Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога.

3. Духовный путь Шувалова

Среди самых интересных людей, прошедших через сложные духовные искания и отправившихся из России в Рим с искренностью и убежденностью, был Григорий Петрович Шувалов (1804-1859). Он происходил из древнего дворянского рода, с 1821 по 1823 год обучался в Пизе, что помогло ему познакомиться с итальянским миром, который не был чужд и его предкам, например Ивану Шувалову, который с 1763 по 1777 год жил в Италии, в Риме, где был покровителем и меценатом русских художников, учившихся в Академии Сан-Лука, и даже получил в 1768 году звание «почетного» академика.

Григорий Шувалов, вдохновляемый духом либерализма, который он впитал главным образом именно в Италии, всю свою жизнь странствовал по Европе — как для того, чтобы скрыться от убогой русской действительности, так и ради лечения дочери.

Когда в феврале 1841 года в Венеции скончалась его жена Софья, Шувалов глубоко погрузился в себя. Постепенно он отдалялся от того религиозного релятивизма, который в свое время заставил его воскликнуть: «Лишь бы все были христианами; какая разница, в какой именно часовне стоять коленопреклоненным?». В конце концов, он приближается к идее единства церкви, обнаруживая, «что если нет никого, кроме единого Бога, то не может не быть единой веры и единого учительства, и раз христианство истинно, то не может быть ничего, кроме единой истинной церкви».

Затем он прочел трактаты де Местра Du Pape и Quatre chapitres sur la Russie. В целом, он пошел гораздо далее, чем П. Я. Чаадаев, Н. В. Гоголь и мыслитель-славянофил И. С. Аксаков, выражавшие всего лишь неудовлетворение Синодальной церковью:

«...русские священники, увы, растеряли былой авторитет своего священного сана, став церковными служащими правительства. А их церковь, сбросив ярмо папской власти, признала превосходство государства и потому оказалась в зависимости, которая мешала видеть в ее исполнителях служащих небес»[167].

В течение одного или двух лет Шувалов продолжал читать соответствующую литературу начиная с О подражании Христу Фомы Кемпийского. Он часто посещал парижский салон графини Свечиной — центр интенсивной религиозной жизни, направленной на объединение церквей, — и общался с иезуитами Л. Розавеном и Ж.-Л. Равиньяном, что позволило ему созреть для важного шага, который он делает в Париже 6 января 1843 года; свидетелем его перехода в Католическую церковь был о. Равиньян.

Во время итальянских событий 1848-1849 года Шувалов был внимательным свидетелем и активным участником войн и революций, поддерживая связь со своими романьольскими друзьями-либералами Луиджи Альмеричи и Гаспаре Финали и опубликовав в 1848 году в Чезено труд под названием I popoli italiani ed i loro governi per un tes-timone oculare de' principali avvenimenti (Итальянские народы и их правительства глазами очевидца главных событий). В нем и в переписке с романьольскими патриотами он призывает итальянцев не отчаиваться, но справляться «самим», объединяться, поднявшись «как одному человеку» против Австрии[168]. Естественно, даже находясь в Италии, на своей «второй родине», он постоянно обращал свои мысли к России, надеясь увидеть там когда-нибудь зарю истинной религиозной свободы.

Он понимал, как велика ценность религиозной свободы для Запада, в особенности, если рассматривать ее через призму стремления итальянцев к возрождению, борьбы за гражданские и политические свободы, утверждения конституционного принципа в противовес абсолютизму. По его мнению, установление в России либерального правления должно было стать необходимым условием достижения подлинной свободы религии и совести. Так, после путешествия в Петербург в 1854 году, в самый острый период восточного кризиса, после восшествия на трон царя Александра II и появления перспектив мирного соглашения Шувалов писал: «Ах, если бы он мог достичь своей цели и оправдать свою великолепную репутацию, используя для этого духовную и цивилизующую свободу католичества в то время, когда Россия так нуждается в усилении своего влияния, благосостояния и славы! Именно от этого зависят судьбы Европы, именно от этой свободы зависит ее будущее». Шувалов, следуя идеям, бытовавшим в Европе уже около четверти века и выраженным, например Мадзини и Мицкевичем, возлагает на Россию «прекрасную миссию» цивилизовать Китай и весь Восток, и если Александр II намерен взяться за нее, то «ему необходимо вступить в союз с Римом». Лишь при этом условии он сможет иметь в своем распоряжении достаточное количество миссионеров, поскольку лишь тогда бесценные сотрудники — то есть русские, ставшие католиками, — смогут вернуться в Россию и вновь начать служить своей родине:

«Зачем же нам мешать посвятить свои труды и дни нашему отечеству? Разве мы враги?»...

И если царь «дарует нам сегодня гражданскую свободу, если он освободит крестьян, то почему бы ему в то же время не дать нам... и другую свободу — эту гораздо более драгоценную независимость, в которой нуждается наша совесть?»[169]

Это, конечно, чистая утопия, однако несомненно, что Шувалов исходил из всеобъемлющего представления о свободе, которое предполагало, что полноценная и действенная свобода, затрагивающая глубины совести, должна быть в первую очередь свободой религиозной.

20 февраля 1856 года Григорий Шувалов в Милане вступил в монашескую конгрегацию варнавитов, которой были присущи живые патриотические и либеральные устремления. Он был рукоположен в священники 18 сентября 1857 года после встречи с Пием IX, в беседе с которым выразил желание полностью посвятить себя задаче привести Россию к единству с Римом. Скончался Шувалов в Париже 2 апреля 1859 года, но дело всей его жизни принял от него его ученик, варнавит Чезаре Тондини де Кваренги.

4. Печерин: от последователя Мадзини — до религиозного народника

Владимир Сергеевич Печерин (1806-1885), человек высокой нравственности, одержимый духом свободы, который он впитал еще двадцатилетним, в эпоху декабристов, ожидал от реформ Александра II многого, в частности и в религиозной сфере. Еще когда он был студентом в Петербурге, разного рода прочитанные им книги оказали на него большое влияние, о чем он писал:

«Книги — вещи преопасные; от них рождаются идеи, а следовательно, и всевозможные глупости. Книги имели решительное влияние на главные эпохи моей жизни. Да еще бы ничего, если бы это были настоящие книги, т. е. какие-нибудь фолианты, или in-кварто, или большие in-октаво; а то нет: самые ничтожные брошюрки в каких-нибудь сто страниц решали судьбу мою на веки веков. Брошюрка Ламенне заставила меня покинуть Россию и броситься в объятия республиканской церкви. А тут именно в то самое время, когда я жил испанским хидалгом... попалась мне в руки крошечная брошюрка, даже и заглавия ее не помню; в ней просто рассказывалось житье-бытье трех итальянских выходцев — как они жили в уединении, в захолустье, в какой-то хижинке, держась в стороне от пошлого стада réfugiés, занимаясь науками, ни у кого ничего не прося, не ища ничьего покровительства, в крайней бедности, довольствуясь самым необходимым и таким образом сохраняя достоинство республиканца и человека... Мне стало стыдно. Эта брошюрка, как яркая молния, осветила темные закоулки моей души, обнажила основные начала моего бытия, разбудила заснувшие инстинкты и напомнила мне то золотое время, когда на моей квартире в 5-м этаже на Гороховой улице было написано: "Pain bis et liberté!" Да! "Pain bis et liberté!"».[170]

Позже, еще раз подчеркивая трудность своей культурной и политической эволюции, он вспоминал: «Итак, политика стала моей религией, и мой девиз был: Нет государства, кроме республики, и Мадзини — пророк ее».

Печерин был направлен Уваровым в Берлин для получения дальнейшего образования и углубления познаний в области классической филологии, а в 1835 году перед ним открылись двери Московского университета, в котором он мог приступить к преподаванию греческой литературы. Однако, поскольку в душной атмосфере абсолютизма Николая I не было никакой свободы преподавания и «было невозможно говорить, писать и даже думать», Печерин снова задумывается об отъезде за границу. Наконец краткая поездка 1836 года в Берлин с научными целями предоставила ему удобный случай, и он осел в Швейцарии.

Воодушевляемый восхищением Джузеппе Мадзини, между Цюрихом и Лугано он завязал много знакомств и нашел щедрых помощников среди швейцарцев и итальянских изгнанников — сторонников Мадзини, достаточно упомянуть Джованни и Фердинадо Гралленцони из Реджо-Эмилии, Филиппо Угони, уроженца Брешии, и Франческо Мария Руджери. Что же касается религиозных идей, сформированных еще в те годы, когда его воспитанием занималась мать, то они были тесно переплетены с социальными вопросами. С этим, в частности, связано полное неприятие идей Жозефа де Местра, с трудами которого Печерин познакомился в Швейцарии.

В Швейцарии Печерин пробыл недолго, в мае 1837 года переехал в Бельгию, осев в Льеже, где впитал идеи раннего французского утопического социализма Бабёфа и Сен-Симона, что, однако, отнюдь не ослабило его пламенной религиозности. Следуя в первую очередь за Ламенне, он переходит от отрицания царского самодержавия к демократическому радикализму и своего рода популизму.

Так, связав воедино религиозное рвение и выстраданное народничество, Печерин созрел для перехода из русского православия в католичество. Его выбор падает на редемптористов — сравнительно молодую и очень активную конгрегацию, основанную в 1749 году св. Альфонсом Марией Лигуори. Редемптористы активно работали в Бельгии, посвящая себя тому, чтобы поддерживать в бедных и обездоленных глубокое религиозное чувство, помогая их социальной адаптации.

Этот «переход через Рубикон», как его назвал Печерин, благодаря влиянию Франца фон Баадера был продиктован и глубоким стремлением к восстановлению единства вселенской Церкви. Эта тема проходит красной нитью через переписку Печерина с иезуитом И. С. Гагариным и с ресуррекционистом Г. Кайсевичем. Печерин с недоверием отнесся к объединительной деятельности, развернутой в 1847-1850 годах украинским священником Ипполитом Терлецким. Отчасти он отдавал дань типично романтическому представлению — заимствованной у фон Баадера идее о России, которая в союзе с Римом должна найти в себе силы для «возрождения» рационального, меркантильного Запада.

Переезд в Лондон (там Печерин полемизировал с Герценом), трудное миссионерское служение в трущобах, затем — шесть тяжелейших лет в Ирландии в 1854-1860 году, краткое, но яркое пребывание в Риме, против которого он восстал, покинув в конце концов редемптористов, и, наконец, переезд в любимую Ирландию, в Дублин, где Печерин стал больничным капелланом (1862), — вот каков его жизненный путь за границей. «Я был республиканцем школы Ламенне, — писал он позже, — коммунистом, сен-симонистом, миссионером-проповедником, теперь, вероятно, я вступил в последнюю роль; она лучшая из всех и близкая к идеалу: я разделяю труды сестер милосердия и вместе с ними служу страждущему человечеству в больнице»[171].

Но и из Дублина Печерин продолжает смотреть на столь им любимую Россию, когда реформы Александра II, в частности освобождение крестьян, дали людям надежду на скорое обновление. Издалека он продолжал общение: в социальной сфере — с А. И. Герценом и Н. П. Огаревым, издававшими в Лондоне Колокол, на который он был подписан и в котором был «совсем неспособен найти... ничего противоречащего учению Католической церкви»; в религиозной области — со своим другом иезуитом И. С. Гагариным, которого начиная с 1849 года он вопрошал о том, смогут ли смена государя и «сила обстоятельств» привести Россию к объединению с Римом.

Печерин скончался 17 апреля 1885 года в Дублине, в госпитале св. Марии, оставаясь до последнего вздоха верным своему главному убеждению: «... Я никогда не думал, что католическая религия в какой бы то ни было стране могла бы послужить опорой самодержавия... Я желаю неограниченной свободы совести... Верю в будущий союз католичества и демократии...»

5. Джунковский: в поисках религиозного «северо-восточного прохода»

Более сложный путь, полный трудных задач и высокой ответственности, но всегда имевший своей целью объединение церквей, прошел Степан Степанович Джунковский (1821-1870).

Блестяще окончив Петербургский университет и получив степень кандидата после защиты диссертации о крепостном труде (это уже многое говорит о его будущих наклонностях), он два года продолжал образование в Берлине по разрешению министра народного просвещения Уварова, где познакомился с немецкой идеалистической философией. В первую очередь его привлек Шеллинг, в философии которого, хотя и идеалистической, решительно утверждался традиционный теизм, не растворенный в туманном пантеизме. Именно от Шеллинга молодой Джунковский в 1844 году услышал обоснование своих глубоких религиозных убеждений, когда тот ответил «"да"... просто и без оговорок» на вопросы о существовании Бога, бессмертии души, божественности Иисуса Христа и божественном происхождении Священного Писания[172].

Человека с такими устремлениями со временем неизбежно начинает очень волновать проблема единства церкви, и с 1843 года она становится для Джунковского смыслом жизни[173]. В июле 1845 года Джунковский переходит в «римскую веру», а в сентябре вступает во французский новициат в Сент-Ашеле близ Амьена, где уже были русские — Иван Мартынов и Иван Гагарин. Менее чем через два года, 21 июня 1847 года, он посылает, несколько самонадеянно, генералу ордена о. Й. Ротану свои Observations sur quelques moyens à prendre pour la conversion des hérétiques et des schismatiques (Наблюдения о некоторых мерах, необходимых для обращения еретиков и схизматиков).

Отчасти там излагаются уже хорошо известные соображения — такие как приверженность русских традициям, их «преданность» власти, предубеждения против Католической церкви и так далее. Джунковский считает необходимым уважать обряд, но при этом не отступать «ни на йоту» в вопросах вероучения: «Признав в целом, что именно примат папы отпугивает Россию от единства, можно постараться, опираясь на этот пункт, успокоить ее по остальным вопросам». Чтобы уничтожить предрассудок, «согласно которому слова "поляк" и "католик" являются синонимами», предлагалось открыть коллегии Общества Иисуса в Одессе и Петербурге; в первую очередь было необходимо убедить русское правительство «образовать комиссию, которая рассматривала бы средства восстановления единства церкви исходя из истории разделения и в согласии со служителями русской церкви». Наконец, что касается населения земель, подчиненных Австрии и Турции, где, «судя по всему, национальная идея преобладает над религиозной», необходимо было обратить духовенство и деятелей культуры к религиозным ценностям, «никоим образом не ущемляя их национального чувства». Достижению этой цели могла бы помочь постоянная миссия Общества, в которой работали бы примерно пятнадцать священников, знающих основные современные языки.

Эти предложения довольно сильно отличались — в том, что касалось понимания проблем и зрелости мышления, — от тех, которые двумя годами ранее, 9 февраля 1845 года, Иван Гагарин высказал в своей Записке о схизме и славянах, также адресованной о. Ротану.

Ответ генерала Джунковскому содержал призыв к «святому послушанию» и, несмотря на вежливые фразы, был отрицательным. О. Ротан полагал, что «эти объединительные планы... по меньшей мере до сих пор были скорее теоретическими, чем практическими»[174]. Таким образом, между орденом и русским изгнанником с самого начала возникли разногласия, но тем не менее Джунковский продолжил образование и подчинился дисциплине, следуя жестким правилам Игнатия Лойолы. Он добивается рукоположения в священники, которое произошло в Амьене 29 января 1852 года, а затем его отправили в штаб-квартиру иезуитов на рю де Регар в Париже. Там его самовольные действия становятся в конце концов невыносимыми, и в начале 1853 года его изгоняют из ордена (впрочем, практически до последних лет жизни он не разорвал общения с иезуитами).

После этого Джунковский приступает к осуществлению еще более безрассудных планов — то посвящает себя «народному» апостольству в низших слоях столичного общества, то публицистической деятельности, особенно—в консервативном L'Ami de la Religion (Друг религии), где он подробно рассматривает проблему «возвращения» Риму России и всех православных.

Весьма многочисленны те причины, по которым католики (как полагал Джунковский и, следовательно, журнал) должны с большим энтузиазмом работать в этом направлении.

Прежде всего, тенденция к ослаблению веры и утрате обычаев «не может не усиливаться, по причине задержки обращения»: лишь став католической, Россия получит «все возможности, чтобы вести борьбу с анархией, нечестием и безнравственностью». Затем, в условиях «агрессивного состояния раскола», которое усугубляется массовыми принудительными обращениями вроде того, которое произошло в 1839 году и против которого открыто протестовал Григорий XVI, именно Франции суждено выполнить важнейшую задачу:

«Также французская литература может быть мощным средством обратить страну, в которой власть имущие вдохновляются французскими идеями во всем, что не представляет опасности для политики, а народ лишь подражает им, следуя примеру власть имущих» (L'Ami de la Religion. Vol. 127. 3 mars 1853. P. 538)

По мнению журналиста (повторяющего некоторые идеи, высказанные генералу иезуитов), русский народ чрезвычайно привержен традициям предков. Отсюда проистекает и предубеждение против Католической церкви латинского обряда. Однако эти предубеждения ни на чем не основаны, поскольку Рим, «вовсе не желая бороться с обрядами, относится к ним с уважением». Наконец, уважение русских к гражданской и религиозной властям и их почитание таковы, что

«они не оценивают ни людей, которым повинуются, ни их недостатков, ни их преступлений, но думают лишь о Боге, ради которого, как они думают, следует повиноваться своим попам, своему императору, своим господам, своим родителям. Подобная преданность говорит о том, что если бы обращение началось сверху, не затрагивая обрядов и обычаев, которые Рим запрещает менять, то и весь народ тоже обратился бы в одночасье» (L'Ami de la Religion. Vol. 127, 15 mars 1853. P. 646).

Столь лихорадочная деятельность Джунковского продолжалась недолго. Его угнетал тот дух «крестового похода», который царил в отношении к православной России и установился во Франции на пике восточного кризиса. Наконец, в начале 1854 года Джунковский неожиданно бросает все и отправляется в Рим, где встречается с Пием IX. Тот дает ему несколько поручений, и Джунковский, выполняя их, посещает Вестфалию, Лондон и, наконец, Вену, где 22-24 августа 1854 года встречается с архимандритом Порфирием (Успенским), который незадолго до этого вернулся в Европу после долгого пребывания в Иерусалиме и уже успел встретиться в Риме с понтификом и с кардиналом Антонелли. Естественно, все разговоры Джунковского и Успенского вращаются вокруг проблемы объединения церквей: хотя они и спорят о недавно провозглашенном догмате о Непорочном зачатии, оба горят желанием привести всех в одно стадо с единственным пастырем.

Джунковский, постоянно стремившийся быть посредником между Католической и Православной церквами, берет на себя участие в миссионерском предприятии на грани невозможного, в котором ему предстояло перенести суровые испытания: осенью 1854 года он предлагает Риму идею отправиться на крайний север Европы в качестве представителя Апостольского Престола. Действительно, 8 декабря 1854 года Пий IX, по представлении Конгрегации по распространению веры, назначает его префектом только что созданной особой миссионерской структуры, названной «Апостольская префектура Северного полюса», юрисдикция которой распространялась на крайний север Скандинавии, Шотландию, Исландию и Гренландию. После этого назначения Государственный совет Российской империи немедленно объявил о лишении Джунковского всех гражданских прав с последующей конфискацией имущества.

Если искать глубинные причины этого, необходимо понимать, какие именно религиозные мотивы побудили его выступить с инициативой возглавить миссию на севере. Как подчеркивает Джунковский в двух своих «сообщениях», отправленных Конгрегации по распространению веры в 1857 и 1858 годах, им двигали желание приблизиться к православным русским, к соотечественникам, и поиск своего рода религиозного «северо-восточного прохода». Вот что он пишет 2 октября 1857 года:

«Что же касается лапландской миссии, то в первую очередь особый интерес ей придают два факта: прежде всего то, что это единственный порт в огромной Российской империи, где можно свободно проповедовать о церкви через посредство русских, которые каждое лето прибывают сюда более чем на 800 судах; во-вторых, это почти целиком ощутимое действие Бога на наших неофитов».

В том же духе Джунковский писал из Хаммерфеста 27 июля 1857 года в Париж своему товарищу по новициату Ивану Мартынову, оставшемуся ему добрым другом[175].

В сопровождении молодого художника, дальнего родственника одной римской знатной дамы, он объездил всю Скандинавию вплоть до мыса Нордкап. Несмотря на критику в печати, он в конце концов добился официального признания своего звания апостольского префекта, свободы пользоваться помощью священнослужителей и, самое главное, права выступать в норвежском парламенте, который признал его миссию «полезным для страны делом».

Стена предрассудков и враждебности была разрушена, и 13 июля 1856 года главная столичная газета Christiania Posten (Почта Христиании) опубликовала статью Джунковского, в которой говорилось о Норвегии и «о преимуществах ее возвращения к той блестящей эре, когда царило католичество». Джунковский добрался даже до Фарерских островов, его вице-префект Бернардо Бернар избрал центром миссионерской деятельности Исландию, а в качестве резиденции — Сейдисфьорд. Наконец, не было недостатка и в культурных инициативах, в частности, был издан один из главных текстов средневековой исландской литературы, написанный, вероятно, около 1350 года монахом Эйстейном Аусгримссоном в традиционной форме драпы. Джунковский издал оригинал этого текста (Копенгаген, 1858 год), а затем и латинский перевод под названием Lilium роёта Islandicum quod ad Matrem Dei cecinit Eyst. Asgrims-son (Поэма «Лилия», сочиненная Эйст. Аусгримссоном в честь Матери Божьей; второе латинское издание — Вена, 1859; последнее переиздание осуществил в 1974 году в Рейкьявике Гуннар Финнбогасон).

Проведя семь лет в условиях изоляции, холода, сурового климата Полярного круга, Джунковский завершил свою деятельность.

Покинув Апостольскую префектуру Северного полюса осенью 1861 года, Джунковский надолго и тяжело заболевает. Он лечится в Баден-Бадене и на других курортах. Кроме того, он переносит бедность, нравственные страдания. Довелось ему пережить и неудачный брак. После переезда в Вюртемберг он получает небольшую поддержку, в том числе материальную, занявшись изданием второго тома Dictionnaire des Missions catholiques Ж.-П. Миня (Словаря католических миссий. Paris, 1864) — огромного труда, начатого во Флоренции и оконченного в Германии и представлявшего, несмотря на поверхностность и компилятивный характер, во многом новое для своей эпохи явление. Одинокий и всеми покинутый, он в конце концов возвращается к своей первоначальной вере и в Штутгарте воссоединяется с Православной церковью; принимает его покаяние протоиерей Иоанн Базаров, известный по переписке с Гакстгаузеном о вопросах воссоединения в 1854-1856 годах.

Возвращение в Петербург, осмеянное Герценом, публикация в 1866-1867 годах в официальном издании Русский инвалид воспоминаний о жизни в Обществе Иисуса под названием Русский, семь лет иезуит, а в 1866 году — Lettre pastorale d'adieu addressée au clergé et aux fidèles et Encyclique à ses anciens collègues... (Прощального пастырского письма к клиру и верным и Послания к бывшим товарищам...), написанного в резко антиримском тоне, — таково окончание мучительного религиозного пути. Если, по словам его любимого Шеллинга, лишь великие души способны сильно ошибаться, то Джунковский был как раз таким: персонаж, как будто сошедший со страниц произведений Достоевского, истинно русский в своих крайностях, страстях и в бескорыстности, с которой воспринимал страдания парижан или отправлялся на полярные льды, в своей религиозной жизни он всегда придерживался единственного и незыблемого принципа — единства, живого и выстраданного единства вселенской Церкви.

6. Трудный путь Палмера: Кентербери, Петербург, Константинополь, Рим

Среди людей, которые во время восточного кризиса вращались вокруг Пия IX, особое место занимал англичанин Уильям Палмер (1811-1879). Палмер, глубоко религиозный человек, довольно скоро вместе с Дж. Кеблом, Г. Дж. Роузом, Р. Г. Фраудом и будущим кардиналом Дж. Г. Ньюменом становится одним из главных представителей так называемого Оксфордского движения, члены которого, вступая в открытую полемику как с методистами, так и с либералами, рационалистами и латитудинариями, стремились к обновлению англиканства, защищая права церкви от вмешательства парламента. Утверждая вместе с Э. Б. Пьюзи апостольское преемство Англиканской церкви в вопросах вероучения и обрядов и ее никогда не прерывавшуюся связь с первоначальной церковью, Палмер вместе с Ньюменом в конце концов стал создателем доктрины via media, среднего пути, согласно которой единая по своей сути церковь Христова исторически была представлена в трех ипостасях: в Англиканской, Католической и Православной церквах.

Уильям Палмер, видный ученый и человек железной логики, пошел в этом дальше всех: по его мнению, единая, святая, вселенская и апостольская Церковь проявлялась в трех формах: латинской, греческой, англиканской, — которые отличались друг от друг второстепенными признаками. Следовательно, каждая из них на своей собственной территории представляет вселенскую Церковь, поэтому, например, англиканин в Риме может причащаться у католиков, в России католику должно было быть позволено причащаться у православных, и наоборот.

Начиная с 1833 года благодаря знакомству с несторианином из Мосула Кристианом Рассаном Палмер испытывает живой интерес к восточному христианству и одновременно, вследствие двух поездок на континент, начинает понемногу сближаться с католичеством. Через несколько лет, 21 мая 1839 года, во время визита в Оксфорд наследника престола, Великого князя Александра Николаевича (будущего императора Александра II), Палмер подал ему прошение разрешить визит в Россию, чтобы на месте изучить православные религиозные традиции. Однако у него были и другие, более общие намерения, имевшие своей целью единство церквей:

«Интерес к страданиям наших церквей будет полезен делу общественного порядка, подчинения и смирения на Западе; и в то же время, способствуя объединению церквей, Ваше Высочество обрадует всех тех, кто молится о мире среди христиан»[176].

Этот интерес к восточному христианству отражал более глубокие устремления, связанные с ситуацией внутри самой Англиканской церкви. В условиях различий в вероучении, которые существовали в Англии, подрывая устойчивость так называемой государственной церкви (established Church), а также некоторой неопределенности положения между католичеством и протестантством, заметные представители англиканского богословия обратились к устройству вселенской Церкви первых веков христианства. По их мнению, то была идеальная модель, к которой следовало вернуться и которая сохранилась «в неизменном виде в восточной Православной церкви, всегда хранившей древние церковные традиции». В области вероучения Англиканская церковь находилась между католичеством и протестантством. Обнаружив, что в некоторых традициях англиканство ближе к православию, чем другие западные церкви, Палмер пришел к выводу о возможности объединения.

Главные англиканские богословы действительно полагали, что объединение было легко осуществимо. «Англиканская и Православная церкви казались им двумя ветвями единой вселенской Церкви, как если бы между ними не было никакого разделения, как будто бы они не отличались друг от друга ни в чем существенном». Отсюда происходило убеждение, будто бы возможно установить молитвенное общение и «даже общение в таинствах», не меняя ничего ни в англиканском учении, ни в иерархической структуре Церкви Англии.

Подобные воззрения, широко распространенные среди участников того, что позже будет названо Оксфордским движением, не привели к конкретному результату: ни один англиканин не перешел в православие, при этом некоторые, например Ньюмен и Палмер, присоединились к Католической церкви. Отсюда и некоторый укор Восточной церкви в том, будто бы «двери православия слишком туго раскрываются перед самыми искренними и горячими стремлениями». Напротив, с православной стороны охотно указывали (в частности, в полемике с Римом) на то, что «двери православия по самым внутренним его свойствам... действительно раскрываются и должны раскрываться для приходящих к ним не с такой поспешностью и неразборчивой стремительностью, как, например, двери католичества»[177].

Склонность определенных слоев англиканского общества к православию в 40-е годы олицетворял, в первую очередь, архидиакон Уильям Палмер: почти пятнадцать лет смыслом его жизни было установление доверительных отношений с православием через письма, богословские исследования и личное общение. По словам Ньюмена, в 1841-1842 годах Уильям Палмер, получив от Англиканской церкви полномочия, но не официальный статус, совершал поездки в Россию с четкой целью: добиться от Святейшего синода разрешения принимать таинства Русской православной церкви, что стало бы неопровержимым доказательством того, что учение англиканских богословов не отвлеченная теория и что христианин англиканского исповедания ipso facto православный.

В России Палмер изъявил желание принять причастие в Православной церкви без формальной процедуры перехода из англиканства; когда ему объяснили, что это невозможно, в дискуссии со Святейшим синодом он поднял проблему соединения двух церквей. Он действительно выразил желание перейти в православие, признав «истинность» православного вероучения, но отказался признать, что англикане не являются православными. Вся эта сложная комедия положений привела к тому, что в Петербурге перестали понимать, от чьего имени Палмер так стремился к единству: от своего ли, от лица ли оксфордских богословов, разделявших его идеи, или все-таки от имени всей Англиканской церкви. Будучи лишен действительных полномочий вести переговоры с Русской церковью от лица церкви Англиканской, имея на руках лишь рекомендательное письмо шотландского епископа Мэттьюза, Палмер прекрасно знал, что в Англии очень немногие разделяли его идеи. Тем не менее он долго, около пятнадцати лет, продолжал трудиться ради объединения церквей с энтузиазмом первопроходца, но упрямо отвергал всякую просьбу говорить яснее, с богословской строгостью[178].

В отличие от общения с официальными представителями Русской православной церкви, беседы и переписка с мыслителем-славянофилом, богословом и философом А. С. Хомяковым принесли свои плоды, позволив Палмеру понять суть проблем и трудностей. От человека такого ума и столь глубокой религиозной убежденности, как Хомяков, не могла ускользнуть значимость сочувствия православию, зарождавшегося в среде англиканских богословов. Но в то же время он отдавал себе отчет в том, что в основе этого движения лежали неверно понятые представления или легковесные иллюзии. Именно поэтому он старался правильно и разумно сориентировать симпатизирующих. Итак, начав с утверждения о «безусловном превосходстве православия пред западными вероисповеданиями», Хомяков объяснял Палмеру, сколько трудностей лежит в основе проблемы соединения церквей, в том числе с Англиканской. Он предостерегал англикан от того, чтобы они «к этому вопросу не относились легко, чтобы не обольщались какими-либо преждевременными фальшивыми надеждами», призывая их осознать «ту глубокую пропасть, какая в продолжении веков образовалась между православным Востоком и неправославным Западом». Другими словами, русский богослов желает, чтобы движение благожелательно относящихся к православию не исчерпало себя из-за непонимания, но одновременно справедливо требует, чтобы это стремление к сближению стало более убежденным и сознательным. Однако уровень вероучительных воззрений русского богослова оказался слишком высок для понимания Палмера[179].

Особенно важен призыв, содержащийся в третьем письме Хомякова от 28 ноября 1846 года: «Церковь не может быть гармонией несогласий: она не арифметический итог православных, латинян и протестантов. Церковь — ничто, если не представляет полной, внутренней гармонии веры с внешним согласием наружного ее проявления». Проблема заключается в том, «обладают ли» латиняне и протестанты «истиной? Сохранили ли церковное предание во всей его чистоте? Если окажется, что нет: то возможно ли согласие?»[180].

Все контакты Палмера с руководителями Святейшего синода и последующая переписка с Хомяковым оказались в конце концов долгим разговором глухих. Поняв, что сделать ничего нельзя, англиканский мыслитель после поездок в Россию в 1841 и 1842 годах отправляется в Константинополь. Там он постарался убедить вселенского патриарха Анфима I принять его в Православную церковь без необходимости вторично принимать крещение. Но на аудиенции патриарха, в присутствии нескольких архиереев Синода, получил резкий ответ: «Мы не имеем и не признаем никакого крещения, кроме одного». Не лучше приняли Палмера и другие патриархи. Наконец, после долгих скитаний между Кентербери, Петербургом, Константинополем и Ближним Востоком, неизменно стремясь к единству вселенской Церкви, в 1855 году он обрел мир в Риме и был принят в Католическую церковь. В конце своих дней Уильям Палмер, чтобы его долгий, трудный религиозный и интеллектуальный путь не пропал даром, всю свою библиотеку, посвященную православию, завещал парижскому L'Oeuvre de St.Cyrille et de St. Méthode; со временем она стала тем ядром, вокруг которого сформировалась Славянская библиотека.

7. Две посредницы: Свечина и Волконская

Как уже говорилось, причиной перехода многих русских из православия в католичество, или, вернее сказать, первым толчком стало присутствие в Петербурге Жозефа де Местра, человека высокой культуры и исключительного обаяния, служившего послом сардинского короля при царском дворе. Это явление касалось элиты — дворян и образованных людей — и выражалось, в первую очередь, в дружеском и личностном общении через обмен мнениями о тех или иных событиях и людях, во время чтений в гостеприимных салонах знатных дам и даже при дворе. Салоны были важнейшим «институтом» в XVIII веке — и не только в России; в них велись разговоры о литературе, политике, философии и религии, не лишенные, впрочем, легковесности и граничащие со сплетнями. Салоны стали своего рода антономасией общества, образованного и открытого, пронизанного космополитическим духом, внушенным русским иностранными гувернерами — обычно французами или немцами, — укрепляемым частыми путешествиями, а у лучших его представителей — и образованием, полученным или завершенным за границей.

Среди интеллектуальных салонов, в которых, кроме прочего, поднимались религиозные вопросы и создавалась благоприятная среда для обсуждения взаимоотношений православия и католичества, а также единства церквей, были два особых, имевших символическое значение: салоны графини Софьи Свечиной в Париже и княгини Зинаиды Волконской в Риме.

Благодаря своим ярким личным качествам, своей религиозности и образованности, а также восприимчивости, сделавшей ее влиятельной особой, Софья Петровна Свечина (1782-1857) в Париже эпохи Реставрации и начала Второй империи несомненно была личностью первой величины среди тех, кто имел отношение к взаимоотношениям католичества и православия в те годы яростных религиозных споров.

Она происходила из семьи с большими культурными традициями: ее отец, Петр Александрович, был попечителем Академии наук в Петербурге, а дед по материнской линии, генерал Иван Болтин, — историком, одним из пионеров российской исторической науки и переводчиком первых 19 томов Большой энциклопедии. В этой культурной, просвещенной среде молодая Софья получила импульс для развития своих всесторонних интересов. Глубокое знание языков, помимо русского и французского, классических, древнееврейского и церковнославянского, не говоря уже об итальянском и английском, свидетельствует о формировании открытого, космополитического духа в лучших традициях русского Просвещения. Однако в первую очередь ее широкий круг чтения и книги, — исписанные «карандашными» комментариями и заметками, которые, как она говорила, были словно «разговор шепотом», — сопровождают ее всю жизнь. В ее библиотеке были, в том числе, и классики французской литературы начиная с Руссо: по подсчетам проницательного биографа М.-Ж. Руэ де Журнеля за свою жизнь Свечина не только прочитала, но и прокомментировала заметками на полях около 800 томов, и это, несмотря на многочисленные занятия и время, уделявшееся интеллектуальному общению в высшем свете.

Выйдя по желанию отца в семнадцать лет замуж за генерала Николая Свечина, также принадлежавшего к древнему дворянскому роду, Софья, пользуясь высоким положением супруга, получила доступ к императорскому двору и салонам высшего общества, где завела свои первые знакомства с интеллектуалами. В доме адмирала П. Чичагова, министра военно-морских сил, она повстречала сардинского посла в Петербурге Жозефа де Местра, который стал посещать и ее салон, куда были вхожи немногочисленные избранные. Остроумная, образованная, обаятельная, близкая кругу баронессы де Сталь, иногда несколько педантичная, она была среди тех немногих, кто действительно понимал, о чем говорит де Местр, в частности о философских и богословских проблемах.

Нашествие французов 1812 года, пожар в Москве, огромные людские потери выявили достоинства характера Свечиной, которая возглавила общество помощи жертвам войны. В общем, как в интеллектуальной, так и в практической сфере она всегда была очень неравнодушным человеком, центром притяжения для всего образованного русского общества. Так что, когда она после прочтения (и, как всегда, комментирования) многих книг, размышлений и обмена мнениями с де Местром и иезуитом Розавеном, в результате долгой внутренней борьбы 8 ноября 1815 года принимает католичество, этот шаг вызвал широкий резонанс. После удаления де Местра и изгнания иезуитов для нее остается только один путь: эмиграция.

Обращение к Риму было для Софьи Свечиной связано с внутренними сомнениями и страданиями, поскольку она ощущала большую привязанность к церкви предков — такую, что в своем Journal de la conversion (Дневнике обращения) она записала: «Если кто-нибудь в этом мире захотел остаться греком в твердом уме и после соответствующей оценки своих сил, то я могу сказать, что это я». Именно поэтому она воспринимает разделение двух церквей как личную драму и горячо молится, чтобы можно было вернуться к единству, не покидая Православную церковь:

«Можно ли вообразить то, что я переживаю: я искренне люблю свою церковь и при этом меня сильно влечет к другой. Боже мой, разве это не доказывает их единство, несчастье и несправедливость их разделения?.. Ах! Если бы сейчас тебе было бы угодно показать миру это великолепное и трогательное зрелище — христиан, воссоединенных в единой вере и единой надежде!»[181].

При таком состоянии души и выстраданных убеждениях вполне естественно, что, оказавшись в 1816 году в Париже, Софья Свечина привносит во французское образованное общество эпохи Реставрации всю силу своего стремления к соединению церквей, приобретенную еще в России. Долгое пребывание в Италии в 1823-1825 годах во Флоренции, Неаполе и, конечно, Риме лишь укрепило ее в намерении способствовать делу религиозного сближения. Салон Свечиной на рю Сен-Доминик, 71, квартал Сен-Жермен, где была обустроена также часовня, до конца ее дней оставался, без сомнения, одним из главных притягательных интеллектуальных и религиозных центров французской столицы.

Можно сказать без преувеличения, что сам ее религиозный путь от православия к католичеству воспринимался как естественное и спонтанное развитие — путь, по которому могли следовать и другие и который был не разрывом с прошлым, но предчувствием будущего. Однако Свечина остерегалась становиться «пылкой неофиткой», хотя об этом и можно было бы заключить по ее дружбе с иезуитом Равиньяном, с Монталамбером, Лакордером, домом Геранже. Об этом свидетельствовали и ее русские друзья, оставшиеся православными, и тот факт, что Свечина была весьма удивлена, когда ее племянник Иван Гагарин перешел в католичество, а затем вступил в Общество Иисуса.

Таким образом, madame Swetchine была знаковой фигурой и в Париже на протяжении жизни целого поколения являла собой живой пример того, как в Европе религиозные устремления смогли бы победить исторические разделения христианского мира.

Таким было воздействие восточного кризиса 1853-1856 годов, когда идейно-религиозная напряженность воспринималась как настоящая гражданская война.

Не менее значительной была жизнь в Италии, в Риме, другой русской знатной дамы, княгини Зинаиды Александровны Волконской (1790, Дрезден[182] —1862, Рим).