную ей мысль о том, что государство представляет собой независимую субстанцию, существующую vis-à-vis с ограниченными интересами среднего класса. Панунчо подтверждает правильность проводимого Гегелем различия между государством и гражданским обществом, а вместе с тем и его замечания по поводу корпораций, говоря, что «правы те писатели, которые столь много аспектов фашистского государства связывают с органическим государством Гегеля».2

Тем не менее итальянский идеализм был гегельянским только в той мере, в какой ограничивался изложением гегелевской философии. В новое осмысление гегелевской системы существенный вклад внесли Спа- вента и, прежде всего, Кроче. Его «Логика» и «Эстетика» представляют собой попытки подлинного возрождения гегелевской мысли. Те же, кто, в отличие от него, прибегал к политической эксплуатации Гегеля, не принимали во внимание фундаментальные направления гегелевской философии. Более того, чем теснее итальянский идеализм примыкал к фашизму, тем сильнее он отклонялся от гегельянства, причем даже в сфере теоретической философии. Основные философские работы Джентиле посвящены логике и философии духа, и, хотя, кроме прочего, он написал «Реформу гегелевской диалектики» (Rifforma della Dialet- tica hegeliana), где возвестил о том, что дух есть единственная реальность, его философия — если судить о ней с точки зрения содержания, а не языка — не имеет с Гегелем ничего общего. Основная концепция его «Теории духа как чистого акта» (1916) отдаленно напоминает кантовское понятие трансцендентального сознания, но это сходство тоже просматри- [740] вается не столько в содержании, сколько в стиле изложения. Мы ограничимся рассмотрением этой работы. Несмотря на то, что она появилась задолго до торжества фашизма, в ней предельно ясно просматривается родство итальянского неоидеализма с этой авторитарной системой и, кроме того, она показывает, что происходит с философией, благоприятствующей такому родству.

По отношению к работам Джентиле, а также к позднейшим формулировкам фашистской философии остается верной одна важная истина: их нельзя рассматривать на философском уровне. Познание и понимание становятся частью политической практики, причем не по причине каких-либо рациональных оснований, а потому, что вне такой практики не признается никакая истина. О философии уже не говорится, что она обладает истиной в своем противостоянии неистинной социальной практике и, кроме того, уже не предполагается, что философия согласуется только с такой практикой, которая ориентирована на реализацию разума. Джентиле заявляет, что вне зависимости от того, какую форму эта практика принимает, она есть истина как таковая. Он утверждает, что единственная реальность — это акт мышления. Всякая предпосылка существования природного или исторического мира, отъединенного от этого акта, отвергается. Таким образом, объект «разрешается» в субъект,[741] и любое противопоставление мышления и действия, духа и реальности становится бессмысленным, так как мышление (которое есть «становление», реальное действие) ipso facto истинно. «Истинно то, что находится в становлении».[742] Перефразируя сказанное Дж. Вико, Джентиле пишет о том, что «verum et fieri convertun- <иг»,[743] резюмируя в том смысле, что «понятие истины совпадает с понятием факта».[744]

Вряд ли можно привести какое-нибудь высказывание, более далекое от гегелевского духа. Несмотря на многочисленные утверждения о том, что дух реален, Джентиле нельзя считать ни гегельянцем, ни идеалистом. Его философия гораздо ближе позитивизму. Складывается впечатление, что в установке, которая слишком легко все подчиняет власти фактов, заявляет о себе подход, свойственный авторитарному государству. Неотъемлемой частью тоталитарного контроля является наступление на независимую критическую мысль. Призыв к разуму сменяется обращением к факту. Ничто не может санкционировать существование режима, который использует величайший производительный аппарат, когда-либо созданный человеком, для того, чтобы все больше и больше ограничивать человеческие радости, ничто, кроме того факта, что экономическая система может сохраниться только таким способом и никак иначе. Подобно тому как фашизм, заостряя внимание на действии и изменении, не дает возможности постичь необходимость рационального действия и изменения, обожествление мышления, предпринятое Джентиле, препятствует освобождению мысли от оков «данного». Факт грубой власти становится настоящим богом эпохи, и, по мере того, как эта власть возрастает, капитуляция мысли перед фактом становится все более очевидной. В своей недавней книге, посвященной апологии фашистской политики, Лоренс Деннис показывает, что он точно так же отрекается от мысли, когда начинает защищать «научный, логический метод», «руководящей предпосылкой» которого станет мысль о том, что «факты нормативны, то есть должны определять правила, возвышаясь над ними. Правило, противоречащее факту, есть бессмыслица».[745]

Джентиле отвергает основополагающий принцип любого идеализма, а именно мысль о существовании напряженного антагонизма между истиной и фактом, мыслью или духом и реальностью. Вся его теория основывается на допущении непосредственного тождества этих полярных элементов, в то время как Гегель утверждал, что никакого тождества не существует, но налицо лишь диалектический процесс его достижения. Прежде чем вкратце охарактеризовать некоторые выводы новой философии «духа», мы должны рассмотреть причины, по которым Джентиле прослыл философом-идеалистом. Они обнаруживаются в характере его обращения к трансцендентальному «я» Канта.

Согласно Джентиле тезис о том, что чистый акт мысли представляет собой единственную реальность, имеет отношение только к трансцендентальному, а не эмпирическому «я».[746] Все качества духа (его становящееся единство, его тождество со своими непосредственными проявлениями, его «свободное» бытие, «пространственное начало» и т. д. ) относятся только к его трансцендентальной деятельности. Описывая различие между эмпирическим и трансцендентальным «я», а также характеризуя трансцендентальный ракурс,[747] Джентиле довольно точно следует Канту, однако характер использования этой концепции уничтожает сам смысл трансцендентального идеализма. Последний исходит из того, что реальность действительно

дана сознанию, но не может в нем раствориться; восприятие чувственных данных есть условие для спонтанных актов чистого рассудка. Несмотря на свое неприятие кантовской «вещи-в-себе», Гегель тоже не отвергает объективных оснований трансцендентального идеализма. Их удерживает его принцип «опосредствования» — реализация духа представляет собой постоянное осуществление движения между разумом и реальностью.

С другой стороны, Джентиле заявляет, что ему удалось «избавиться от иллюзии природной реальности».[748][749] «Мы не предполагаем наличие реальности, которая есть объект познания в качестве логической предпосылки этого познания; ... мы упраздняем эту независимую природу мира, представляющего ее основой „ духа, и утверждаем, что она есть лишь абстрактный момент духа».11 Трансцендентальное «я» Канта характеризовалось своими самобытными отношениями к пред-данной реальности. Когда эта реальность «упраздняется», трансцендентальное «я», несмотря на все уверения в обратном, должно остаться лишь словом, получающим определенное значение только благодаря обобщению содержания эмпирического «я». С уничтожением объективного барьера человек ввергается в якобы свой собственный мир, реальный только как его собственное действие и свершение. «Индивид есть подлинно достоверное», а все достоверное «полагается нами».[750] Конечно, он достоверен только в той мере, в какой «мы противопоставляем его нам самим», признаем его результатом «не нашей работы, а других». Однако это противопоставление исчезнет, как только мы увидим, что благодаря трансцендентальному сознанию индивид есть в то же время и всеобщее.

Индивид творит себя и всеобщее; всеобщее есть «са- мосозидание всеобщего».[751]

За всей этой словесной путаницей кроется важный процесс, выражающийся в крушении всех рациональных законов и норм, прославлении действия, безотносительного к цели, преклонения перед успехом. В каком-то смысле в философии Джентиле сохраняются слабые признаки схемы, разработанной либерализмом, той схемы, в которой берет начало идеализм, особенно в акцентировании внимания на том, что «индивид есть единственно достоверное». Однако колеблясь между лишенным смысла трансцендентальным и пустым конкретным, эта индивидуальность имеет своим содержанием одно лишь действие. Вся ее сущность растворяется в ее действиях, не имеющих никаких надындивидуальных законов, которые могли бы их сдерживать, и никаких действенных принципов, которые могли бы их оценить. Джентиле сам называет свое учение «абсолютным формализмом» : не существует никакой «материи» вне чистой «формы» действия. «Единственная материя, наличествующая в духовном акте, есть сама форма, взятая как деятельность».[752] Учение Джентиле о том, что истинная реальность есть действие, оправданное в себе, недвусмысленно провозглашает и прославляет сознательное и программное беззаконие фашистского действия. «Сам дух... в своей действительности отъединен от всякого предустановленного закона и не может определяться как ограниченный какой-либо определенной природой, в которой жизненный процесс исчерпан и завершен».[753] Из гегелевской диалектики Джентиле заимствует идею о том, что реальность представляет собой непрестанное движение, но движение, отъединенное от всякой нормы всеобщего разума, вместо создания разумных форм жизни приводит к полному уничтожению. «Истинная жизнь... созидается смертью...».[754]

В философии Гегеля преходящая природа всех исторических форм вплетается во всемирно-историческую ткань становящегося разума; содержание преходящего так или иначе присутствует в окончательном наступлении свободы. Актуализм Джентиле являет полное равнодушие к разуму и как великое благо приветствует царящие в мире зло и ущербность. «Подлинная потребность нашего духа заключается не в устранении из этого мира заблуждения и зла, а в том, чтобы они остались навеки», так как нет никакой истины без заблуждения и никакого добра без зла.[755][756] Таким образом, несмотря на парадоксальное истолкование реальности как «духа», Джентиле принимает мир как он есть и обожествляет его ужасы. Конечные вещи, какими бы они ни были и как бы ни проявлялись, «всегда остаются самой Божьей реальностью». Возникающая в результате этого философия «возносит мир до уровня вечной теогонии, совершающейся в сокровенной глубине нашего существа».16 Тем не менее эта глубина больше не служит' убежищем от скверной реальности, но оправдывает окончательное растворение всех объективных норм и ценностей в хаосе чистого действия.

Фундаментальные мотивы философии Джентиле показывают, что она противоположна философии Гегеля и в силу этого прямо перерастает в фашистскую идеологию. Отождествление мысли и действия, реаль

ности и духа не дает мысли возможности противопоставить себя этой «реальности». Теория становится практикой до такой степени, что всякая мысль отвергается, если тотчас не перерастает в практику и не воплощается в действии. Теория духа, предлагаемая Джентиле, восхваляет «антиинтеллектуализм»,[757] предвосхищая характерный для фашистской философии релятивизм, выражающийся в отрицании любой четкой программы, выходящей за рамки того, что требует непосредственная ситуация. Действие устанавливает свои собственные цели и нормы, которые не могут оцениваться с точки зрения каких-то объективных целей и принципов. В работе «Основы фашизма» Джентиле заявляет, что упразднение всяких «программ» является истинной философией фашизма. Фашизм не связан никакими принципами; «перемена курса», стремление сообразоваться с изменчивой картиной властных отношений — его единственная неизменная программа. Никакое решение не имеет значения для будущего; «истинные решения, которые принимает Дуче, — это те решения, которые одновременно формулируются и выполняются».[758] В этих словах раскрывается один существенный признак авторитарного государства — непоследовательность его идеологии. Актуализм Джентиле утверждает тоталитарное господство практики над мыслью, независимость которой исчезает раз и навсегда. Верность всякой истине, лежащей за пределами практических целей фашистской политики или превосходящей их, объявляется бессмысленной. Теория как таковая, а также всякая интеллектуальная деятельность определяются в услужение изменчивым требованиям политики.

Национал-социализм против Гегеля

Для того, чтобы понять природу основного различия между гегелевской и фашистской идеей государства, мы должны вкратце охарактеризовать исторические основы фашистского тоталитаризма.

Политическая философия Гегеля основывалась на предпосылке, согласно которой гражданское общество может функционировать, не нарушая основных прав и свобод индивида. Политическая теория Гегеля идеализировала государство времен Реставрации, однако Гегель считал, что оно вбирает в себя непреходящие достижения современной эпохи — немецкой Реформации, Французской революции и идеалистической культуры. С другой стороны, формирование тоталитарного государства знаменует исторический этап, на котором эти достижения создают угрозу для сохранения гражданского общества.

Своими корнями фашизм восходит к антагонистическим противоречиям между ширящейся промышленной монополизацией производства и системой демократии.[759] После первой мировой войны в Европе высоко рационализированный и быстро разрастающийся промышленный механизм стал испытывать усугубляющиеся сбои в работе, особенно по причине крушения мирового рынка и в силу наличия широкомасштабного социального законодательства, горячо отстаиваемого рабочим движением. В такой ситуации наиболее могущественные промышленные группировки стали тяготеть к прямой политической власти, которая дала бы им возможность организовать монополистическое производство, уничтожить социалистическую оппозицию и возобновить империалистическую экспансию.

Становящаяся политическая система не может осуществлять развитие производительных сил, не подвергая постоянному ограничению уровень человеческих потребностей. Это требует тоталитарного контроля над всеми общественными и индивидуальными отношениями, упразднения общественных и индивидуальных свобод, а также объединения масс посредством террора. Общество превращается в военный лагерь, поставленный на службу крупным монополиям, выжившим в конкурентной борьбе.

Анархия рынка прекращается, труд становится принудительной повинностью, производительные силы быстро разрастаются, однако весь процесс в целом служит одним лишь интересам правящей бюрократии, которая утверждает себя наследницей старого капиталистического класса.

Фашистская организация общества требует изменений во всем культурном укладе. Культура, с которой был связан немецкий идеализм и которая продолжала существовать до наступления эры фашизма, акцентировала внимание на частных правах и свободах, в результате чего индивид, по меньшей мере как частное лицо, мог, живя в государстве и обществе, чувствовать себя в безопасности. Полное предание человеческой жизни в руки утвердившихся общественно- политических сил не допускалось не только системой политического представительства, юридического равенства, свободой заключения договоров, но и благотворным влиянием философии, искусства и религии. Разделяя общественную жизнь человека на семью, гражданское общество и государство, Гегель признавал, что каждый из этих исторических этапов обладает своим собственным относительным правом. Более того, даже самый высший из них, государство, он

подчиняет абсолютному праву разума, утвержденному в мировой истории духа.

Когда, наконец, фашизм разрушил структуру культуры, основанной на либеральных началах, он, по сути дела, уничтожил последнюю область, в которой индивид мог утверждать свое право по отношению к обществу и государству.

Философия Гегеля была неотъемлемой частью культуры, которую авторитаризму надлежало преодолеть. Поэтому не случайно, что национал-социалистская атака на Гегеля началась с отвержения его политической философии. Начало натиску на гегелевское понятие государства было положено Альфредом Розенбергом, официальным хранителем национал-социалистской «философии». Он утверждает, что в результате Французской революции «возникло учение о власти, чуждое нашей крови. Оно достигает апогея у Гегеля и затем, в новой фальсификации, усваивается Марксом...».[760] Это учение, продолжает Розенберг, наделяет государство достоинством абсолюта и объявляет его самодовлеющей целью. Перед массами государство предстает как «бездушное орудие силы».[761]

Идеологический натиск национал-социализма на гегелевскую концепцию государства довольно резко контрастирует с кажущимся ее принятием итальянскими фашистами. Эту разницу надо объяснять различными историческими ситуациями, с которыми пришлось столкнуться двум видам фашистской идеологии. В отличие от итальянского германское государство представляло собой мощный, прочно утвердившийся организм, основы которого не смогла потрясти даже Веймарская республика. Это было правовое государство (Rechtsstaat), всеобъемлющая рациональная политическая система с четко очерченной и признанной областью прав и свобод, которые не могли быть использованы новым авторитарным режимом. Более того, последний вообще мог отказаться от государства, ибо экономические силы, стоявшие за национал-социалистским движением, уже давно были достаточно сильны, чтобы править напрямую, без переставшего быть необходимым посредничества тех или иных политических форм, которые могли гарантировать хотя бы минимум правового равенства и безопасности.

В результате Розенберг, как и другие глашатаи национал-социализма, выступает против «государства», не признавая его верховного власти. «Сегодня мы не рассматриваем государство как самодовлеющий идол, перед которым надо стоять на коленях. Государство — даже не цель, а только средство для сохранения народа»,[762] а «власть народности (Volkheit) превышает власть государства. Не признающий этого факта — враг народа...».[763]

Карл Шмитт, ведущий политический философ третьего рейха, тоже отвергает гегелевскую точку зрения на государство, заявляя, что она несовместима с самой сущностью национал-социализма. Дихотомию государства и общества, на которой основывалась политическая философия последнего столетия, национал-социализм заменил триадой государства, политического движения (партии) и народа (Volk). Государство никоим образом не является высшей политической реальностью в этой триаде: оно определяется и вытесняется «движением» и его вождями.[764]

Заявление Альфреда Розенберга подготавливает почву для национал-социалистского отрицания гегелевской политической философии. Он говорит, что Гегель принадлежит к той линии развития, которая привела к Французской революции и марксистской критике общества. Здесь, как и во многих других случаях, национал-социализм свидетельствует о том, что он гораздо глубже понимает ситуацию, чем многие его критики. Гегелевская философия государства столь сильно отстаивала прогрессивные идеи либерализма, что его политическая позиция становилась несовместимой с идеей тоталитарного государства. Госу- дарство как воплощение разума, то есть как рациональное целое, управляемое универсально значимыми законами, предсказуемое и понятное в своих действиях, а также готовое без каких-либо оговорок защищать жизненно важные интересы любого индивида, именно такое государство национал-социализм и не мог принять.

Оно представляет собой дополнительный институт экономического либерализма, который надо раздавить, как только эта форма экономики сойдет на нет. Гегелевская триада семьи, общества и государства исчезает, и на ее месте появляется некое всеобъемлющее единство, пожирающее всякий плюрализм прав и принципов. Правление становится тоталитарным. Индивид, отстаиваемый в философии Гегеля и являющийся носителем разума и свободы, уничтожается. «Сегодня мы учим, что индивид как таковой не имеет ни права, ни обязанности существовать, поскольку все права и обязанности берут начало только в общности».[765] Общность, в свою очередь, представляет собой не единение свободных индивидов и не рациональное целое гегелевского государства, а «природный» организм расы. Идеологи национал-социализма подчеркивают, что «общность», которой индивид полностью подчиняется, составляет природную реальность, скрепляемую идеей «крови и почвы» и неподвластную никаким рациональным нормам и ценностям.

Акцент на «природных» условиях служит тому, чтобы отвлечь внимание от социально-экономической основы тоталитаризма. Volksgemeinschaft обожествляется как естественная общность именно потому, что нельзя (и в той мере, в какой нельзя) говорить о существовании действительной социальной общности. Поскольку социальные отношения показывают отсутствие любой общности, Volksgemeinschaft необходимо осмыслить в контексте «крови и почвы», который не мешает действительной игре классовых интересов в обществе.

Возвышение народа [VoIk) до уровня изначальной и окончательной политической данности еще раз показывает, как далек национал-социализм от концепции Гегеля. Согласно Гегелю Volk представляет ту часть государства, которая не знает, что она хочет. Несмотря на кажущуюся реакционность, позиция Гегеля в большей степени отвечает стремлению к свободе, нежели популистский радикализм национал-социалистов. Гегель отвергает всякую мысль о том, что «народ» представляет собой самостоятельный политический фактор, ибо, как он утверждает, политическая действенность требует осознанной свободы. Гегель снова и снова повторяет, что народ еще не достиг такого осознания, что он еще не познал, что ему на самом деле надо, и поэтому он остается довольно пассивным элементом в политическом процессе. Построение рационального общества предполагает, что народ перестанет существовать в форме «масс» и превратится в объединение свободных индивидов. В противоположность этому национал-социализм прославляет массы и удерживает народ в его дорациональном, естественном состоянии.[766] Однако даже при таких условиях Volk не получает возможности играть активную политическую роль. Предполагается, что его политическая реальность предстает в уникальной личности Вождя, который является источником всякого закона и права и представляет собой единственную причину общественно-политического существования.

Согласно немецкому идеализму, достигшему своей вершины в учении Гегеля, общественно-политические институты должны отвечать свободному развитию индивида. Что же касается авторитарной системы, то она может поддерживать общественный порядок только путем насильственного включения каждого индивида в экономический процесс без учета его интересов. Идея индивидуального благосостояния уступает требованию жертвы. «Долг жертвы во имя целого не имеет границ, если мы считаем народ высшим благом на земле» .[767] Авторитарная система не может постоянно и существенно повышать жизненный уровень, равно как не может расширить сферу удовлетворения индивидуальных потребностей и перечень средств, необходимых для этого. Это подорвало бы необходимую дисциплину и в конечном счете привело бы к уничтожению фашистского порядка, который по самой своей природе должен препятствовать любому свободному развитию производительных сил. Следовательно, фашизм «не верит в возможность «счастья» на земле» и «отказывается отождествлять благополучие с этим счастьем».[768] Сегодня, когда налицо все технические возможности, необходимые для богатой и наполненной жизни, национал-социалисты «считают, что падение жизненного уровня неизбежно» и прославляют обнищание.11 Ради конкретной выгоды промышленной и политической бюрократии прославляется тотальное принесение в жертву индивида, которое ныне совершается. Таким образом, с точки зрения истинного интереса этого индивида оно никак не может быть оправдано. Идеология национал-социализма просто утверждает, что истинное человеческое существование заключается в безусловной жертве, что сама сущность индивидуальной жизни состоит в том, чтобы повиноваться и служить — «служение никогда не прекратится, потому что служение и жизнь совпадают».[769][770]

Эрнст Крик, один из представителей национал-социализма, значительную часть своих сочинений посвятил опровержению немецкого идеализма. В своем журнале «Становление народа» (Volk im Werden) он опубликовал статью под заголовком «Der Deutsche Idealismus zwischen den Zeitaltern», в которой широко заявляет, что «немецкий идеализм ... надо преодолеть по форме и содержанию, если мы на самом деле хотим стать политически активной нацией».[771] Причина для осуждения ясна: немецкий идеализм протестует против безоговорочной капитуляции индивида перед правящими общественно-политическими силами. Превознося разум и настаивая на значимости мысли, немецкий идеализм — и здесь национал-социалисты были правы — потенциально вступал в принципиальное противодействие любому жертвоприношению индивида. Философский идеализм был неотъемлемой составной частью идеалистической культуры, а эта культура признавала существование сферы истины, не подвластной авторитету того порядка, который есть, и силам, которые могут быть. Искусство, философия и религия рисовали мир, который бросал вызов данной реальности. Идеалистическая культура несовместима с фашистской дисциплиной и контролем. «Мы больше не живем в эпоху образования, культуры, человечности и чистого духа — перед нами необходимость борьбы, политического восприятия реальности, военной службы, государственной дисциплины, национального достоинства и будущности. Поэтому от человека требуется не идеалистическая, а героическая позиция как жизненная задача и потребность данной эпохи».[772]

Крик вовсе не утруждает себя тем, чтобы указать на какие-нибудь конкретные грехи в смысловой структуре немецкого идеализма. Будучи философом и занимая кафедру Гегеля в Гейдельбергском университете, он испытывает затруднения в рассмотрении самой простой философской идеи. Для того, чтобы получить конкретные высказывания, нам надо обратиться к тем, кто в силу своей профессии еще продолжает заниматься философской работой. В «Антикартезианстве» Франца Бема, где дается национал-социалистское истолкование истории философии, есть глава под названием «Гегель и мы» {Hegel und Wir). В ней Гегель предстает как символ всего того, что ненавистно национал-социализму и неприемлемо для него; «освобождение от Гегеля» приветствуется как условие, необходимое для возвращения к истинной философии. «На протяжении столетия гегелевская идея всеобщего ... хоронила движущие силы германской истории в философии».[773] Что представляет собой эта антинемецкая ориентация в Гегеле? Во-первых, это его акцент на мысли, осуждение действия ради действия. Критикуя «гуманистические идеалы» гегельянства, Бем доходит до его сути. Он признает внутреннюю связь между понятиями разума и духа и «универсалистской идеей» человечества.[774] Рассматривать мир как вместилище духа, подчеркивает Бем, и оценивать существующие формы согласно норме разума в конечном счете все равно что выходить за пределы случайных и «естественных» различий и конфликтов между людьми к универсальной сущности человека. Эта равнозначно поддержанию прав человечества в борьбе с конкретными притязаниями политики. Разум предполагает единство всех людей как разумных существ. Если разум в конечном счете реализуется в свободе, она представляет собой достояние всех людей и является неотчуждаемым правом каждого индивида. Таким образом, идеалистический универсализм предполагает индивидуализм. Национал-социалистская критика постоянно упоминает о тех тенденциях в гегелевской философии, которые противоречат всякому тоталитаризму. Она заявляет, что в силу этих тенденций Гегель оказывается «символом ветхого, изжитого прошлого» и «философским противодействием нашему времени».

В несколько смягченной и более пространной форме критика Бема вновь заявляет о себе в другом характерном документе национал-социалистской философии, а именно в «Идее и существовании» (Idee und Existenz) Ганса Гейза, где Гегель провозглашается источником всех либеральных, идеалистических, а также материалистических философий истории.[775] В отличие от многих марксистов национал-социалисты серьезно воспринимали связь между Гегелем и Марксом. Тот факт, что развитие авторитарных форм правления явилось результатом отступления от гегелевского принципа, а не каким- то выводом из них, во время первой мировой войны признавался как в самой Германии, так и за ее пределами. В этот период в Англии говорили о том, что «философские основания современного милитаризма надо искать не в гегельянстве, а в острой неприязни ко всей идеалистической философии, которая заявила о себе после его смерти».[776] Это высказывание согласуется со всеми выводами, которые можно из него сделать. Идеологические корни авторитаризма уходят в почву «резкой неприязни» к Гегелю, которая именует себя «позитивной философией». Упразднение принципа разума, истолкование общества в контексте природы, подчинение мысли неумолимой динамике налично данного заявляют о себе как в романтической философии государства, так и в исторической школе и социологии Конта. Эти антигегелевские тенденции сливаются с ирраци- ольными философиями жизни, истории и «существования», возникшими в последнее десятилетие XIX века и создавшими идеологическую структуру для натиска на либерализм.[777]

Таким образом, социально-политическая теория, ответственная за развитие фашизма в Германии, соотносилась с гегельянством в прямо противоположном смысле. По всем своим целям и принципам она была антигегельянской. Наилучшим свидетельством этому является деятельность Карла Шмитта, серьезного политического теоретика национал-социализма. В первом издании своего «Понятия политического»

(Begriff des Politischen) он задает вопрос о том, как

долго «гегелевский дух» витал в Берлине, и отвечает, что «в любом случае школа, ставшая влиятельной в Пруссии после 1840 года, предпочитала иметь дело с «консервативной» философией Ф. Шталя, тогда как Гегель отправился в странствование, двигаясь от Карла Маркса к Ленину и в Москву».[778] Весь этот процесс он резюмирует ярким высказыванием о том, что «в тот день, когда Гитлер пришел к власти, Гегель, так сказать, умер».[779]

эпилог

Разгром фашизма и национал-социализма не остановил тенденцию к авторитаризму. Свобода отступает как в области мысли, так и в обществе. Ни гегелевская, ни марксистская идея разума не приблизились к осуществлению; ни развитие духа, ни развитие революции не приняли той формы, которая намечалась теорией диалектики. Однако отклонения были присущи самой структуре, которую эта теория выявила: они не были привнесены извне, не были неожиданными.

С самого начала идея и реальность разума в современный период истории содержали в себе элементы, которые ставили под угрозу обещания свободного и реализованного в своих началах существования: пора- бощенность человека его собственной производительностью, прославление отсроченного удовлетворения, гнетущее господство природы в человеке и вне его, развитие потенциальных человеческих возможностей в рамках властного подавления. В философии Гегеля торжество духа оставляет государство наличествовать в реальности — непобежденное этим духом и деспотическое, несмотря на свою приверженность праву и свободе. Гегель воспринял гражданское общество и его государство как адекватную историческую реализацию разума, а это означало, что они не были его конечной реализацией. Последнее поручалось метафизике: энциклопедическое изложение своей системы Гегель завершил описанием аристотелевского Л/оия'а и ГЛеож'а. В самом начале и в конце ответ западной философии на поиск разума и свободы оказывается одним и тем же. Обожествление духа предполагает признание его несостоятельности в реальности. Философия Гегеля была последней, отважившейся постичь реальность как проявление духа. Последующая история сделала такую попытку невозможной.

В «силе негативности» Гегель усматривал жизненную стихию духа и, следовательно, разума. В конечном счете эта сила была силою постигать и изменять данные факты в соответствии с развитием потенциальных возможностей и путем отрицания «позитивного» как только оно становилось преградой на пути свободного развития. В самой своей сущности разум есть противоречие, противостояние, отрицание до тех пор, пока свобода не будет реализована. Если противоречивая, противоборствующая, отрицательная сила разума терпит поражение, реальность совершает свое движение, повинуясь собственному позитивному закону, и, не встречая противодействия со стороны духа, раскрывает свою репрессивную силу. Именно таким упадком силы отрицания и сопровождалось развитие позднейшей индустриальной цивилизации. С усилением экономического, политического и культурного контроля, а также с ростом его эффективности, противостояние во всех этих областях умиротворяется, координируется или подавляется. Противоречие поглощается утверждением позитивного. В 1816 г., когда освободительные войны подошли к концу, Гегель призывал своих студентов противостоять «делу политики» и государству, которое «поглотило все прочие интересы своим собственным», сохранять «мужество истины», мысли и силу духа как высшую ценность. Похоже, что сегодня у духа иная задача: он способствует предвосхищению определенных сил, их организации, управлению, а также подавлению «силы негативности». Разум отождествляется с реальностью: то, что действительно — разумно, хотя разумное еще не стало действительностью.

Можем ли мы сказать, что марксистская попытка заново определить природу разума претерпела такую же судьбу? Маркс считал, что индустриальное общество создало условия, необходимые для реализации разума и свободы, и все дело в том, что этому препятствует капиталистическая организация общества. Высокая степень развития производительных сил, господство над природой, а также объем материального богатства, достаточный для того, чтобы реализовать по крайней мере основные потребности всех членов общества на достигнутом культурном уровне, являются предпосылками социализма, и эти предпосылки были созданы. Несмотря на реальную связь между капиталистическим способом производства и социалистической свободой, Маркс считал, что только революция и революционный общественный класс могут совершить необходимый переход, так как в этом переходе предполагалось нечто гораздо большее, чем просто освобождение и рациональное использование производительных сил, предполагалось освобождение самого человека: уничтожение его рабского состояния по отношению к орудиям его труда и тем самым полная переоценка всех существующих ценностей. Только это «большее» и могло совершить переход количества в качество и создать иное, нерепрессивное общество — окончательное отрицание капитализма. Эти новые принципы и ценности могли быть реализованы одним классом, который был свободен от старых, репрессивных ценностей и принципов и существование которого воплощало само отрицание капиталистической системы и, следовательно, историческую возможность противостояния и ее преодоления. Идея Маркса о пролетариате как абсолютном отрицании капиталистического общества сводит в единое понятие историческую связь между предпосылками свободы и ее реализацией. Строго говоря, освобождение предполагает свободу: первого можно достичь лишь при том условии, если за это дело возьмутся и доведут его до конца уже свободные индивиды — свободные от потребностей и интересов господства и порабощения. Если сама революция не пройдет через освобождение, потребность в господстве и порабощении перейдет в новое общество, и роковое разделение между «ближайшим» и «истинным» интересами индивидов станет почти неизбежным; индивиды станут объектами своего собственного освобождения, а свобода превратится в проблему управления и вынесения приказов. Прогресс обернется прогрессивной репрессией, а «промедление» в наступлении свободы начнет грозить превращением в нечто самодвижущее и длящееся бесконечно.

Насколько важна связь между предреволюционным и послереволюционным пролетариатом стало ясно только после смерти Маркса, когда свободный капитализм начал складываться в организованный. Именно это развитие и преобразовало марксизм в ленинизм и определило судьбу Советского Союза, его развитие в рамках новой системы репрессивного производства. Понятие Маркса о «свободном» пролетариате как абсолютном отрицании сложившегося общественного порядка отвечало модели «свободного» капитализма, то есть общества, в котором свободное действие основных экономических законов и отношений будет приводить к обострению внутренних противоречий и превращать промышленный пролетариат в их основную жертву, равно как в сознательную действующую силу, направленную на их революционное разрешение. Когда Маркс предполагал, что переход к социализму совершится в индустриально развитых странах, он делал это не только потому, что для его представления о социализме существенную роль играла мысль о полном развитии производительных сил: существенным было и их иррациональное использование, а также зрелость внутренних противоречий капитализма и готовность к их упразднению. Однако именно в индустриально развитых странах приблизительно с начала века степень упорядочения внутренних противоречий стала существенно увеличиваться, а сила отрицания, которой располагал пролетариат, — постоянно уменьшаться. Не только незначительная «рабочая аристократия», но и более широкий слой трудящихся стал конформистской частью сложившейся общественной структуры, причем этому способствовал не только рост жизненного уровня, обусловленный перепроизводством. Когда в 1895 г. умер Ф. Энгельс, в развитых капиталистических странах наметилась широкомасштабная тенденция к улучшению условий жизни и труда рабочего класса, причем весьма превосходившая тот уровень, который Маркс предвосхищал и описывал в своем «Капитале». Тем не менее Энгельс не видел никаких причин для принципиального пересмотра Марксова пророчества. Заостряя внимание на том факте, что организованный труд набирает силу в легальной парламентской борьбе, Энгельс, по-видимому, рассчитывал на дальнейшее улучшение условий труда как прямой результат возрастающей силы рабочего класса в рамках функционирующей капиталистической системы. И, казалось, эта тенденция не опровергала концепции Маркса. «Сверхприбылью», приходящейся на монополистический период, можно было объяснить рост реальной заработной платы — за счет «сверхэксплуатации» отдельных групп и регионов, а также в силу частых подготовок к войне и самих войн. Не просто обнищание, но, как предполагалось, обнищание наряду с расширением общественного производства превратит пролетариат в революционную силу. Идея обнищания, выдвинутая Марксом, предполагает осознание того, что потенциальные возможности человека, а также возможность их реализации ограничиваются — осознание отчуждения и дегуманизации. Однако впоследствии развитие капиталистического производства остановило развитие революционного сознания. Технологический прогресс множил как потребности, так и способы их удовлетворения, но в то же время приводил к тому, что и те, и другие приобретали репрессивный характер: они сами поддерживали ситуацию господства и подчинения. Прогресс в области управления суживает сферу, в которой индивиды еще могут быть «в себе» и «для себя», и целиком превращает их в объекты. Возможность развивать сознание становится опасной прерогативой аутсайдеров, и, таким образом, область, в которой возможен индивидуальный или совместный выход за положенные рамки, упраздняется, а вместе с нею — и живая стихия противостояния. Здесь мы укажем только на несколько принципиальных факторов, способствовавших тому, что позднейшая индустриальная цивилизация смогла нейтрализовать свою собственную негативность.

Разрастание аппарата, ответственного за производство и распределение переросло рамки необходимого индивидуального и группового контроля и привело к появлению целой иерархии общественных и частных бюрократий с высокой нейтрализацией ответственности. Даже на вершине этой иерархии, где ответственность определима и окончательна, особый индивидуальный и групповой интерес может утверждаться только в рамках того доминирующего интереса, который направлен на сохранение и расширение аппарата

как целого. Последний, по существу, представляет собой воплощение общей воли, коллективной потребности. Поскольку по крайней мере в развитых индустриальных странах он продолжает содействовать улучшению условий общественной жизни и лучшему удовлетворению потребностей, противостояние кажется все более иллюзорным, а быть может, и вообще бессмысленным. Учитывая данные факты и тенденции, нет никаких оснований предполагать, что дальнейшее развитие приведет к уничтожению его нынешней основы. Согласие оппозиции со сложившейся ситуацией имело место задолго до того, как первая мировая война показала, насколько «объективно» революционные классы интегрировались в государственный интерес.