Разум и революция [Гегель и становление социальной теории]

«Сегодня вся масса рабочих эксплуатируется теми, чью собственность она использует... Вся тяжесть этой эксплуатации падает на рабочий класс, то есть на безмерное множество рабочих. При таких условиях рабочий становится прямым потомком раба и крепост- [537] ного. Как личность он свободен и больше не привязан к земле, но на этом его свобода заканчивается. В этом состоянии юридической свободы он может существовать только при условиях, навязанных ему тем небольшим классом, который законодательство, рожденное из права победителя, облачило монополией богатства и властью распоряжаться орудиями труда по своему праздному усмотрению».[538]

Таким образом, позитивизм Сен-Симона превратился в свою противоположность. В своих первоначальных выводах он прославлял либерализм, но теперь ему стало ясно, что система, лежащая в основе этого либерализма, содержит в себе семена своей собственной гибели. Вслед за Сисмонди Базар показывает, что накопление богатства и распространение бедности с сопутствующими этому кризисами и усилением эксплуатации являются следствием той экономической организации, в которой общественное распределение труда осуществляется «капиталистами и собственниками». В процессе производства «каждый предоставлен своим замыслам», и не существует никакого общего интереса или коллективного усилия, направленного на то, чтобы объединить множество работ и управлять ими. Когда «орудия труда используются обособленными индивидами», подвластные случаю и силе промышленные кризисы становятся неизбежными.[539]

Итак, согласно Базару «в результате принципа неограниченной конкуренции» социальный порядок стал всеобщим беспорядком.[540] Прогрессивные идеи, с помощью которых капиталистическое общество первоначально оправдывало свою социальную структуру, идеи всеобщей свободы и счастья в рамках рационального жизненного уклада могут осуществиться только благодаря новой революции, «которая, наконец, покончит с эксплуатацией человека человеком во всех ее коварных формах. Эта революция неизбежна, и до тех пор, пока она не совершится, все пылкие и нескончаемые фразы о заре цивилизации и славе нашего века останутся лишь словами, возносимыми ради выгоды привилегированных эгоистов».[541] Институт частной собственности должен упраздниться, ибо, если эксплуатации надлежит исчезнуть, исчезнет и структура собственности, с помощью которой эта эксплуатация воспроизводится.[542]

В «Изложении учения Сен-Симона» находят отражение социальные потрясения, вызванные развитием индустриализма в эпоху Реставрации. Во время этого периода началось распространение машинного производства (особенно на текстильных фабриках) и концентрация промышленности. Однако Франция переживала не только рост промышленности и торговли, восхвалявшийся в ранних сочинениях Сен-Симона, но и противоположные тенденции. В 1816-1817, а также в 1825-1827 гг. всю систему потрясли мощные кризисы. Объединяясь, рабочие громили машины, принесшие им столько бед и безработицы. «Не было никакого сомнения в том, что формирование крупной промышленности оказало неблагоприятное воздействие на рабочего. Домашнее земледелие пострадало от фабричной конкуренции. Внедрение машин привело к появлению дешевого женского и детского труда, а это в свою очередь привело к снижению заработной платы. Переселение в города привело к обострению жилищной проблемы, и вместе с повальным отсутствием здоровой пищи это способствовало формированию очагов рахита и туберкулеза. Эпидемические заболевания, наподобие эпидемии холеры, случившейся в 1832 г., особенно пагубно отражались на рабочих. Нищета порождала пьянство и проституцию. Смертность в промышленных центрах была гораздо выше средней, особенно среди детей».[543]

Правительство обрушило на рабочих репрессии. Закон Ле Шапелье, принятый в 1789 г., запрещал рабочим создавать собственные организации. Теперь на подавление забастовок вызывались войска, а зачинщики подвергались длительному тюремному заключению. Свобода рабочих все сильнее ущемлялась.[544] «Высказывая готовность обрушить на рабочих всю мощь государства, власти проявляют крайнюю терпимость по отношению к предпринимателям». В 1829 г. корабельные собственники Гренвиля объединились с целью понижения заработной платы морякам. Признав эти действия противозаконными, суд и морское министерство не приняли никакого решения, боясь, что «матросы могут быть доведены до мятежа».[545]

Такие события показывали, что экономический процесс или характерные для него факторы пронизали всю совокупность общественных отношений и овладели ими. А. Смит и Д. Рикардо рассматривали этот процесс в ракурсе специальной науки, где богатство, бедность, труд, стоимость, собственность и все прочие характерные для него моменты предстают как строго экономические условия и отношения, выводимые из экономических законов или объясняемые с их помощью. Сен-Симон положил экономические законы в основу всего общественного развития. Однако теперь, начав строить социальную теорию на экономической основе, его соотечественники и социалистические преемники вносят изменения в концептуальный характер политической экономии. Она перестает быть «чистой» специальной наукой и превращается в интеллектуальную силу, разоблачающую антагонизмы современной структуры общества и указывающую путь к их разрешению. Кроме того, товарный мир перестал восприниматься в свете его собственного овеществления. Когда, например, Сисмонди, возражая Рикардо, утверждает, что «политическая экономия — наука не счетная, а нравственная», речь идет не о том, чтобы оставить научные критерии и вернуться к нравственным, но о том, что экономическая теория должна иметь своим средоточием человеческие потребности и желания.[546] В конечном счете, такое утверждение Сисмонди близко той тенденции, которая заявляет о себе у Гегеля, когда социальной теории он дает философское объяснение. Гегель пришел к мысли, что, будучи историческим этапом в саморазвитии человечества, общество должно истолковываться как тотальность человеческих отношений с учетом той роли, какую оно играет в реализации разума и свободы. Именно это философское истолкование социальной теории превратило последнюю в критическую теорию политической экономии, потому что как только она стала рассматриваться в свете разума и свободы, господствующая форма общества предстала как совокупность экономических противоречий, порождающих иррациональный и основанный на рабстве порядок. Так как философское истолкование природы общества несло соответствующий критический заряд, любой разрыв между философией и социальной теорией акцентировался для того, чтобы ослабить эти критические мотивы, выводившие философские понятия за пределы существующего положения вещей. Прудон видел, какую роль разум играет в апологетических выводах экономической теории и считал, что ее последующее сведение на нет всякого принципа действия имеет своей причиной «отделение философии от политической экономии». «Философия, — писал он, — это алгебра общества, а политическая экономия — применение этой алгебры». Философия была для него «теорией разума».[547] Следуя этому начинанию, Прудон характеризует социальную теорию как «согласие между разумом и социальной практикой» [548] и, определяя предмет социальной теории, большое внимание уделяет всеобъемлющей области ее применения; она касается «всей жизни общества» со «множеством ее последующих проявлений»[549], и, таким образом, выходит далеко за рамки специальной экономической науки.

Тем не менее акцент на философской природе социальной теории не умаляет значимости ее экономического основания. Напротив этот акцент будет расширять границы экономической теории, выводя ее за пределы специальной науки. «Законы экономии — это законы истории», — говорит Прудон.[550]

Новая политическая экономия решительно отличалась от классической объективной науки Адама Смита и Давида Рикардо. Отличалась тем, что показывала всю противоречивость и иррационализм ее структуры, где кризис — естественное состояние, а революция — естественный конец. Этот контраст хорошо иллюстрирует работа Сисмонди, которая представляет собой первую радикальную имманентную критику капитализма. Она придерживается критерия, характерного для истинно критической теории общества. «Мы будем рассматривать общество в его действительной организации, где рабочие лишены собственности, где зарплата определяется конкуренцией, где их хозяева отказываются от их труда, как только он перестает быть нужным, ибо именно против этой социальной организации мы и протестуем».[551]

Сисмонди заявляет, что все формы социальной организации существуют для того, чтобы удовлетворять человеческие потребности. Существующая экономическая система делает это в условиях непрекра- щающегося кризиса и растущей нищеты посреди накопления богатств. Сисмонди разоблачает механизмы раннего промышленного капитализма, приведшего к такому результату.[552] Он утверждает, что постоянные кризисы возникают в результате влияния капитала на производственный процесс. Рост эксплуатации и стойкая диспропорция между производством и потреблением являются следствием товарного обмена. Сисмонди дает краткую характеристику отношений, скрывающихся за меновой и потребительной стоимостью, и различных форм присвоения прибавочной стоимости. Он показывает связь между концентрацией капитала, перепроизводством и кризисом. «В ходе концентрации богатства в руках небольшого числа собственников внутренний рынок продолжает сокращаться, и промышленность все сильнее сталкивается с необходимостью сбывать товар на внешних рынках, чреватых еще большими потрясениями».[553] Свободная конкуренция весьма далека от того, чтобы дать возможность полного развития всем производительным силам и максимально удовлетворить человеческие потребности; она порождает массовую эксплуатацию и способствует постоянному уничтожению источников богатства. Конечно, капитализм довольно сильно продвинул общество вперед, однако это продвижение завершилось «непрерывным увеличением рабочего населения и предложением труда, которое обычно превосходит спрос».[554] Причиной возникновения этих антагонизмов являются экономические механизмы товарного производства. Если бы тенденции, характерные для такой системы, получили полное развитие, «страна превратилась бы в гигантскую фабрику», которая «будучи весьма далекой от того, чтобы создавать богатство, порождала бы всеобщую нищету».[555]

Всего через шесть лет после того, как Сен-Симон заявил о наступлении позитивизма, социальная теория решительно отвергла общественный порядок, с помощью которого он оправдывал свою новую философию. «Система промышленности воспринималась как система капиталистической эксплуатации. На смену учению о гармоническом равновесии пришло учение о неизбежном кризисе. Идея прогресса обрела новый смысл: экономический прогресс не обязательно означает прогресс в развитии человечества; в условиях капитализма он осуществляется в ущерб свободе и разуму. Сисмонди отвергает философию прогресса со всеми ее оптимистическими восторгами. Он призывает государство использовать свой охранительный авторитет в интересах угнетенной массы, «фундаментальное учение о свободной и всеобщей конкуренции претерпело серьезное развитие во всех цивилизованных обществах. Оно вылилось в необыкновенное развитие промышленной силы, но в то же время принесло ужасные страдания для большинства слоев населения. Опыт учит нас тому, что нам нужна властная защита (правительства), нужна для того, чтобы люди не становились жертвой накопления богатств, от которых они не получат никакой пользы».[556]

Не прошло и десятилетия после публикации работы Сисмонди, как социальная философия вернулась к идее прогресса и, что весьма характерно, перестала усматривать в политической экономии основу для социальной теории. Этот возврат знаменовала позитивная философия Огюста Конта, к рассмотрению которой мы и перейдем.

Позитивная философия общества:

Огюст Конт

Лишив социальную теорию связи с негативной философией, Конт поместил ее в орбиту позитивизма. В то же время он перестал усматривать в политической экономии основу для развития социальной теории и сделал общество предметом самостоятельной науки — социологии. Оба шага взаимосвязаны: социология становится наукой через отрицание трансцендентной точки зрения, характерной для философской критики. Теперь общество осмысляется как более или менее определенная совокупность фактов, управляемых более или менее общими законами, и представляет собой область, к которой надо подходить как к любой другой области научного исследования. Понятия, объясняющие эту сферу, надо выводить из фактов, ее составляющих, тогда как дальнейшие выводы, характерные для философских понятий, должны быть исключены. Термин «позитивный» был полемическим и обозначал превращение философской теории в научную. Конечно, Конт хотел разработать принципы всеобъемлющей философии, на что указывает заголовок его основного труда, однако вполне очевидно, что в контексте позитивизма философия обозначает нечто весьма противоположное тому, что она значила прежде, причем в такой степени, что истинное содержание философии отвергается. В конечном счете, «позитивная философия» — противоречие in adjecto. Она относится к синтезу всего эмпирического знания, упорядоченного в систему гармонического развития, ход которого неумолим. Любое противопоставление социальным реалиям исключается из философского рассмотрения.

Различие между позитивистской и философской теорией Конт резюмирует так: позитивная социология должна исследовать факты, а не трансцендентальные иллюзии, должна иметь дело с приносящим пользу знанием, а не с праздным созерцанием, с определенностью, а не с сомнением и нерешенностью, с организацией, а не отрицанием и уничтожением.[557] Во всех этих случаях новая социология должна соотноситься с фактами существующего социального порядка и, не отвергая необходимости в исправлении и улучшении, должна исключать любое движение, направленное на ниспровержение и отрицание этого порядка. В результате концептуальная направленность позитивной социологии должна иметь апологетический, оправдательный характер.

Это, правда, не распространяется на всякое позитивистское движение вообще. В период зарождения современной философии, а также в XVIII веке, позитивизм был воинствующей революционной силой. Его призыв обратиться к фактам в ту пору перерастал в прямую атаку на религиозные и метафизические идеи, служившие идеологической опорой для ancien regime. В тот период позитивистский подход к истории развивался как позитивное доказательство того, что право человека изменять общественно-политические формы жизни согласуется с природой и развитием разума. Кроме того, принцип чувственного восприятия как основы верификации использовался французскими философами эпохи Просвещения в качестве протеста против господствующей абсолютистской системы. Они утверждали, что поскольку чувства представляют собой орудие познаниг истины и поскольку их удовлетворение является должной мотивацией человеческого действия, содействие земному счастью человека является той подлинной целью, которой должны служить правительство и общество. Существующие формы правления и общества явно противоречат этой цели; в конечном счете, это было «фактом», к познанию которого призывали позитивисты Просвещения. Они ориентировались не на создание хорошо организованной науки, а на общественно-политическую практику, и в подлинном смысле оставались рационалистами, поскольку для них практика поверялась критерием истины, трансцендентной по отношению к данному социальному порядку, критерием, находившим свое воплощение в той социальной упорядоченности, которая существовала не как факт, но как цель. Их «истина» , общество, в котором свободные индивиды могли бы использовать свои способности и удовлетворять потребности, выводилась не из существующего факта или фактов, но возникала в результате философского анализа исторической ситуации, которая являла им деспотическую социально-политическую систему. Просвещение утверждало, что разум может править миром, а человек — вносить изменения в устаревшие формы жизни, действуя на основе освобожденного знания и способностей.

Позитивная философия Конта закладывает общую структуру социальной теории, которая должна противодействовать «негативным» тенденциям рационализма. Она превращается в идеологическую защиту общества среднего класса и, кроме того, содержит в себе семена философского оправдания авторитаризма. Связь между позитивной философией и иррационализмом, характерная для позднейшей авторитарной идеологии, заявившей о себе в связи с упадком либерализма, довольно ясно просматривается в сочинениях Конта. Приковывая мысль к переживанию непосредственного опыта, Конт в то же время стремится к постоянному расширению опытной сферы, в результате чего она перестает ограничиваться областью научного наблюдения, но также притязает на различные виды сверхчувственной силы. По существу, позитивизм Конта превращается в религиозную систему с разработанным культом имен, символов и знаков. Он сам излагает «позитивную теорию власти» и становится авторитетным лидером секты своих слепых последователей. Таким был первый результат дискредитации разума в позитивной философии.

Идеализм исходил из принципиального убеждения в том, что истина не приходит к человеку из какого-то внешнего источника, но зарождается в процессе взаимодействия между мыслью и реальностью, теорией и практикой. Функция мысли заключается не просто в том, чтобы собрать, постичь и упорядочить факты, но и в том, чтобы содействовать формированию качества, делающего возможным такую деятельность, того качества, которое, таким образом, априорно по отношению к фактам. Исходя из этого, идеалисты утверждали, что решающая часть человеческого мира состоит из элементов, наличие которых нельзя подтвердить наблюдением. Позитивизм отверг это учение, медленно вытесняя свободную спонтанность мысли функциями восприятия. Это не было одним лишь гносеологическим вопросом. Как известно, идеалистическая идея разума была внутренне связана с идеей свободы и противостояла всякому понятию естественной необходимости, управляющей обществом. Вместо этого позитивная философия тяготела к отождествлению исследования общества с исследованием природы, в результате чего естественная наука и, особенно, биология становились прототипом социальной теории. Социальное исследование должно было стать научным выявлением социальных законов, действенность которых должна быть аналогичной действенности законов физических. Тем самым социальная практика и, особенно, возможность изменения социальной системы подавлялись неумолимой закономерностью. Считалось, что общество управляется рациональными законами, функционирующими с естественной необходимостью. Такая позиция прямо противоречила диалектической социальной теории, согласно которой общество имеет иррациональную природу как раз потому, что оно управляется естественными законами.

«Всеобщее убеждение в неизменности физических законов» Конт называет «истинным духом» позитивизма.2 Он предлагает применить этот принцип к социальной теории, чтобы освободить ее от теологии и метафизики и наделить статусом науки. «Сегодня теологическая и метафизическая философия сохраняет свое влияние только в системе социального исследования. Ее надо лишить и этого последнего прибежища. Это в основном будет сделано благодаря

1 1ыа. р. 17.

принципиальному осмыслению того факта, что общественное движение с необходимостью подчинено неизменным физическим законам, а не управляется какой-то волей»,[558] Таким образом, позитивистское отрицание метафизики было связано с отказом признать в человеке право на изменение и реорганизацию окружающих его социальных институтов в соответствии с его разумной волей. Здесь позитивизм Конта смыкается с первоначальными философиями контрреволюции, разработанными Бональдом и Де Местром. Бональд хотел показать, что «человек так же не способен дать конституцию религиозному или политическому обществу, как он не способен наделить тело весом, а материю — протяженностью», и что, следовательно, своим вмешательством он только препятствует обществу достичь его «естественной конституции».[559] Что касается Де Мес- тра, то он хотел показать, что «человеческий разум или то, что называется философией, ничего не добавляет к благоденствию государств или индивидов»,[560] что «творение находится за пределами способностей человека»[561] и что разум человека «совершенно беспомощен не только в смысле творчества, но и в смысле сохранения религиозного или политического единства».[562] «Революционный дух» надо сдерживать, распространяя другое учение, утверждающее, что общество обладает неизменным естественным порядком, которому человеческая воля должна подчиниться.

Конт также считал, что социология должна утвердить это учение как средство, полагающее «общие

пределы любому политическому действию».[563] Согласие с тем, что в обществе действуют неизменные законы, научит людей дисциплине и послушанию по отношению к существующему порядку и будет способствовать пробуждению «смирения» по отношению к нему.

Идея «смирения» красной нитью проходит в сочинениях Конта, и ее непосредственным источником является согласие с неизменными социальными законами. «Истинное смирение, то есть готовность стойко сносить неизбежные бедствия, совсем не надеясь на какое-то вознаграждение, может возникнуть только из глубокого ощущения того, что всем многообразием природных явлений правят неизменные законы».[564][565][566] «Позитивная» политика, отстаиваемая Контом, будет тяготеть к тому, чтобы «по самой своей природе консолидировать общественный порядок» путем развития «умудренного смирения» |0, даже если речь зайдет о неискоренимых политических пороках.

Совершенно ясно, ради каких социальных групп и целей проводится такая идея. Если бросить взгляд в прошлое, то там не часто отыскивалось какое-нибудь философское направление, которое столь настойчиво и явно призывало бы использовать себя для поддержания существующей власти и защиты имущественного права и корпораций от всех и всяческих революционных натисков. Свою пропаганду позитивизма Конт начинает с заявления о том, что у настоящей науки лишь одна главная цель — «постоянно утверждать и укреплять интеллектуальный порядок, который ... является необходимой основой всякого истинного порядка».11 Порядок в науке и порядок в обществе сливаются в единое целое. Конечная цель — оправдать и укрепить данный социальный порядок. Позитивная философия — единственное оружие, которым можно бороться с «анархической силой чисто революционных начал»; только она может с успехом «поглотить современное революционное учение»[567] . Кроме того, «la cause de l'ordre» принесет еще большие преимущества. Позитивная политика будет непроизвольно стремиться к тому, чтобы «отвлечь от различных ныне существующих сил... и от их представителей то внимание, которым общественное мнение столь преувеличенно их удостаивает».[568][569] В результате такого действия всякое социальное усилие в первую очередь сосредоточится на «нравственном обновлении». Снова и снова Конт заостряет внимание на «серьезных и грозных опасностях», которыми чревато «засилье чисто материальных соображений» в социальной теории и практике .и В своих самых сокровенных устремлениях его социология имеет гораздо более резкую антиматериалистическую направленность, чем идеализм Гегеля. Конт говорит, что сегодня основные социальные трудности, по существу, представляют собой трудности нравственного, а не политического порядка и для того, чтобы их решить надо преобразовать «мнения и нравы», а не институты. Следовательно, позитивизм призван к тому, чтобы помочь «преобразовать политическую агитацию в крестовый поход философии», который покончит с радикальными тенденциями как принципиально «несовместимыми с любым разумным пониманием истории».[570] В нужное время новое философское движение приведет людей к осознанию того, что их социальным порядком управляют вечные законы, которые никто не может нарушать безнаказанно. В соответствии с этими законами все формы правления «временны» в том смысле, что они безболезненно будут сообразовываться с непреодолимым развитием человечества. При таких условиях революция просто бессмысленна.

Конт утверждает, что «временные силы», управляющие обществом, вне всякого сомнения, обнаружат, что гарантия их безопасности существенно возросла благодаря влиянию «позитивной политики, которая лишь одна может вселить в людей ощущение того, что на существующем уровне их представлений никакое политическое изменение не имеет реального значения».[571] Земные владыки тоже поймут, что позитивизм тяготеет к тому, чтобы «консолидировать всякую власть в руках тех, кто этой властью обладает, независимо от того, кто они такие».[572] Конт высказывается еще прямолинейнее. Он осуждает «странные и крайне опасные» теории и усилия, направленные против существующего порядка владения собственностью. Они созидают «абсурдную Утопию».[573] Условия жизни низших классов, конечно, надо улучшать, однако это следует делать, не разрушая классовых барьеров и не «внося смуты в необходимый экономический порядок».[574] Здесь позитивизм опять предлагает свои услуги. Он обещает «уберечь правящие классы от любого анархического вторжения»[575] и намечает путь к правильному обращению с массами. Показывая, какое значение имеет в его философии «позитивный», Конт подытоживает причины, по которым рекомендует себя cause de l'ordre , подчеркивая, что его философия по самой своей природе «призвана к тому, чтобы организовывать, а не разрушать» и что она «никогда не провозгласит абсолютного отрицания».[576]

Мы довольно пространно рассказываем о социально-политической роли социологии Конта потому, что последующее развитие позитивизма упразднило некогда прочную связь между принципами социального развития и методологическими принципами.

А теперь зададимся вопросом: какие принципы позитивной философии превращают ее в надежного защитника и охранителя существующего порядка? Проводя различие между позитивистским духом Просвещения и позднейшими позитивистскими взглядами,[577] мы уже подчеркивали, что последние отвергали метафизику и «подчиняли воображение наблюдению»,[578] а также показали, что в этих взглядах выражалась тенденция соглашаться с тем, что непосредственно дано. Все научные понятия должны подчиняться фактам и просто выявлять реальные связи между ними. Факты и их связи представляют непреложный порядок, вбирающий в себя как социальные, так и природные явления. Законы, которые открывает позитивная наука и которые отличают ее от эмпиризма, помимо прочего, позитивны и в том смысле, что они утверждают господствующий порядок как основу для отрицания всякой необходимости в построении нового. Речь не идет о том, что они исключают реформы и перемены — напротив идея прогресса занимает немалое место в социологии Конта — однако законы прогрессивного развития являются частью структуры данного порядка и поэтому данный порядок в своем развитии плавно выходит на более высокую ступень, не подвергаясь уничтожению.

Конт почти без труда пришел к такому результату, потому что различные этапы исторического развития он рассматривал как этапы «философского движения», а не социального процесса. Это очень хорошо видно на примере его закона о трех этапах развития. История движется по непреложному пути: от теологической формы правления к метафизической и затем — к позитивистской. Такая концепция позволяет Конту выступать бесстрашным воителем против ancien regime, в ту пору когда этот regime давно уже оказывается сломленным, а средний класс давно уже укрепил свою социально-экономическую силу. Для Конта ancien regime прежде всего является пережитком теологических и метафизических идей в науке.

В его социологии акцент на наблюдении вместо спекуляции означает акцент на порядке, а не на каком-либо его нарушении; речь идет о власти естественных законов, а не о свободном действии, о единении, а не разобщении. Идея порядка, основополагающая для контовского позитивизма, наполнена тоталитарным смыслом как в области естественных отношений, так и в области идеологии. В методологии акцент делается на идее объединенной науки, той идее, которая определяет последние направления в развитии позитивизма. Свою философию Конт хочет основать на системе «общепризнанных принципов», получающих свое верховное обоснование только «благодаря добровольному согласию, через которое общественное начало признает их результатом совершенно свободного обсуждения».[579] Как и в неопозитивизме, «общественное начало» превращается в форум ученых людей, наделенных необходимыми познаниями и подготовкой. В силу своей сложной природы социальные вопросы должны решаться «небольшой группой интеллектуальной элиты».[580] В результате этого принципиально важные проблемы, имеющие большое значение для всех, выносятся за рамки общественной борьбы и становятся предметом изысканий, осуществляемых в какой-то замкнутой области специального научного исследования. Унификация — это проблема согласия среди ученых, усилия которых в этом направлении рано или поздно приведут к «неизменному и недвусмысленному состоянию интеллектуального единства». Все науки вольются в один и тот же плавильный тигель и дадут сплав, представляющий собой хорошо упорядоченную структуру. Все понятия будут подвергаться испытанию «одним и тем же фундаментальным методом» до тех пор, пока не обретут упорядоченность в «рациональной последовательности единообразных законов».[581] Следовательно, позитивизм «систематизирует всю полноту наших представлений».[582]

Позитивистская идея порядка касается совокупности законов, которые совершенно отличаются от законов диалектики. Первые имеют принципиально утвердительный характер и конструируют законченный порядок, тогда как вторые принципиально негативны и разрушительны для всякой стабильности. Для первых общество предстает как сфера естественной гармонии, для вторых — как система антагонизмов. «Понятие естественных законов сразу влечет за собой идею добровольного порядка, всегда связанную с понятием определенной гармонии».[583] Позитивистская социология — это, по существу, «социальная статика», полностью согласующаяся с позитивистским учением о том, что «между различными условиями общественной жизни» существует «истинная и постоянная гармония».[584] Гармония главенствует, и, поскольку это так, остается «созерцать данный порядок с той целью, чтобы сделать его более удобным, но нигде не творить заново» ,[585]

При более обстоятельном исследовании контовс- ких законов социальной статики обнаруживается их удивительная абстрактность и скудость. Все они вращаются вокруг двух посылок: во-первых, люди должны трудиться ради достижения собственного счастья, и во-вторых, все социальные действия показывают, что в подавляющем большинстве случаев эти люди руководствуются эгоистическими интересами. Основная задача позитивной политической науки заключается в том, чтобы достичь равновесия между разнообразной работой, которую необходимо совершить, и искусным использованием своекорыстия ради общего блага. В этой связи Конт обращает внимание на необходимость наличия сильной власти. «Так же, как в области материального порядка, в сфере порядка интеллектуального люди прежде всего чувствуют потребность в некой верховной направляющей руке, способной поддерживать их постоянную деятельность путем единения и упрочения их добровольных усилий».[586] Когда позитивизм начнет главенствовать в мире — на последнем этапе развития человечества — он внесет изменения в существующие доселе формы власти, но ни в коем случае не упразднит ее как таковую. Конт в общих чертах излагает «позитивную теорию власти»,[587] предвидя формирование общества, вся деятельность которого основывается на согласии индивидуальных воль. Тем не менее либеральная тональность этой картины несколько омрачена. По мере того, как основатель позитивистской социологии возносит хвалебную песнь послушанию и водительству, начинает торжествовать инстинкт подчинения. «Как сладко повиноваться, когда есть возможность наслаждаться счастьем... которое заключается в том, что благодаря мудрым и достойным вождям мы ненавязчиво освобождены от тяжкой ответственности за общую линию своего поведения».[588]

Счастье под покровительством сильной руки, позиция, весьма характерная для современных фашистских обществ, связуется с позитивистским идеалом достоверности. Подчинение всемогущему авторитету дает максимальную безопасность. Конт заявляет, что полная достоверность теории и практики — одно из основных достижений позитивистского метода.

Идея достоверности появляется, конечно, не вместе с позитивной философией: это черта была весьма характерна для рационализма еще со времен Декарта. Однако позитивизм переистолковывает ее смысл и задачу. Мы уже отмечали, что согласно рационализму основой теоретической и практической достоверности является свобода мыслящего субъекта. На этом строится универсум, остающийся разумным лишь в той мере, в какой над ним главенствует интеллектуальная и практическая мощь индивида. Истина берет начало в субъекте и несет на себе отпечаток субъективности, независимо от того, какую объективную форму она принимает. Мир реален настолько, «насколько он согласуется с рациональной автономией субъекта.

В позитивизме источником достоверности становится не субъект мысли, а субъект восприятия. Здесь достоверность возникает в результате научного наблюдения. Спонтанные функции мысли уходят на второй план, тогда как на первый выходит пассивное восприятие.

Благодаря понятию порядка социология Конта прежде всего имеет дело с «социальной статикой», хотя в связи с идеей прогресса речь может идти и о социальной динамике. Конт часто разъясняет природу связи между этими двумя понятиями. Порядок — это «фундаментальное условие прогресса»,[589] а «любой прогресс, в конечном счете, тяготеет к укреплению порядка».[590] Основная причина продолжающегося господства социальных антагонизмов кроется в том, что идея порядка и идея прогресса все еще отделены друг от друга, в результате чего анархисты получают возможность необоснованно заявлять свои права на последнюю. Позитивная философия стремится примирить порядок и прогресс, достичь «общего удовлетворения потребности в порядке и потребности в прогрессе».[591] Это можно сделать, показав, что сам по себе прогресс есть порядок, не революция, а эволюция.

Антиматериалистическое истолкование истории облегчает Конту эту задачу. Он сохраняет унаследованную от Просвещения мысль о том, что прогресс — это прежде всего прогресс интеллектуальный, непрерывное развитие позитивного знания.[592][593] Насколько возможно, он лишает эту идею ее материального содержания, твердо следуя своему обещанию «заменить бесплодную политическую агитацию необъятным интеллектуальным движением».36 Стремясь прежде всего способствовать сохранению существующего порядка, идея прогресса может противоречить физическому, моральному или интеллектуальному развитию лишь так, как это позволяет налично данная «система обстоятельств».[594] Идея прогресса, выдвигаемая Контом, исключает революцию, не допускает тотального преобразования этой системы. Историческое развитие становится всего лишь гармонической эволюцией общественного порядка в рамках вечных «естественных» законов».

Механику этой эволюции должна представлять «динамическая социология». Ее задача в основном заключается в том, чтобы «постигать любое состояние общества как необходимый результат предшествующего состояния и необходимый фактор последующего».[595] Социальная динамика имеет дело с законами, управляющими этой преемственностью, иными словами, с «законами последовательности», тогда как социальная статика рассматривает «законы сосуществования».[596] Первая способствует выработке «истинной теории прогресса», вторая — «истинной теории порядка». Прогресс отождествляется с постоянным ростом интеллектуальной культуры в истории. Фундаментальный закон социальной динамики заключается в том, что способности, отличающие человека от низших органических существ, а именно «ум и общительность (БоЫаЫШё)» постоянно развиваются.[597] В результате своего развития цивилизация все ближе подходит к тому, чтобы выявлять природу человечества в ее конкретности; наивысший уровень цивилизации максимально соответствует «природе».[598] Историческое развитие — это естественный процесс, и как таковой он управляется естественными законами.[599] Прогресс есть порядок.

Процесс согласования социальной теории с существующими условиями мы раскрыли не полностью. Тем не менее утверждается, что все элементы, которые будут выходить за пределы налично данных фактов, должны быть исключены. Это предполагает, что социальная теория должна быть релятивистской. Конт утверждает (и этого можно было ожидать), что последний решающий аспект позитивизма выражается в его стремлении «везде заменить абсолютное относительным».[600] Из этого «окончательного превосходства релятивистской точки зрения» он выводит свое основное положение, согласно которому социальное развитие по самой своей природе гармонично. Любой исторический этап развития общества совершенен настолько, насколько это позволяют «возраст человечества» и система обстоятельств.[601] Естественная гармония господствует не только среди сосуществующих частей социальной структуры, но и между явленными ей потенциальными возможностями человечества и их реализацией.

С точки зрения Конта релятивизм неотделим от идеи, согласно которой социология представляет собой точную науку, рассматривающую неизменные законы социальной статики и динамики. Эти законы можно выявить только путем научного наблюдения, которое, в свою очередь, требует постоянного развития научной технологии для того, чтобы совладать с крайне сложными явлениями, требующими организации.[602] Достижение полного знания совпадает с завершением самого научного прогресса; пока такое совершенство не достигнуто, все познание и истина страдают неизбежной неполнотой и связаны с соответствующим уровнем интеллектуального развития.

До сих пор мы имели дело только с методологическим релятивизмом Конта, основанным на признании неизбежной неадекватности методов наблюдения. Однако в силу того, что социальное развитие он прежде всего истолковывает как развитие интеллектуальное, его релятивизм полагает предустановленную гармонию между субъективной (метод) и объективной (содержание) сторонами социологии. Как мы уже отмечали, все общественные стороны и институты имеют временный характер в том смысле, что по мере развития интеллектуальной культуры они переходят в другие, соответствующие интеллектуальным способностям более развитого типа. Хотя их временный характер является признаком их несовершенства, он в то же время свидетельствует об их (относительной) истине. Понятия позитивизма относительны, потому что относительна всякая реальность.

Согласно Конту наука представляет собой область теоретического релятивизма, а он в свою очередь являет собой область, из которой исключены ценностные суждения. Позитивистская социология «не восторгается фактами и не осуждает их, но воспринимает их ... просто как объекты наблюдения».48 Становясь позитивной наукой, социология освобождается от любой оценки данной социальной формы. Стремление человека к счастью не является научной проблемой, равно как и вопрос о наилучшей реализации его желаний и талантов. Конт похваляется тем, что он легко может трактовать всю область социальной физики, «совсем не используя слово «совершенство», на [603] смену которому навсегда приходит чисто научный термин «развитие».[604] Любой исторический этап представляет собой более высокую ступень развития по сравнению с предыдущей в силу того факта, что он является необходимым результатом предыдущего этапа и содержит в себе больше опыта и нового знания. Однако Конт утверждает, что его понятие развития не исключает идеи совершенства.[605] Основные условия, в которых находится человек, а также его способности совершенствуются с социальным развитием — это бесспорно. Однако совершенствование способностей в первую очередь имеет место в науке, искусстве, морали и так далее, то есть во всем том, что, подобно совершенствованию в области социальных условий, совершает свое движение постепенно, в соответствующих границах. Таким образом, революционные усилия, направленные на создание нового общественного порядка, совершенно неуместны в этой структуре. Можно обойтись без них. «Тщетные поиски лучшего правления» вовсе не являются необходимыми,[606] так как любая предустановленная форма правления обладает своим относительным правом быть оспариваемой только теми, кто имеет абсолютную точку зрения, ложную per definitionem. Таким образом, релятивизм Конта приводит к «позитивной теории власти».

Почтение Конта, которое он проявляет по отношению к установленной власти, легко согласуется со всеобъемлющей терпимостью. В научном релятивизме такого рода одинаково отслеживаются обе установки. Осуждение совершенно исключается. «Ничуть не поступаясь своими собственными принципами», позитивизм может «философски точно и по достоинству

оценить все распространенные учения»[607] — и это качество сделает его приемлемым «для всех существующих партий».[608]

По мере развития позитивизма идея терпимости меняла свое содержание и функцию. Французские просветители, боровшиеся с абсолютистским государством, не заключали свой призыв к терпимости в контекст релятивизма, но видели в нем проявление их общего усилия утвердить лучшую форму правления — «лучшую» как раз в том смысле, который неприемлем для Конта. Для них терпимость не означала беспристрастного отношения ко всем существующим партиям. По существу, речь шла об упразднении самой влиятельной из них — духовенства, объединившегося с феодальной знатью, которая использовала идею терпимости как орудие для своего господства.

Когда Конт заявил о себе, его «терпимость» была девизом не для тех, кто боролся против существующего порядка, а для тех, кто боролся против них. Понятие прогресса получила официальное признание, и идея терпимости перестала соотноситься с той нормативной задачей, которая наполняла ее содержанием в XVIII веке. Раньше позитивной нормой была идея создания нового общества, а терпимость была равнозначна нетерпимости по отношению к тем, кто этой норме противостоял. С другой стороны, понятие терпимости, получившей официальный статус, переросло в терпимость по отношению к силам реакции и регресса. Необходимость в такой терпимости проистекала из того факта, что все нормы, выходившие за пределы налично данных реалий, отвергались: в глазах Конта они были близки взыскующим абсолюта. В философии, которая оправдывала господствующую социальную систему, призыв к терпимости становился все более полезным тому, кого эта система устраивала.

Однако Конт не относится ко всем партиям одинаково. Много раз он говорит о том, что между позитивизмом и одной большой социальной группой — пролетариатом — существует принципиальное родство. У пролетариев идеальная предрасположенность к позитивизму.[609] Целый раздел в своей «Системе позитивной политики» Конт посвящает утверждению, согласно которому «новые философы обретут самых энергичных союзников среди наших пролетариев».[610]

Существование пролетариата волновало социологию Конта так же сильно как и противоположное ей направление, а именно социальную критику Маркса. Нельзя выработать никакую позитивную теорию гражданского общества, не примирив факт существования пролетариата с идеей гармонического прогрессивного развития, которой он так явно противоречит. Ведь если пролетариат представляет собой основной класс гражданского общества, тогда законы развития этого общества являются законами его уничтожения, а теория общества с необходимостью должна быть негативной. Учитывая такую ситуацию, социология должна опровергнуть диалектический тезис, согласно которому накоплению богатства сопутствует рост нищеты.

Для Конта этот тезис является «темным и безнравственным предрассудком»[611], который позитивизм должен искоренить, если он хочет поддержать «промышленную дисциплину», необходимую обществу для того, чтобы продолжать функционировать. Конт утверждает, что теория и практика либерализма не могли обеспечить такой дисциплины. «Тщетное и неразумное стремление учитывать только такой уровень порядка, который определяется сам» (то есть тот, который возникает в результате свободной игры экономических сил) перерастает в торжественный отказ «от социальной практики перед лицом реальной критической ситуации, возникающей в социальном процессе».47

Конт верит в непреложность законов прогрессивного развития, но в то же время не исключает практических усилий в направлении такой социальной реформы, которая устранила бы все препятствия на пути этих законов. Программа социальной реформы, предлагаемая позитивизмом, предвещает перерастание либерализма в авторитаризм. В противоположность Гегелю, для философии которого характерна такая же тенденция, Конт замалчивает тот факт, что это перерастание становится необходимым в силу антагонистической структуры гражданского общества. Он утверждает, что противоборствующие друг другу классы представляют собой всего лишь пережитки устаревшего режима, которые скоро будут устранены позитивизмом без какой-либо серьезной угрозы для «фундаментального института собственности».58

Конт утверждает, что господство позитивизма улучшит условия, в которых находится пролетариат: во- первых, благодаря образованию, а во-вторых, через «создание работы».59 Воображению Конта рисуется всеобъемлющее государство, построенное по иерархическому принципу и управляемое культурной элитой, в которую входят представители всех социальных групп и которая исполнена новой морали, объ- [612][613]

единяющей все разнообразие интересов в реальное целое.[614] Несмотря на многочисленные заявления о том, что свою власть эта иерархия будет черпать из свободного согласия всех ее членов, во многих отношениях государство Конта напоминает современное авторитарное государство. Например, мы обнаруживаем, что в нем должно наличествовать «спонтанное единение руки и мозга».[615] Очевидно, что в утверждении такого единения важную роль играет руководство сверху. Конт проясняет проблему. Он утверждает, что промышленное развитие уже достигло уровня, при котором необходимо «регулировать отношения между предпринимателем и рабочим с целью установления необходимой гармонии, наличие которой в свободном и естественном противоборстве между ними уже не гарантируется должным образом».[616]

Нас уверяют в том, что объединение предпринимателей с рабочими ни в коей мере нельзя понимать как попытку упразднения того более низкого положения, которое рабочий неизбежно занимает. Конт утверждает, что деятельность последнего по вполне понятным причинам не столь обширна и не столь ответственна, как деятельность предпринимателя. Общество представляет собой «позитивную иерархию», и признание социальной стратификации необходимо для жизни целого.[617] В результате новая мораль прежде всего должна стать моралью «долга» по отношению к этому целому. Справедливые требования пролетариата тоже начинают осмысляться в контексте обязательств. Рабочий получит «сначала образование, а потом работу». Конт не развивает эту «программу по созданию работы»,' однако говорит о системе, в которой все частные функции становятся общественными,[618] так что любая форма деятельности организовывается и исполняется как общественное служение.

Такая «национализация» труда, конечно же, не имеет ничего общего с социализмом. Конт подчеркивает, что в «позитивном порядке» «различные общественные предприятия все больше и больше можно вверять частной индустрии» при условии, что такое «административное изменение» не будет нарушать необходимую дисциплину.[619] В этой связи он ссылается на посредника, который становится все более значимым в поддержании позитивного порядка — на армию. Стремление сохранить позитивность ко всем социальным группам заставляет ее рекомендовать свою философию «военному классу», напомнив при этом что, хотя позитивизм и одобряет постепенное прекращение военных действий, он «открыто признает важную временную функцию» армии в «необходимом поддержании материального порядка» .[620] С учетом тяжелых смут, к которым склонна социальная система, «на армию возлагается все более значимая задача активно участвовать ... в поддержании постоянного общественного порядка».[621] Когда национальные войны прекратятся, мы станем свидетелями тому, как на армию все больше и больше станут возлагать «общественную миссию» большой политической жандармерии (une grande maréchaussée politique).[622] Тем не менее в одном важном аспекте система Конта сохраняет освободительную функцию западной философии, так как стремится преодолеть пропасть между разобщенными индивидами и объединить их в реальном всеобщем. Мы постарались показать, каким образом позитивистский метод порождал стремление к унификации и подчеркнули его негативные моменты. Однако идея всеобщего позитивного порядка влекла Конта за пределы бессодержательной идеи объединенной науки и той гнетущей картины, которая представляла собой правление «позитивных» первосвященников. В системе Конта существует и другая всеобщность — всеобщность самого общества. Оно заявляет о себе как та область, в которой человек осуществляет свою историческую жизнь и, кроме того, становится единственным объектом социальной теории. В социологии Конта индивид не играет почти никакой роли, он целиком поглощен обществом, а государство представляет собой всего лишь побочное порождение тех неумолимых законов, которые управляют социальным процессом. Здесь социология Конта превосходит политическую философию Гегеля. Позитивная теория общества не видит никакой причины для того, чтобы ограничивать развитие человека рамками суверенных национальных государств. Характерная для него идея универсального порядка реализуется только через единение всех индивидов в единое человечество, а позитивистское уничтожение всех теологических и метафизических норм осуществляется в признании человечества как être suprême. Человечество, а не государство — вот подлинно всеобщее, более того — единственная реальность.[623] Это единственная данность, которая в эпоху зрелости, достигнутой людьми, заслуживает религиозного поклонения. «Великая идея Человечества окончательно упразднит идею Бога».[624] Складывается впечатление, что своей идеей Человечества Конт как будто старается разрядить ту мрачную атмосферу, в которой движется его позитивистская социология.

Позитивная философия государства: Фридрих Юлиус Шталь

Несмотря на мрачные аспекты и анахроническую ориентацию (призыв к борьбе против ancien regime, когда этот самый режим уже заменен режимом среднего класса, нашедшим свой довольно ясный символ в правлении «буржуазного короля» Луи Филиппа), позитивизм Конта выражал осознание того факта, что существует развивающийся общественный класс, с триумфом прошедший через две революции. Позитивная философия утверждала, что человеческая история приближается к тому времени, когда все общественные отношения будут подчинены интересам промышленности и науки, причем государство будет медленно поглощаться обществом, объемлющим всю землю. В отличие от Франции позитивная философия в Германии была совсем иной. В своих политических устремлениях немецкий средний класс потерпел поражение без борьбы. «В то время как в Англии и Франции могущественная и богатая буржуазия, сконцентрировавшаяся в больших городах, и, особенно, в столице, совершенно уничтожила феодализм или, по меньшей мере как в Англии, свела его к немногим ничтожным остаткам, в Германии феодальное дворянство сохранило значительную долю своих старинных привилегий. Система феодального землевладения почти повсюду оставалась господствующей. В руках землевладельцев сохранялось даже право суда над зависимыми крестьянами. ... Это феодальное дворянство, в то время чрезвычайно многочисленное и отчасти очень богатое, официально считалось первым сословием в стране. Оно поставляло высших правительственных чиновников, оно почти одно снабжало офицерским составом армию».[625][626]

Реставрация укрепила абсолютизм до такой степени, что буржуазия чувствовала ограничения буквально на каждом шагу.2 Борьба против него, как против всякого германского абсолютизма со времени освободительных войн, ограничивалась требованием, чтобы монарх даровал представительную форму конституции. В конце концов у Фридриха Вильгельма III вырвали обещание, что он признает некоторое верховенство народа. Это обещание, однако, нашло свое воплощение в формировании смехотворных провинциальных сословий, о которых один историк сказал так: «Это была устаревшая система представления особых интересов, где рыцари имели бесспорное превосходство, особенно в восточных провинциях. Условием членства было одно — Стипёе1детх1ит\ Даже в рейнских провинциях (наиболее промышленные районы) на двадцать пять представителей городов приходилось пятьдесят пять представителей земельных владений».3 Повсюду средний класс пребывал в безнадежном меньшинстве.

Интересам этих провинциальных сословий сопутствовала их полная беспомощность, и уровень полемики хорошо отражал всю сложившуюся картину. Иоганн Якоби, один из лидеров демократической оппозиции, говорил о них так:

«Вряд ли можно найти учреждение, менее популярное и более бесполезное с точки зрения здравого рассудка народа, чем провинциальные сословия. Каждый с радостью предоставил бы нам возможность на основании архивных данных попытаться доказать, что среди всех решений, которые были там приняты, есть хотя бы одно, имеющее какой-то общий интерес. Вопиющие злоупотребления не были устранены, равно как не было предпринято никаких шагов по устранению бюрократического деспотизма. Вся работа многочисленных заседаний сводилась к организации исправительных домов, учреждений для глухонемых и душевнобольных, страховых компаний на случай пожара, а также к выработке законов о новых дорогах, путях для повозок, налогах на содержание собак ит. д. ...».<

Когда к власти пришло правительство Фридриха Вильгельма IV, все надежды на либеральную государственную реформу исчезли.[627][628] Восторжествовал абсолютизм, сопровождавшийся полным преобразованием культуры. «Пруссия реформ Штейна, освободительных войн, а также стремлений Гумбольта и Гарденбер- га к конституции превратилась в Пруссию романтической монархии, теистического иррационализма и христианской идеи государства. Берлин перестал ассоциироваться с университетом Гегеля и гегельянцев, на смену которым пришли философы откровения, Шеллинг и Шталь».[629]

Система Гегеля, рассматривавшая государство и общество как «негативную» тотальность и подчинявшая их историческому движению разума, более не могла признаваться официальной философией. Новому правительству, которое теперь прислушивалось к голосу русского царя и князя Меттерниха, ничто не казалось более подозрительным, чем разум и свобода.[630] Возникла потребность в отыскании позитивного апологетического принципа, который защитил бы государство от посягательства мятежных сил и решительнее, чем это делал Гегель, оградил бы его от давления со стороны общества. Позитивистская реакция, установившаяся в Германии, в строгом смысле представляла собой философию государства, а не общества. Незначительный разрыв в этой тенденции образовался тогда, когда Лоренц Штейн, соединяя гегелевскую традицию с идеалами Французской революции, перенес акцент на структуру общества. Тем не менее это почти никак не сказалось на развитии социальной теории в Германии. Десятилетиями позитивная философия государства продолжала господствовать над немецкой политической теорией и практикой. Философия Шталя предлагала ратовавшим за персонифицированный абсолютизм прийти к компромиссному решению с представителями немецкого среднего класса, выдвигавшими незначительные требования. Шталь отстаивал конституционную систему представительства (хотя не всего народа в целом, а только сословий), юридические гарантии гражданских свобод, неотчуждаемую свободу личности, равенство перед законом и рациональную систему законодательства. Шталь всячески старался провести различие между его монархическим консерватизмом и апологией деспотического абсолютизма.[631]

Значение его философии заключалось, конечно же, в том, что она сумела согласовать антирационалисти- ческий авторитаризм с социальным развитием среднего класса. Шталь, например, сочетает трудовую теорию собственности с феодальным учением, согласно которому любая собственность поддерживается благодаря властям.[632] Он отстаивает идею правового государства (Rechtsstaat), но в то же время даваемую им гарантию гражданской свободы ставит в зависимость от суверенитета монарха.[633][634] Он не был либералом, но отзывался положительно не только о феодальном прошлом, но и о том периоде в истории, когда сам средний класс отступил от норм либерализма. Его заклятым врагом был не средний класс, а революция, угрожавшая как этому классу, так и знати вместе с монархическим государством. Его антирационализм играл на руку правящей аристократии, стоявшей на пути прогресса; кроме того, он служил интересам любого правления, которое нельзя было оправдать рационально.

Согласно Шталю, революция — это всемирно-историческое знамение нашей эпохи. Она будет стремиться к тому, чтобы положить в основу «всего государства человеческую волю, а не Божью заповедь и установление».11 Весьма примечательно, что принцип основания государства на человеческой воле как раз и утверждался становящимся средним классом, когда тот вел борьбу против феодального абсолютизма. Учение Шталя отвергает всю философию западного рационализма[635], который сопутствовал этой борьбе. Он осуждал современный рационализм, усматривая в нем питающую среду революции, и говорил, что философия «во внутренней религиозной сфере» представляет собой то, что «революция представляет во внешней, политической»,[636] а именно «отчуждение человека от Бога».

Поскольку свое наиболее характерное выражение немецкий рационализм получил в лице Гегеля, Шталь именно против него обращает свою критику. Он недвусмысленно выражает официальную реакцию правящих кругов Германии на философию Гегеля. В отличие от академических комментаторов, усматривающих в ней безусловное прославление существующего порядка, эти круги гораздо лучше понимали ее истинный характер. Учение Гегеля — это враждебная сила, принципиально «разрушительная».[637] Его диалектика упраздняет наличную реальность, а его теория «с самого начала занимает общую с революцией почву».[638] Его политическая философия, будучи не в силах выявить «органическое единство» между субъектами и «единой верховной личностью (Бог-король-автори- тет)»,[639] подрывает основы существующей общественно-политической системы. Вместо того, чтобы множить бесчисленные отрывки, в которых Шталь доказывает, сколь губительно гегельянство, мы попытаемся наметить концепции, против которых он возражает и основываясь на которых считает возможным усугубить свое осуждение.

Кроме Гегеля он осуждает самых выдающихся представителей европейского рационализма, начиная с Декарта, причем эти же имена вновь подвергнутся идеологическим атакам с приходом национал-социализма.[640] Рационализм строит государство и общество, исходя из нормы разума, и, поступая таким образом, закладывает критерии, которые неизбежно приводят его к противостоянию «любой данной истине и любому престижу». Он говорит, что в нем содержится принцип «ложной свободы» и что он «влечет за собой появление все тех идей, которые находят свое окончательное завершение в революции».[641] Разум никогда не удовлетворится истиной, которая «дана», он «с презрением отвергает предложенную ему пищу».[642]

Самое опасное воплощение рационализма Шталь усматривал в теории естественного права. Он называл эту теорию «учением, которое выводит закон и государство из природы и разума (отдельного) человека».[643] Он противопоставлял ей тезис, согласно которому природа и разум индивида не могут быть нормой общественной организации, ибо радикальные призывы к революции всегда провозглашаются во имя разума этого индивида. Нельзя сделать так, чтобы естественное право совпало с наличным позитивным правом, равно как невозможно, чтобы гегелевское рациональное государство представляло собой нечто тождественное наличной форме государственности. Идею естественного права Шталь рассматривает в ее критическом аспекте; он считает, что она наделяет индивида большим количеством более высоких прав в сравнении в теми, которые ему дает позитивное право. Поэтому тезису естественного права он противопоставляет воззрение, согласно которому «право и позитивное право суть равнозначные (gleichbedeutende) понятия»; что касается гегелевской «негативной» диалектики, то ей он противопоставляет позитивную философию авторитаризма.

Мы вкратце охарактеризовали то принижение разума, которое заявляло о себе в позитивной философии, и подчеркнули, что ее метод предполагал готовое согласие с теми силами, которые могут появиться. Деятельность Шталя подтверждает данную точку зрения. Он — сознательный позитивист,[644] влекомый желанием отстоять ценность позитивного, конкретного, индивидуального, ценность фактов.[645] Философию Гегеля он упрекает за ее мнимую неспособность объяснить природу единичных фактов, составляющих порядок реальности.[646] Всегда занятый всеобщим, Гегель никогда не снисходил к индивидуальному содержанию налично данного, которое является его истинным содержанием.

«Обращение науки», за которое ратует Шталь,[647] означает возврат к позитивизму и, конечно, к определенному его виду, который, с точки зрения Шталя, представлен «позитивной философией Шеллинга».[648] Он хвалит Шеллинга за то, что тот противопоставил право «исторического» «логическому, которое лишено времени и бездеятельно».[649] Все, что возникает в истории из вечной жизни народа, все, что освящено традицией, обладает своей собственной истиной и не несет ответственности перед разумом. Шталь интерпретирует Шеллинга в свете исторической школы (Historische Schule), которая использовала особый авторитет данного для того, чтобы оправдать существующее позитивное право. В статье, излагавшей программу этой Historische Schule, Фридрих Карл фон Савиньи писал (1814): «Не может быть никакого вопроса о выборе между добром и злом, как если бы принятие данного было добром, а его отвержение — злом, которое в то же время было бы возможно. Отвержение данного совершенно невозможно. Оно неизбежно главенствует над нами; мы можем заблуждаться по отношению к нему, но не можем его изменить».[650] Существующий закон и вся палитра прав являются частью «общей жизни народа [Volk)», вместе с которым он естественным образом развивается на всем протяжении истории; закон и право нельзя подчинить критическим нормам разума. Историческая теория Савиньи отвергает, как это делал и позднейший позитивизм, «негативную философию» рационализма (и особенно учение о естественном праве), утверждая, что эта философия враждебна сложившемуся порядку. Кроме того, данной теории, как и позднейшей позитивистской социологии, присуща склонность истолковывать общественные процессы в терминологии процессов естественных. Все в жизни общества является организмом, а каждый организм сам по себе добр и прав. Правовой порядок Шеллинг описывал как «природный порядок», как «вторую природу», осуждая всякие попытки преобразовать его в соответствии с интересом свободы. «Правопорядок — не моральное, а чисто природное устройство, над которым свобода столь же не властна, как и над чувственной природой. Поэтому неудивительно, что все попытки преобразовать этот порядок в моральный, оказываются неприемлемыми из-за проявляющегося в них неразумия и его непосредственного следствия — чудовищного деспотизма».[651] Утверждение, согласно которому природа находится в преимущественной позиции по отношению к обществу, замышлялось как противоядие против притязаний «рациональной воли» преобразовать налично данные формы в соответствии с интересом свободных индивидов.

Включая в свою философию принципы «натуралистических» школ, Шталь делал это с явной целью использовать их как принципы оправдания существующего. В начале своей работы он не колеблясь заявляет, что его философия апологетична:

«В течение полутора веков философия клала в основу авторитета, брака и собственности не божественную заповедь и предписание, а волю и согласие человека. Следуя этим учениям, народы бросали вызов своим правителям и историческому порядку и, в конце концов, восставали против справедливого института собственности».[652]

Любая философия, которая «выводит природный и нравственный универсум из человеческого разума, то есть из законов и атрибутов мысли»,[653] подрывает наличествующмй порядок и заслуживает искоренения. Позитивная философия, которая приходит ей на смену, будет воспитывать уважение к порядку и авторитету, который был призван Богом, чтобы управлять людьми, а также ко всем правам и условиям, которые обрели законность благодаря Его Воле».[654] Порядок и авторитет — два ключевых термина контовского позитивизма — вновь появляются в политической философии Шталя. Он так же настойчиво, как и Конт, предлагает правящим силам свои идеологические услуги.

Шталь особенно восприимчив к тому, что касается права собственности на существование. «Почему вопрос о том, что такое собственность, мы должны препоручать Прудонам?» — спрашивает он.33 Если, как утверждал рационализм, собственность должна основывать свое право только на воле человека, тогда отсюда следует, что коммунизм прав по отношению к философии права, сформировавшейся за период от Гроция до Гегеля .... а также по отношению к современному обществу».33 Собственность и вся система общественно-политических отношений должна быть ограждена от каких бы то ни было рационалистических трактовок и утверждена на более прочном основании. Политическая философия Шталя стремится к тому, чтобы все данные господствующей социальной схемы полагались как данные истинной и справедливой реальности; ее метод заключается в том, чтобы склонить человеческую волю и разум перед авторитетом этих данных.

Мы не станем вдаваться в пространные рассуждения относительно этого метода. Он, в основном, заключается в том, чтобы прямо или косвенно свести весь общественно-политический порядок к Божьему установлению. Чем важнее рассматриваемая проблема, тем непосредственнее эта связь. «Распределение богатства — это дело Божьего установления».34 Общественные институты основываются на «Божьем управлении миром человечества».35 Социальное неравенство — это Божья воля: «Должно существовать разное право для мужчины, женщины и ребенка, для необразованного рабочего, которого привлекают к суду, и землевладельца, свободного от судебного разбирательства. Право должно различаться в соответствии с полом, возрастом, сословием или классом».36

” 1ыа Б. ххп.

55 1Ы<1. Б. 375.

34 1Ы<1 Б. 376.

55 1Ы<Г Б. 191.

* 1Ы<1. ва I. Б. 277.

Государство и его властные структуры вбирают в себя «божественный институт», и хотя люди могут жить при той или иной конституции, «не только государство как таковое есть Божья заповедь, но и конкретная конституция, и конкретные властные структуры всюду обладают божественной санкцией».37

Этот метод ассоциируется с философией персонализма,38 которая более коварна, ибо, включая в себя прогрессивные идеи, характерные для рационализма среднего класса, истолковывает их в иррационалисти- ческом контексте. «Личность» возносится до уровня «изначального бытия» и «изначального понятия».39 Сотворенный мир достигает своей кульминации в существовании личности; она представляет собой «абсолютную цель» и является носителем «изначального права».40 Такой подход обусловливает гуманитарную установку Шталя, выражающуюся в том, что «благополучие, право и честь любого индивида, даже занимающего самое низкое положение, являются предметом внимания общности», что «каждого надо уважать, защищать, чтить и обеспечивать в соответствии с его индивидуальностью, не делая никаких различий в происхождении, расе, сословии, даровании ... ».4| Однако, в антирационалистической структуре, каковой и является философия Шталя, эти прогрессивные идеи начинают противоречить исконному смыслу. Сияние «личности» затмевает серые реалии социальной системы и выявляет их только как совокупность личностных отношений, берущих свое начало в личности Бога и на земле завершающихся в личности верховного монарха. Государство и общество, над которыми в

37 1Ыс1. ва III. Б. 177.

“ 1ы<1. ва и. Вись. I. ” 1ыа. б. н.

1Ыа. Б. 312.

1Ыа. Б. 346.

реальности господствуют властные отношения и которые управляются экономическими законами, предстают как некая нравственная империя, руководимая нравственными законами, правами и обязанностями. Реставрация предстает как мир, созданный для развития личности.

Преждевременный персонализм Шталя иллюстрирует принципиально важную истину, касающуюся современной философии, истину, заключающуюся в том, что нередко точка зрения конкретного отстоит от истины дальше, чем абстрактное. Неприятие немецкого идеализма обнаруживает интеллектуальную тенденцию, которая набирает силу и стремится свести воедино философию и конкретность действительной жизни. Упор делается на то, чтобы конкретное место человека в его существовании заменило абстрактные понятия в философии и стало нормой мысли. Однако когда его конкретное существование начинает свидетельствовать об иррациональном порядке, клевета на абстрактную мысль и капитуляция перед «конкретным» перерастают в расставание с критическими мотивами философии, в отказ от ее противопоставления иррациональной реальности.

Свою теорию «конкретной личности» Шталь предлагал в качестве замены абстрактному универсализму Гегеля. Субстанцией мира должна быть личность в ее конкретном существовании, а не разум. Однако на самом деле на арену вышел универсализм, который был гораздо опаснее универсализма Гегеля. Тотальность неравенства и различий, существующая в данной общественно-политической реальности, тотчас утверждалась и полагалась в личности. Личность обретала свое конкретное существование в специфических отношениях господства и подчинения, имевших место в социальной реальности, в то время как в общественном разделении труда она представала как объект управления. Шталь утверждал, что все эти уровни неравенства принадлежат природе личности и не могут ставиться под вопрос. Равенство «не исключает различий и степеней, неравенства в действительных правах, даже неравенства в юридическом статусе».[655]

А теперь укажем лишь на основные направления позитивной философии Шталя в вопросе о государстве. Персоналистский принцип вселенной предполагает, что любое господство имеет «личностный характер», то есть характер осознанного личностного авторитета. При гражданском порядке власть концентрируется во многих ответвлениях государственного организма, берущих свое начало и сосредоточивающихся вокруг природной личности монарха.[656] Государство — это прежде всего монархия. Оно может принимать форму представительного правления, но в любом случае суверенитет монарха должен быть выше различных сословий.[657]

Шталь принимает гегелевское отделение государства от общества, но делает эту грань гораздо более размытой, истолковывая все общественные отношения как «нравственные». Он настаивает на том, чтобы государство осуществляло широкомасштабное регулирование экономики, и не намерен признавать безграничную свободу торговли.[658] Государство есть «союз (Verband) народа, находящегося под властью (Obrigkeit)».4Ь Будучи сферой нравственного, государство преследует двоякую цель: «с одной стороны, осуществление господства как такового, а именно стремления к тому, чтобы среди людей главенствовала власть», и с другой, «защита людей и обеспечение прогресса, развитие народа и исполнение Божьей заповеди».47

Отныне государство связано не интересом индивида, а «силой и субъектом, которые предшествуют индивидуальным членам и превосходят их».48 Власть — это сила, которая, в конечном счете, связывает общественно-политические отношения с целым. Вся система функционирует благодаря послушанию, долгу и согласию. «Любое господство включает в себя согласие с мыслью и волей правителя в существовании тех, кем он правит».49 Перед нами яркое предвосхищение той характерной структуры, которая вызывается к жизни и формируется современным авторитарным государством. Гегеля такое высказывание привело бы в ужас. Капитуляция индивидуальной мысли и воли перед мыслью и волей какого-то внешнего авторитета противоречит всем принципам его идеалистического рационализма.

Шталь полностью лишает государство какой-либо связи с автономией его индивидов. Государство и общество «не могут брать в них начало и от них зависеть»; сохранение государства требует силы, которая зиждется только на установлении, сохраняет свою независимость от воли индивидов и даже «противоборствует ей и оказывает на нее воздействие извне».50 На смену разуму приходит послушание, которое становится изначальным и обязательным мотивом, а также основанием всякой нравственности.51 Либеральная философия получает отставку еще до того, как закладывается общественно-экономическая основа либерализма.

47 1Ы<1. Б. 144.

41 1Ыа. Б. 141.

44 1Ыа. Б. 9.

1ыа. ва и. б. из.

1ыа. б. Юб.

Тогда как французские экономисты рассматривали развитие промышленного капитализма как вызов, заставляющий преобразовывать существующие общественно-политические отношения в порядок, способствующий развитию индивидуальных потенциальных возможностей, людям наподобие Шталя приходилось заботиться о том, чтобы спасти систему, обращенную в прошлое и ориентированную на некую вечную и неизменную иерархию. Поэтому, когда Шталь подвергает критическому анализу господствующую форму трудового процесса, когда, например, его якобы шокирует «бедственное положение фабричной системы и машинного производства»[659] и он упоминает о Сис- монди,[660] он все равно далек от того, чтобы делать какие-то выводы. Государство и общество по-прежнему держатся божественной заповедью и исторической традицией. Они таковы, каковыми им надлежит быть. Народ — это общность, которая по силе превосходит любое классовое расслоение. Volksgemeinschaft — это очевидный факт; окончательным субъектом права является общность, а не индивид. «Только народ {Volk) обладает единством мировоззрения {Lebensanschauung) и начатками созидательного производства».[661] Источник права — это традиции и обычай, присущие народу. Индивидуальный поиск свободы и счастья меняет направление, получая ориентацию на иррациональную общность, которая всегда права. То, что возникло и сохранилось в естественном становлении истории, истинно в самом себе. Человек не есть абсолютно свободное существо. Он — существо сотворенное и ограниченное, и, следовательно, зависящее от той силы, благодаря которой существует, а также от данного жизненного порядка и властей, через которые эта сила позволила ему существовать. Таким образом, власти осуществляют над ним полное господство, даже без его согласия» ,[662]

Философия Шталя во всех своих аспектах расстается с теми прогрессивными идеями, которые система Гегеля пыталась сохранить для общества, где они возникли и где позднее были преданы. Разум вытесняется авторитетом, свобода — подчинением, право — обязанностью, и индивид остается во власти бесспорных притязаний гипостазированного целого. Философия права, разработанная Шталем, собирает воедино некоторые из основополагающих концепций, позднее способствовавших развитию идеологии национал-социализма. Таково значение «позитивной философии», стремившейся вытеснить негативную философию Гегеля.

Переход диалектики в социологию:

Лоренц Штейн