Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога.

Это по сути своей унионистское настроение не смогла рассеять даже беседа на политические темы с государственным секретарем кардиналом Антонелли: ему Успенский весьма уместно напомнил о том, что «три христианских государства помогают Турции притеснять православных христиан», вновь утвердив как миссию России освобождение «всего Востока от оттоманского ига»[141].

Глава 3. Лавина объединительных проектов (1855—1870)

«Здесь один день позволяет мне успеть сделать больше и дает мне больше средств к действию, чем шесть месяцев в Париже: с утра и до ночи я погружен в вопросы восточных обрядов, объединения церквей и проч. и проч. С одной стороны — архивы [Общества] Иисуса, с другой — немецкие брошюры, мемуары, записки и — прежде всего — люди. Почти каждый день я вижусь с Пиципиосом, или с Терлецким, или с Палмером, или с кем-нибудь еще, кто говорит со мной об этом. Этот вопрос занимает всех. В Германии обсуждают объединение церквей, а здесь на повестке дня вопрос обрядов, тут на папу обрушилась целая лавина проектов, и он уже начинает уставать, но он обязательно подготовит что-нибудь, а во всей Европе нет лучше места, чтобы готовиться, работать над решением, чем Рим»[142].

Такими словами иезуит Иван Гагарин в письме от 14 апреля 1855 года вдохновенно описывал впечатления от Рима своему парижскому собрату Ивану Мартынову. Это исключительно важное свидетельство не только касается конкретных событий тех дней, но и характеризует целую эпоху, а именно понтификат Пия IX.

Признания Гагарина кратко и точно передают ту атмосферу, которая установилась на Западе, и, в частности в Риме, при обсуждении проблемы воссоединения церквей. Благодаря общению более или менее ответственных людей, благодаря дискуссиям, развернутым, в том числе и в публицистике, благодаря (иногда весьма жаркой) полемике в обществе воцарилась атмосфера «ожидания». Казалось, все уже почти возможно и уже почти рукой подать до исполнения мечты — восстановления единства церкви, и подобные взгляды были распространены среди самых разных людей. Их придерживались и церковные иерархи, и члены монашеских орденов, и интеллектуалы, не чуждые богословской и религиозной образованности, и простые верующие, жизнь которых зачастую была весьма мучительной, и даже возмутители спокойствия и авантюристы. Немало среди них было и эмигрантов, которые из личных соображений предпочли изгнание или подвергались политическим преследованиям в силу национальной, религиозной и общественной дискриминации. «Изгнанник в первую очередь одинок», — писал Ламенне. Пожалуй, только «религиозные эмигранты» (которых не всегда можно отделить от других, потому что их всех объединяло стремление к свободе) смогли избежать этой горькой участи: покинув православный Восток, эти люди обретали, в конце концов, смысл жизни в Римской церкви, находя этому разумные основания, хотя, конечно, некоторые не выдерживали груза внутренних, духовных мучений и возвращались к православию.

Речь идет о глубоко и убежденно верующих людях, которые к тому же были хорошо образованными и участвовали в политике. Культурные и религиозные деятели, прибывшие на Запад из «Святой Руси», с Балкан или из набиравшего силу греческого мира, рассматривали единство церкви как высочайшую цель, достойную того, чтобы посвятить ей все свои усилия. Их идеи не отличались большой ясностью, они не обладали глубокими и адекватными познаниями в области вероучения, а их богословская культура была столь недостаточна, что они считали препятствия на пути к единству легко преодолимыми. К тому же в них были сильны предрассудки — тяжелое наследие далекого прошлого. Они шли против течения и понимали это, но никакая жертва не казалась им бесполезной или тщетной. Рассматривая их бурную жизнь, полную опасностей, непонимания и нужды, а иногда отмеченную и сменой взглядов, нельзя не вспомнить о том, что Карл Барт определил как «пророческий опыт», то есть опыт, имеющий значение для будущего.

Светские и церковные деятели, настойчиво одолевавшие Рим той «лавиной проектов», о которой говорит Гагарин, были самыми разными людьми, а сам он занимал среди них важнейшее место. Чтобы лучше понять эти многочисленные инициативы, проекты и мнения, осознать всю масштабность этого феномена, разделим их на несколько групп. Они не во всем противоречат друг другу, но совпадают и пересекаются, так как их авторы общались, объединенные общим религиозным стремлением примирить католиков и православных. Важно также и то, что в этом многоголосье слышны и голоса православных, особенно русских, игравших важную роль в диалектическом процессе (хотя зачастую в полемическом ключе), целью которого, по крайней мере подсознательно, они считали достижение некоего высшего единства.

Мы не будем a priori устанавливать иерархию ценностей, на которую следовало бы ориентироваться при анализе чьей бы то ни было деятельности. Тем не менее обращают на себя особое внимание немалочисленные русские, перешедшие в католичество: трое так называемых «версальских иезуитов» (Иван Гагарин, Иван Мартынов, Евгений Балабин); варнавит Григорий Шувалов, плодотворно сотрудничавший со своим итальянским собратом Чезаре Тондини де Кваренги; В. С. Печерин и Ст. Джунковский, принимавшие активное участие в общественном «народническом» движении и многое повидавшие. Сюда же следует отнести и таких образованных людей, как графиня Свечина, князья Волконский и Голицын, и других. Как представителей пограничья — этнонационального, культурного и религиозного — следует рассматривать людей с такими разными судьбами: далматинца Никколо (Николу) Томмазео, украинца Ипполита Терлецкого и грека Яковоса Пиципиоса. Наконец, сюда примыкают англичанин Уильям Палмер и немец Август фон Гакстгаузен, которые именно в России, еще до того как начать открыто выражать объединительные устремления, прониклись идеями религиозного сближения.

Присутствие на Западе русских эмигрантов, перешедших из православия в католичество (а иногда и вернувшихся обратно), без всякого сомнения относится к числу наиболее значимых религиозных, культурных, а отчасти и политических феноменов XIX и XX веков в Европе. Эти люди, обычно принадлежавшие к высшим слоям общества, прожившие бурную жизнь, знавшие и славу, и нищету, а также обладавшие широким культурным кругозором, искренней, глубокой религиозностью, а зачастую и горячим стремлением послужить униженным и обездоленным, в конце концов обратились к поиску идеальной христианской церкви, свободной от всяких исторических разделений.

Проблему разделения христиан они очень остро переживали — зачастую весьма драматически. Всплывая в обычных салонных беседах, во время путешествий по Западу, трагедия разделения, в конце концов, затрагивала глубины их совести — настолько, что даже определяла жизненный выбор, и тогда они жертвовали поместьями, богатством, положением в обществе, которого так долго добивались их предки, и обрекали себя на безвестность и тягостное одиночество.

К этим людям, вернее к их духовному пути, следует относиться с глубоким уважением — как к тем, кто проложил новый путь, оказавшийся, впрочем, тупиковым. Помимо известных героев нельзя забывать и о менее значительных деятелях, роль которых можно осознать, лишь рассматривая их вместе. Согласно брошюре Notices sur les principales conversions qui ont lieu parmi les Russes (Заметки о главных обращениях, состоявшихся среди русских), написанной от руки в 1852 году в Париже иезуитами И. С. Гагариным и П. Пирлингом, которые добавили туда некоторые комментарии, численность перешедших в католичество русских достигала к тому времени 110 человек.

В действительности, даже несмотря на употребление «технического» термина «обращенные», сами они не ощущали себя таковыми и в глубине души не считали себя «перебежчиками». Скорее, они перешли от одной «формы» христианства к другой, более полной и совершенной. И это было так не только потому, что и православная церковь формально претендовала на титул «кафолической». Для многих из них вероучительные и догматические расхождения, а также вопрос, следует ли рассматривать Верховного понтифика как centrum unitatis или же следует признавать средоточием единства мнение, выраженное собором (в соответствии с православным учением о соборности), — в конце концов оказывались несущественными и преходящими на фоне общей укорененности единой первохристианской церкви в Евангелии. Сама по себе непрерывность апостольского преемства, сохраняемая епископами обеих церквей, показывала, что глубокие связи никогда не прерывались. Отсюда проистекала определенная тенденция недооценивать истоки несогласия, полагать, что путь воссоединения легко преодолеть абсолютно всем, в частности, и в том, что касается институциональных вопросов, как если бы было достаточно простого акта доброй воли или договоренности глав церквей. На волне этой убежденности, которая возникла по причине отрыва от действительности, обусловленного их положением изгнанников, эти люди вынашивали и многочисленные планы по религиозному воссоединению Востока и Запада.

1. «Версальские иезуиты»: Гагарин, Мартынов, Балабин

Одним из самых заметных деятелей был иезуит Иван Сергеевич Гагарин (1814, Москва — 1882, Париж). Гагарины, потомки стародубских князей и, следовательно, Рюриковичей, принадлежали к высшему слою русского дворянства, сохраняя значительное влияние, в частности, и в политических вопросах. Получив, в основном от французских гувернеров, прекрасное домашнее образование, а затем с отличием окончив университет, Иван Сергеевич получил приглашение продолжать образование в Берлине. Инициатива посылать многообещающих юношей учиться за границей принадлежала министру просвещения графу С. С. Уварову. В Берлине Гагарин был очарован идеями Шеллинга, который дал «философский» ответ на его религиозные запросы и помог уяснить трансцендентное в традиционном христианском смысле.

Поступив на дипломатическую службу, Гагарин оказался в Мюнхене, а затем в Париже. Там он вошел во влиятельные культурные и литературные круги при содействии своей тети, Софьи Петровны Свечиной (1782, Москва — 1859, Париж). Более известная как madame Swetchine, она перешла в католичество еще в 1815 году благодаря дружбе с Жозефом де Местром и той репутации, которую он имел в Петербурге. После долгого периода глубоких раздумий, после путешествий по Италии (а особенно в Рим) в 1825 году она окончательно поселилась в Париже, открыла салон, быстро получивший широчайшую известность, и часовню. Таким образом (а также благодаря дружбе с Лакордером, с иезуитом Розавеном, с Монталамбером, с самим Ламенне и с другими), она смогла занять видное положение в интеллектуальной, религиозной и политической жизни Франции эпохи Реставрации и Второй империи[143].

Именно в таком окружении, после долгих размышлений, занявших более четырех лет и стоивших драматических сомнений, весной 1842 года Иван Гагарин перешел из русского православия в католичество. Клятву его принял иезуит о. Равиньян. Через год, 20 апреля 1843 года, в самом расцвете лет, Гагарин испросил у генерала иезуитов о. Ротана благословение вступить в Общество Иисуса.

Начиная с этого самого дня его планы религиозного действия становятся вполне определенными. Несмотря на то что любовь к родине, «также оставшаяся сильной в моем сердце», и привязанность к семье заставляли его долго сомневаться, тем не менее перспектива быть «насильно утвержденным в раскольничьем исповедании» в случае возвращения в Россию, которая окончательно отдалила бы его от родителей, привела Гагарина к твердому решению. Вот как он объясняет это Ротану:

«В моем отечестве у меня нет будущего, но я слишком привязан к нему, чтобы меня усыновило другое земное отечество, и я знаю, что не получу никакого другого, кроме церкви и Общества. Я был бы очень рад, если бы когда-нибудь смог заняться проповедью веры не среди своих соотечественников, но среди тех многочисленных славянских народов, которых близость языка толкает на тот же ошибочный путь, по которому идут Россия и ее союзники. Так можно было бы открыть им путь истины»[144].

По мнению о. Равиньяна, главы новициата в Сент-Ашеле, близ Амьена, Гагарин был наделен «одаренной, щедрой и верной душой» и стал «драгоценным приобретением» для Общества. 8 февраля 1845 года Гагарин отправляет генералу о. Ротану объемную Mémoire sur le schisme et la nationalité slave (Записку о схизме и славянах), а вслед за ней, 9 февраля, Mémoire sur le schisme des Russes (Записку о русской схизме). Объясняя в этих посланиях причины, побудившие его вступить в Общество Иисуса, Гагарин призывает обратить внимание на всю «славянскую расу», в которой из 78 миллионов человек на 54 миллиона «раскольников» приходилось 24 миллиона католиков. Для него особенно важным было понять, какая связь установилась между «славянами и схизмой», особенно с тех пор как С. С. Уваров сформулировал идеологическую программу, на которую «опирается духовное и мирское самодержавие русского императора. Становясь по очереди то причиной, то следствием, каждая из этих трех сил — самодержавие, раскол и национальность — дополняет и взаимно поддерживает друг друга... Если бы Бог только позволил, чтобы это триединство национальности, политики и религии никогда не осуществилось! Ведь в противном случае оно стало бы основой для гигантской империи, сопоставимой в истории разве что с империей, основанной Магометом...».

Чтобы «разрушить это мощное единство», по мнению Гагарина, не остается ничего другого, кроме как «уничтожить схизму», которая коренится в «подчинении кафолического, вселенского начала началу национальному». Для достижения этой цели Гагарин намечает некоторые конкретные меры, подчеркивая, что «главная идея этого плана... состоит в том, чтобы поставить себе цель действовать не только в России, но и среди всех раскольничьих славянских народов, с тем чтобы с помощью славян-католиков обратить славян-схизматиков». Ввиду «величия этого мероприятия» лишь «уже достаточно давно существующий и основанный на послушании» религиозный орден мог бы максимально гарантировать успех. Отсюда проистекало и желание Гагарина присоединиться именно к иезуитам.

В качестве конкретной меры Гагарин предлагает создать единый славянский схоластикам, где вместе получали бы религиозное образование русские, поляки, чехи, «иллирийцы» (далматинцы, хорваты), сербы и др., которых после рукоположения следовало бы посылать в австрийские и турецкие земли, «ожидая, пока Россия не станет им открыта». Таким образом, Общество Иисуса, которому Россия была недоступна, «найдет три десятка миллионов славян вне России», опираясь, словно на рычаг, на «ядро» из двадцати миллионов славян-католиков.

Поскольку уже можно было говорить о «пробуждении славянской национальности», то оно, по мнению Гагарина, «должно иметь религиозный характер: оно будет католическим либо раскольничьим». Руководствуясь явно панславянскими воззрениями в духе Гердера и Шлёцера, И. С. Гагарин — в преддверии пражского Славянского съезда 1848 года — рассматривает славянский мир как одно огромное целое, нравственное единство которого может быть обеспечено лишь «единством религиозным».

«К действию Церкви призывается стомиллионная масса, которая распространена от Дрездена и Венеции до границ Китая и — в случае Русской Америки — до самых Скалистых гор и которой для проповеди Евангелия открыт весь север Азии...»

Из насущно необходимых в скорейшем времени мер Гагарин называет организацию миссий в Сербии и Болгарии, затем в Боснии, а позже, возможно, и в России. Вообще необходимо было внимательно следить за «литературным движением, которое развивается повсюду в славянских землях, главным образом в Праге, Загребе и так далее. С ним не следует бороться, его не следует стараться задушить, но необходимо направить его по католическому пути».

Действительно, Гагарин ясно осознает, что национальный подъем славян основывается в первую очередь на культурном возрождении, и в этом он прав: главными его деятелями становятся люди, которые в Праге и Братиславе вместе с Палацким, Ганкой, Ригером, Гавличеком-Боров-ским и другими объединяются вокруг идеи «славянской взаимности», а в Загребе иллиризм Людевита Гая становится мощным стимулом культурного и национального возрождения южных славян. Именно поэтому необходимо, по мнению русского иезуита, развернуть широкомасштабную кампанию, которую можно поручить четырем-пяти деятелям, работающим «сообща, просвещаемым светом веры... и не выезжающим в те места». Таким образом, Гагарин намерен на долгое время посвятить себя работе в культурной и религиозной сфере и тем самым понять истоки тех проблем и сложностей, того непонимания, которые отделяли православный мир от Рима: «...С легкостью разрушать нагромождения лживых фактов из российской истории, которая вся искажена религиозными и нерелигиозными предрассудками схизматиков...»; «раскритиковать систему преподавания в университетах и семинариях... и нести свет остающимся в лживом расколе людям, чтобы они познали истину»; дать правильное представление о деяниях Общества Иисуса в прошлом — от Поссевино до Петра Скарги, Андрея Боболи и других; исследовать историю обращения славян, истоков славянского отчуждения, историю Библии на славянских языках и использования церковнославянского языка в литургии; наконец, составить подробный исторический очерк отделения православных от Рима, который имел бы просветительские цели.

За этими программными заявлениями Гагарина стоит, несомненно, мировоззрение эпохи Просвещения. Его уверенность не может поколебать даже понимание тех препятствий, которые могут чинить ему светские правители. Среди европейских монархов лишь австрийский император был защитником католичества, но при этом он склонялся к германизации и «потому враждебен к славянской нации». Именно это является причиной прочно укорененного среди славян недоверия к Католической церкви: «Само покровительство, которое австрийское правительство оказывает Церкви, заставляет славян не видеть в католичестве ничего, кроме орудия, призванного лишить их национального сознания».

Должно быть, генерал иезуитов о. Ротан внимательно прочитал и обдумал большой меморандум Гагарина от 8 февраля 1845 года, поскольку лишь 1 мая он посылает свой ответ, в котором охлаждает энтузиазм молодого новиция, стараясь при этом не разочаровать его: «Мне представляется, что ваш проект хорошо составлен, и я бы желал иметь возможность приступить к его осуществлению. Но мне кажется, что время еще не пришло; и все же Господь, думается, желает понемногу приготовить пути...»[145]

Эти две записки, направленные Гагариным в феврале 1845 года, если рассматривать их как целое, стали основой, от которой затем в течение сорока лет отталкивался русский иезуит и в своих инициативах, и в частной деятельности. Ему самому суждено было занять центральное место среди тех энтузиастов — от первых лиц в церкви до членов религиозных орденов, отдельных священников и мирян, — которые стремились к сближению с православными христианами. Гагарин — через Лойолу — во всем был сыном эпохи Возрождения. Именно поэтому он проявлял личную инициативу, умеряемую послушанием, и разделял свойственное той эпохе убеждение в том, что человек тем больше может, чем больше он знает. В силу таких убеждений он и действовал, исходя, в первую очередь, из своих знаний истории, духовности, литургии, культуры и литературы восточнославянского мира.

В этом смысле идеи, изложенные им в двух посланиях к о. Ротану, в конце концов начинают воплощаться в делах, и здесь Гагарину в первую очередь помогают его собратья, вступившие в сент-ашельский новициат в 1845 году — Иван Мартынов и Евгений Балабин. Мартынов, уроженец Казани, блестяще окончил Петербургский университет и работал гувернером в семье князя Г. П. Шувалова, в 1843 году вместе с ним перешел в католичество, а затем вступил в орден иезуитов. Балабин же, обладатель яркого артистического таланта и знаток музыки, близкий друг поэта Жуковского и Гоголя, до того как присоединиться к Обществу Иисуса, служил, как и Гагарин, дипломатом.

Именно эти люди, названные «версальскими иезуитами», через десять лет, по окончании сложного периода монашеской подготовки, начали в 1855 году активную деятельность. Прежде всего, Гагарин пожелал вновь изложить свои предложения новому генералу ордена, Петру су Бексу (2 июля 1853 г. — 4 марта 1887 г.), преемнику Ротана, направив ему пространную Notice sur lʹaction de la Société de Jésus sur la conversion de lʹOrient et notamment de la Russie (Заметку о деятельности Общества Иисуса по обращению Востока и особенно России). Ее он послал около 1855 года. Вспомнив о делах Общества в прошлом веке, он написал, что «речь идет всего лишь о том, чтобы вновь начать там, где цепь была порвана, когда [орден] был изгнан... Необходимо все время держать в уме конечную цель — обращение России». Говоря о подборе людей, Гагарин критически относится к Конгрегации по распространению веры, «полагающейся исключительно на итальянцев»: ее действия вызовут подозрительность славянского населения, уверенного, что «итальянцев прислали для изменения обряда». Напротив, Общество Иисуса подобрало бы подходящих людей «в среде более похожих народов», исходя из того убеждения, что «славянским и восточным народам важен в первую очередь обряд... и тот, кто пожелал бы поменять его хотя на йоту, тем самым рискует обрушить все здание, то есть все дело объединения церквей». Именно в Обществе Иисуса «больше всего славян, способных наставлять в вере в европейской Турции», другие же ордена, например пассионисты в Болгарии и Валахии, могут лишь тормозить процесс обращения, так как ограничиваются «франкским населением»[146].

Особенно важно для развития католичества в России «воспользоваться» большим культурным влиянием, которое начиная с эпохи Людовика XIV, а особенно со времен Наполеона I имела в России Франция. Для достижения этой цели уместно, чтобы издания вроде Journal des Debats или Revue des Deux Mondes, весьма распространенные в России, прониклись «католическим духом», другие же (такие как L'Ami de la Religion, Le Correspondant или L'Univers), прекратили нападать на Российскую империю. В первую очередь было необходимо основать специальное французское издание наподобие Civiltà Cattolica, целью которого было бы «просвещать русских, ни в чем их не задевая и никогда не произнося ненавистное им слово раскольничий (которое надлежит заменить наименованиями греческий или православный)». С этого момента Гагарин решил поручить это дело авторитетному журналу, который потом станет называться Etudes.

Общей целью этой огромной публицистической работы должно было стать доказательство того, что русские «были некогда едины с нашей церковью и что Римская церковь ни в чем не отклонилась от традиции раннехристианской церкви». То же самое необходимо было доказывать и среди других славянских народов, опираясь на всевозможные матицы (большие научно-издательские организации, поддерживавшие национальное возрождение и продолжающие свою деятельность до сих пор) и используя славянские языки. Так, нужно было создавать миссии в Загребе и Белграде, в Валахии и других местах, опираясь на Францию и Австрию и исключив лишь Триест, поскольку он «слишком итальянский и торгашеский», и Будапешт — «слишком мадьярский». Наконец, по вопросам отдельных регионов и наций Южной Славии было необходимо консультироваться с национальными и религиозными деятелями: с Юраем Гауликом, архиепископом Загребским (с 1856 года — кардинал); с Йосипом Елачичем, губернатором (баном) Хорватии; с Андрией Торкватом Брличем, который был послом в Париже в 1848 — 1849 годах, оставаясь заметной фигурой

в политической жизни Хорватии; с Людевитом Гаем (1801 — 1859), который, следуя принципам политико-культурной доктрины иллиризма, стремился объединять сербов, хор­ватов и словенцев и поддерживать добрые отношения с городом Сремские Карловцы — с патриархом венгерских сербов Йосипом Раячичем (1785 — 1861). Одной миссией в Праге уже управляли чехи, а другим миссиям следовало бы распространить свою деятельность и на Польшу, не забывая и о сорбах (лужицких сербах): «их национальная изоляция облегчит обращение»[147].

Подобный план конкретных действий, который Гагарин еще и лично изложил в Риме новому генералу Бексу, получил одобрение последнего, который и сам благодаря опыту своей жизни в России и многочисленным деловым связям был хорошо знаком с «положением религии в России». 12 октября 1855 года через настоятеля Французской провинции Фредерика Стюдера Гагарин получает разрешение начать работу при содействии Ивана Мартынова, к которому позже присоединился и Балабин. Что касается средств, то здесь особых сложностей не предвиделось, поскольку все расходы должны были финансироваться из «пожизненной ренты, получаемой кн. Гагариным от своих родственников», из пожертвований и из средств, вырученных от продажи изданий, а «остальное обеспечит Божественное провидение»[148]. Таким образом, Гагарин, посвящая себя своему делу, мог рассчитывать на пожизненную ренту, которую платила Обществу его семья.

В соответствии с программой, одобренной о. Бексом, в Версале и Париже в 1856 году три русских иезуита основали общество L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode (доел.: Дело свв. Кирилла и Мефодия; сами они его называли Кирилло-Мефодиевским обществом), а также одноименную библиотеку (до сих пор существующую в Медоне[149] под названием Славянская библиотека — Bibliotheque slave) и альманах. Название выбрал лично Бекс, по его замыслу оно должно было указывать на стремление к единству, на связь со временами великих славянских просветителей, живших в эпоху не разделенной церкви. Вскоре стали появляться издания, имевшие двоякую цель: познакомить католиков с восточными церквами и православный мир — с Католической церковью. Очевидно, упрек в незнании Восточной церкви, прозвучавший в 1846 году на страницах Римских писем чиновника Святейшего Синода А. Н. Муравьева, не был забыт.

Как непосредственное продолжение L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode в 1856 году появляется журнал Etudes de théologie, de philosophic et d'histoire (Богословские, философские и исторические исследования), который по замыслу Гагарина должен был публиковать главным образом статьи о России, прочие же публикации должны были «скрыть цель от глаз раскольников». Дела шли таким образом в течение трех или четырех лет, но в конце концов победило желание французских иезуитов иметь собственный журнал более широкой тематики. Уже в 1862 году, несмотря на протесты Гагарина, вновь высказанные еще через четыре года, характер Etudes изменился, хотя «версальские иезуиты» и продолжали писать в него статьи по русскому вопросу. Таким образом, журнал сохранил связь со своей первоначальной целью — примирение с отделенными христианами. Благодаря этому изданию, другим трудам и многосторонней деятельности Гагарина можно считать одним из самых заметных зачинателей современного экуменизма.

На фоне этих устремлений вызвало особую озабоченность появление в Париже 6 ноября 1859 года журнала L'Union chrétienne (Христианское объединение). Своим выходом он был обязан инициативе Владимира (Рене-Франсуа) Геттэ[150], католического священнослужителя галликанских наклонностей, который хотя и называл себя в первой программной статье «священником Католической церкви латинского обряда», к тому времени уже перешел в русское православие, а его журнал благодаря содействию протоиерея И. Васильева пользовался финансовой поддержкой Российской Императорской миссии в Париже. Это издание, «специально предназначенное для обсуждения вопросов, которые сегодня разделяют христианские церкви, а также для верного и точного изложения богооткровенного учения», несмотря на объединительные устремления, выраженные даже в заголовке, в действительности стало главной парижской трибуной русского православия. Там печатались переводы статей из русских богословских журналов, в частности авторства Сергея Сушкова и протоиерея Яхонтова, а также труды самих Васильева и Геттэ. Последний, весьма заурядный историк, но яростный полемист, в конце века резко критиковал Вл. Соловьева. Его труды, оставшиеся практически незамеченными во Франции, имели огромный резонанс в православном мире и, особенно, в России, способствуя формированию не очень-то лестного представления о католичестве.

Откровенно галликанскую позицию L'Union chretienne, которой журнал был обязан Геттэ, Гагарин вскоре стал считать опасной — настолько, что приписывал «существование этого листка проекту создания национальной церкви во Франции, отделенной от папы и состоящей в унии с Россией». Тут русский иезуит весьма удачно припомнил встречу Петра I и профессоров Сорбонны во главе с богословом П.-Э. Бурсье, которая состоялась в Париже 14 июня 1717 года, когда те предложили установить единство с Русской церковью на основе галликано-янсенистских воззрений, а значит — в пику Риму.

Оставаясь всегда в первых рядах тех, кто спорил с LʹUnion chrétienne и другими полемическими трудами, возникавшими в православном мире, Гагарин, Мартынов и Балабин взяли на себя труд опровергнуть «целый комплекс брошюр, статей, журналов». Своим появлением эта полемика была обязана Андрею Муравьеву — «главному защитнику Русской церкви и давнему врагу церкви католической», Алексею Хомякову — «известному поэту, искусному софисту, главе партии славянофилов», греку Каратеодори — придворному врачу султана, Сергею Сушкову и, в особенности, протоиерею Яхонтову: «получив на это одобрение церковной власти... он из всех них был самым серьезным и самым вежливым». В России статьи Яхонтова печатались с одобрения церковной цензуры и затем публиковались в еженедельнике, весьма распространенном среди духовенства и представлявшем официальное мнение[151].

Эти труды по опровержению православных полемистов, которыми внимательно и тщательно занимались Гагарин и его собратья, вызвали положительный отклик не только у генерала о. Бекса, но и у Пия IX. Генерал ордена 10 августа 1861 года пишет трем монахам:

«Я счастлив высказать вам, как и вашим сотрудникам по организации св. Кирилла, свое полное одобрение. Святой отец возлагает на вас миссию опровергнуть заблуждения, распространяемые через написанные на русском статьи Католического (sic, читай Христианского) объединения. Я посылаю вам записку, приложенную сюда Верховным понтификом... Таким образом, мои отцы, вы можете рассчитывать на особую помощь Г[оспода] Н[ашего], которому вас прямо вверяет Его викарий.»

Напротив, идея Гагарина создать в Иерусалиме, куда в мае 1861 года он сопровождал в паломнической поездке французского кардинала Лавижери, «русскую католическую миссию... на фоне всех тех учреждений, которые создали там русские для укрепления своего раскола», не находит никакого отклика[152].

В среде создателей L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode отмечалось своего рода разделение средств и целей, что было вызвано различиями в мировоззрении и образованности этих людей. Если Гагарин без устали посвящает себя конкретной, «действенной» работе, а также осуществляет общее руководство, то Мартынов (1821-1894) занимается научными исследованиями, изданиями источников и т. п. «Русский по рождению и преданный своему народу, знаток славянской письменности и литературы всех эпох, от современности до глубокой древности, он очень огорчался тому, что праведники, подвизавшиеся в славянской церкви, обычно не упоминались или были вовсе забыты» болландистами при составлении Acta Sanctorum. Благодаря влиянию и поддержке болландиста Виктора де Бука Мартынов много лет занимался изысканиями для того, чтобы заполнить эту лакуну, и в конце концов издал семитомный Annus ecclesiasticus graeco-slavus (Греко-славянский церковный год), ставший одиннадцатой частью Acta Sanctorum. Переписываясь с виднейшими учеными того времени — Ернеем Копитаром, Ватрославом Ягичем и Франтишеком Миклошичем, Шафариком и Ганкой, с Бычковым, директором петербургской Императорской библиотеки, с профессорами Афанасьевым, Кирпичниковым, Майковым, вице-президентом Академии наук и многими другими, — Мартынов стремился создать прочную научную основу для сближения с православными в соответствии с тем «единством цели», которое лежало в основании L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode. Общая программа, подписанная Гагариным, Мартыновым и Балабиным, предусматривала издание в Лейпциге Кирилло-Мефодиевского сборника на языках оригиналов. В программе отмечалось, что весь славянский мир готовился «праздновать тысячелетие памяти свв. Кирилла и Мефодия, просветителей славян и апостолов не одних только поместных церквей, но и всей вселенской Церкви». Именно поэтому, говорилось там, «нам, славянам, необходимо собрать вместе наши силы и содействовать воплощению той великой идеи, которая их [свв. Кирилла и Мефодия] воодушевляла». В этом контексте, на фоне продолжавшегося стремления Русской православной церкви установить власть на украинских и русинских землях Империи, после первого шага, сделанного в 1839 году, Мартынов считает необходимым развернуть «католическую пропаганду, используя те же средства и отражая все удары противника». «Вот почему, — заключает он, — все, что касается вопроса унии, истории единой церкви, обретает сегодня особенную важность»[153].

После того как Мартынов в 1868 году был вызван в Рим, чтобы в качестве эксперта по восточным вопросам участвовать в работе I Ватиканского собора, L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode посчитало выполненной свою первоначальную функцию. Приход о. П. Пирлинга, который принадлежал уже ко второму поколению русских иезуитов (род. в 1840 году), и его несогласие с Гагариным, не замедлившим в феврале 1869 года упрекнуть его в непонимании всего дела, принципиально иная сфера интересов Пирлинга, целиком сосредоточившегося на изучении истории отношений России и Святого Престола, финансовые сложности — все это в конце концов свело на нет деятельность L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode. Даже Балабин уже не был постоянным сотрудником и позже был отозван в Рим.

Если рассмотреть в целом работу Гагарина, Мартынова, Балабина и Пирлинга в L'Oeuvre de St. Cyrille et de St. Méthode, то можно сказать, что, несмотря на все различия в характерах и образовании, они дополняли друг друга. Главная роль принадлежала Ивану Гагарину. «Ему одному, — пишет Руэ де Журнель, — был присущ столь характерный для русских широкий, даже слишком широкий, взгляд на вещи, из-за которого он совсем не отдавал себе отчета в том, что происходит в действительности и каковы конкретные возможности...». Его функция заключалась в том, чтобы «обнаруживать многочисленные пути, которые все вели к одной цели — апостольству среди славян...». В целом, при составлении программы своих действий Гагарин (а в этом с ним был согласен генерал Бекс) исходил из того, что «причиной схизмы было очень долгое непонимание между Востоком и Западом; объединение, несомненно, стало бы плодом согласия ума и сердца»[154].

В этом общем контексте среди многочисленных трудов Гагарина, появившихся в Etudes и в других газетах и журналах, а также напечатанных в переводе книгоиздателями, обеспечившими им широкое распространение, особое место занимает работа La Russie serait-elle catholique? (Paris, 1856. Русское издание: О примирении Русской церкви с Римской, Париж, 1858[155]).

Эту брошюру необходимо рассматривать в связи с быстро появившимся ответом на нее русского мыслителя-славянофила Алексея Степановича Хомякова Encore quelques mots d'un chrétiene orthodoxe sur les confessions occidentales á l'occasion de plusieurs publications religieuses latines et protestantes (Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры), переизданным в L'Eglise latine et le protestantisme au point de vue de l'Eglise d'Orient (Латинская церковь и протестантство с точки зрения Восточной церкви, Лозанна, 1872)[156].

Гагарин отталкивается в своих рассуждениях от следующего утверждения: «...блага обещаны не рабскому и насильственному подражанию..., но одной свободной и разумной сделке, долженствующей примирить справедливые требования всесторонней гражданственности с требованиями народного духа». Новый император, Александр II, провозгласил, что «общественный порядок опирается на веру. Следовательно, примирение должно начаться прежде всего в области веры». «Не один уж век, как Русская церковь в брани с Римскою, пора заключить мир, но мир честный и обоюдовыгодный», сохранив неприкосновенным облик каждого обряда. Для достижения этого, полагает Гагарин, — несомненно, с присущей ему прямолинейностью, повлиявшей и на других деятелей Запада, стремившихся к воссоединению с православными, — необходимо согласие трех сил: папы, русского царя и Русской церкви, представленной епископами или Святейшим синодом (с. 209).

В первую очередь Гагарин обращается к проблеме обряда, поскольку именно обряд «в уме русского человека занимает едва ли не первое место». Он напоминает, что начиная с XVIII века, с буллы Allatae sunt Бенедикта XIV (26 июля 1755 года), и заканчивая Litterae ad Orientates Пия IX (6 января 1848 года), Католическая церковь всегда предлагала твердые гарантии сохранения обряда.

Этот аспект был настолько важен, что через несколько лет, в 1862 году, Гагарин направит генералу о. Бексу записку Sur l'utilité de l'adoption du rite grec par quelques pères de la Compagnie (О целесообразности принятия греческого обряда некоторыми отцами, принадлежащими к Обществу). Однако соответствующая конгрегация ордена, отвечающая за все вопросы, связанные с Восточной церковью, воспротивилась этому предложению и 5 февраля 1862 года дала на записку ответ, в котором говорится, что эта мера не позволит сохранить «единство душ», а также создаст трудности в управлении той частью ордена, «которая последует греческому обряду»[157].

Хомяков со своей стороны полагал, что «обряд, по существу изменчивый, есть не более чем прозрачное покрывало, которым облекается догмат, по существу неизменный». Именно поэтому он считает бесстыдным то, что Латинская церковь в вопросе обрядов «приписывает себе такую же терпимость в минувших веках» (с. 177-178). (Здесь необходимо вспомнить процитированное выше резкое суждение доминиканца о. Ива Конгара, высказанное в 1982 году о «гарантиях» сохранения обряда, предложенных Пием IX в Litterae ad Orientates 1848 года).

Серьезный и во многом решающий вопрос — проблема взаимоотношений церкви и государства, и тут Гагарин высказывается со всей прямотой: Русская церковь «нуждается в независимости; она сама это чувствует», а «первое условие независимости — примирение с главою Римской церкви», поскольку ее собственных сил для этого недостаточно. По унаследованной из Византии традиции, где дела церкви были неотделимы от дел государства, Греческая церковь становилась все более и более церковью национальной, отделялась от церкви Вселенской, Кафолической. Итак,

«по мере того как народы и государства перестают зависеть от цареградского падишаха, они провозглашают в то же время и независимость своих церквей от власти цареградского патриарха, так что, если судить только по настоящему состоянию этих четырех патриархатов, выходит, что на самом деле не осталось почти ничего от древней Восточной церкви, некогда столь цветущей» (с. 220).

Таким образом, Гагарин полагает, что воссоединение является первым условием для того, чтобы церкви была возвращена независимость: новому славянскому народу, а через него и России Господь поручил восстановительную миссию — миссию «эту древнюю и знаменитую церковь восстановить в прежнем блеске» (с. 221).

Естественно, Хомяков (с. 181) не может принять такую точку зрения, поскольку для него, как и для православия вообще, церковь обретает единство и независимость в себе самой, а для Гагарина церковь — «есть духовенство». «Будем верны, — пишет Хомяков, — и мы будем независимы в делах Церкви, что бы ни случилось. Как христиане мы живем в государстве, но мы не от государства». Итак, это типичный «разговор глухих» — диалог людей, которые руководствуются совершенно разными экклезиологическими представлениями: Хомяков исходит из «внутреннего» и духовного представления о церкви как о единстве верующих, Гагарин, в свою очередь, обращает внимание на ее присутствие в обществе как конкретной и активной силы, которой необходимо утвердить свою независимость от государства.

Далее Гагарин переходит к рассмотрению средств, необходимых для достижения единства церкви, и тут он руководствуется в первую очередь опытом дипломата, привыкшего искать взаимовыгодные компромиссы, что в конце концов приводит его к чересчур поспешным выводам. Поскольку он ожидает от папы, Русской церкви и императора, что они «начертают основные начала этого примирения», то условия соглашения представляются ему простыми, почти самоочевидными.

Папа «предложит условия, необходимые для сохранения церковного единства», обеспечит как «права и льготы Русской церкви, так и законную власть русского монарха» (с. 224).

Русская церковь «потребует сохранения своих обрядов, своего древнего устройства»; в папе она найдет «сильного защитника против непомерных притязаний светской власти», а в императоре — «заступника своих древних постановлений и обычаев при Римском дворе» (с. 224-225).

Император, согласившись на «точное и законное разграничение духовной и мирской власти», вернет духовенству «свободу и достоинство», а папа станет «бдительным хранителем царской власти» (с. 225), обуздывающим притязания епископов и клира; таким образом, «соединяясь с Римом, духовенство ничего не теряет, все удерживает, чрезвычайно много приобретает» (с. 227).

Что же касается вероучительных расхождений, то Гагарин сводит их к двум: это вопрос o filioque и о власти Верховного понтифика над вселенской Церковью. Поскольку, как полагает русский иезуит, во всей Восточной церкви нет такого единого авторитета, который мог бы запретить следовать учению Римской церкви, то не остается ничего другого, кроме как созвать Вселенский собор: он обладал бы для обеих сторон безошибочностью суждений и выполнит задачу объяснить и определить, «и определения Собора, признаваемого всеми за верховное неложное судилище Соборной церкви, сделаются для всех... непреложным правилом веры. Стало быть, примирение возможно» (с. 228-229).

Такой подход (несомненно, слишком упрощенный) возмутил Хомякова, и он вынес резкое суждение: «Такое соединение невежества в мысли и легкости в тоне поистине возмутительно» (с. 183).

Однако гораздо более серьезными оказываются соображения политические, если учесть, что исторически Русская церковь связана с самодержавием. Плохо увязывая между собой исходные положения, согласно которым на императора также возлагается задача воссоединения церквей, в четвертой главе — Или католицизм, или революция — также не очень ясной, Гагарин утверждает, что лишь католичество сможет отвести от России революционную угрозу.

Называя идеологию Уварова — православие, самодержавие, народность — «революционной идеей XIX века в восточном покрое» (с. 235), Гагарин в результате путаных рассуждений приходит к такому выводу: если во внутренней политике прилагаются усилия к тому, чтобы «уничтожить все различия религиозные, гражданские и народные, препятствующие идеальному единообразию империи», то во внешней политике Россия добивается того, что все славянские народы «должны слиться в одно огромное политическое целое», то есть войти в состав Российской империи, стремящейся тем самым стать «огромным славянским православным царством». Меры к установлению национального и религиозного единства в самой Империи и панславянская программа во взаимоотношениях с другими странами — все это части единой политики, опирающейся в первую очередь на политико-идеологическую концепцию Уварова. Все это выражает «старая московская партия», то есть славянофилы. Однако, предупреждает Гагарин, не стоит обольщаться: когда царизм «соединит в одно целое все славянские племена и всех восточных христиан», как только «пробьет для самодержавия роковой час», от него легко избавятся. Принцип народности же стал источником политических учений, тогда еще находившихся на втором плане, — учений «как нельзя более республиканских, коммунистических, радикальных» (с. 235).

Простые политические химеры? Не совсем, если учесть, что Гагарин, подразумевая народников, говорит о возникновении революционной волны, нарастанию которой способствует и наличие «тех бесчисленных толков, которые русское духовенство, как известно, не в силах привести к повиновению». По большей части неизвестный мир русских сект и старообрядцев очень интересует русского иезуита, который видит в нем огромный революционный потенциал:

«[Эти толки] висят... огромной, ужасной тучей, это готовые основы для тайных обществ. Пусть явится какой-нибудь человек, соединяющий в себе способности и страсти Пугачева и Мадзини, и мы увидим, какие страшные грозы таятся в недрах этих толков. Повторим, одно из двух: или католицизм, или революция. Русская церковь бессильна, царская власть может только отсрочить взрыв, соединение расколов с началом революционным становится более и более неминуемым. Медлить нечего, а иного средства отвратить угрозу, кроме народного, русско-католического духовенства, сколько ни ищу, не вижу» (с. 238-239).

Открытие сложного и разнообразного мира русских религиозных диссидентов как среды, благоприятной для развития революционных тенденций, представляет значительный интерес хотя бы потому, что довольно очевидно соответствует реальности: будущие революционеры выйдут также и из религиозных кругов, как православных, так и раскольничьих, зачастую — из семей с многовековыми традициями священства. Здесь весьма нагляден пример Н. Г. Чернышевского, народника и революционера, и Гагарин говорит о появлении выразителей революционной идеи, происходящих из церковной среды, которая по своим обычаям и простоте жизни мало чем отличалась от крестьянской. Естественно, будучи католиком и иезуитом, стремящимся достичь примирения русского православия с Римом, он не может игнорировать революционную опасность, предотвратить которую способно лишь духовенство — «народное, русско-католическое». Непоследовательность и упрощенное видение дилеммы «или католицизм, или революция» отмечает английский журнал The Rambler, авторитетный католический еженедельник: если Гагарин считает необходимым рассмотреть политический аспект проблемы воссоединения, то лучше бы ему поискать аргументы в своем дипломатическом опыте[158].

В критике Гагарина со стороны The Rambler и Хомякова есть один важный общий пункт: Хомяков, «православный мирянин», как он любит себя называть, оставляет «римским клирикам право бесчестить религиозные вопросы внесением в них политических соображений» и отвечает Гагарину с иронией, приписывая ему защиту идеи, что все православные — «переодетые революционеры» (с. 186-187).

Итак, то была абсолютно бескомпромиссная полемика между видным католическим мыслителем, каким был Гагарин, и «богословом» Хомяковым — одним из самых заметных выразителей славянофильских идей. Несмотря на все пожелания и вежливые фразы, она не оставила возможности для какого бы то ни было сближения ради поиска общей основы для диалога.

Действительно, книга Гагарина вызвала возмущение. Поверхностность суждений, тем более в русском человеке, «перебежавшем из истинной веры» в католическую, да еще и в иезуите, не могла не вызвать в высшей степени резкого отклика. В целом, конечно, идеи Гагарина непростительно легкомысленны — настолько, что нельзя не задаться вопросом, а были ли генерал ордена о. Бекс или хотя бы настоятель Французской провинции, непосредственный руководитель Гагарина, поставлены в известность относительно общей направленности этого опуса. Вероятно, скандала не случилось бы, если высшие представители Общества Иисуса отдавали бы себе отчет в том, насколько в столь деликатных вопросах эта книга или, вернее брошюра, опасна, — в частности, и своим излишне провокационным заголовком. Идеи Гагарина осложняли взаимоотношения с православными даже после того, как улеглось собственно возмущение его книгой.

2. Религиозный авантюрист: Пиципиос

Среди тех деятелей, которые выступали с более или менее реалистичными проектами в духе объединения и с которыми Гагарин почти ежедневно встречался во время своего долгого пребывания в Риме в 1855 году, был и уроженец острова Хиос грек Яковос Йоргос Пиципиос (1802-1876).

После пребывания в России, в Одессе, в качестве преподавателя греческого языка Ришельевского лицея он последовал в Грецию за Каподистрией — бывшим министром иностранных дел при Александре I, — который поручил ему издание либерального журнала L'Espérance (Надежда). Убийство Каподистрии в Навплионе в октябре 1831 года вынудило его бежать в Константинополь, где его способности получили определенное признание: он стал членом комитета по разработке реформ (танзимат), реализация которых началась в 1839 году. Среди этих преобразований намечалось и «возрождение Греческой церкви», которое, по мнение Пиципиоса, могло произойти лишь при условии «ее сближения» с церковью Римской[159]. Litterae ad Orientales Пия IX от 6 января 1848 года и последовавший в мае жесткий полемический ответ восточных патриархов заставили Пиципиоса высказать и собственное мнение в вышедшей в том же году небольшой работе Contro gli ortodossi che hanno scritto contro l'Enciclica di Pio IX (Возражение православным, написавшим против энциклики Пия IX).

Этот труд, а также та критика, которой он в своем периодическом издании Le Chrétien d'Orient (Восточный христианин) подвергал патриархов и российскую политику, открыли ему двери Ватикана, где он был принят кардиналом Антонелли, а затем, по представлению баварского посла графа Шпаура, и самим Пием IX. Пиципиос вручил понтифику свои Considerations sur lʹunion de lʹEglise Grecque à celle de Rome (Соображения о присоединении Греческой церкви к Римской). Однако его слишком экстравагантные мысли, наподобие идеи возвращения к Ферраро-Флорентийскому собору 1439 года или предложения Наполеону III объявить себя «защитником двух церквей», вынудили Пия IX собственноручно написать на обороте одного из листов следующий резкий отзыв: «Уже были отданы распоряжения, совместимые с достоинством и честью Святого Престола: но nisi Dominus custodierit (civitatem) frustra» [если Господь не охранит (города), напрасно][160]. Другими словами, предложения Пиципиоса были отвергнуты в целом, и дело воссоединения церквей в будущем папа препоручил неисповедимой воле Господней.

Тем не менее Пиципиос, лукавый сын Леванта, добивается согласия (которое сам он называет «покровительством») на то, чтобы создать в Париже Восточное христианское общество, Программа которого была напечатана 12 октября 1853 года и немедленно отправлена Пию IX. Целью этого общества должны были стать возвращение к первоначальному христианству при условии сохранения обряда и канонической иерархии восточных церквей, борьба с симонией, развитие образования духовенства и юношества и т. д.

Весьма серьезные оговорки в сентябре 1853 года были высказаны в Париже иезуитами Мартыновым и Равиньяном, которые считали, что в Программе слишком «много расплывчатого, слишком много общего» и, несмотря на приложения, «еще темного», то есть неоднозначного. С согласия о. Равиньяна Мартынов счел себя обязанным покинуть общество, хотя затем он выражал желание, чтобы оно достигло успеха и, «если сможет, истинно послужило славе католической религии»[161].

Несмотря на все это, Пиципиос принялся за дело и издал свой самый значительный труд под названием LʹEglise Orientate (Восточная церковь). Книга вышла в свет в 1855 году в издательстве Конгрегации по распространению веры, получила nihil obstat от богословского цензора Клемента Шрадера и imprimatur монсеньора Ф. А. Лиджи Бусси. Пиципиос воспользовался всеми этим формальностями, когда в 1860 году, уже полемизируя с Римом, писал: «Никто не может отрицать, что эта книга, прошедшая по приказу Святейшего Отца все ступени церковной и политической цензуры Рима, не содержит более ни одного мнения ее автора. Вся она принадлежит Римской церкви хотя бы в силу того факта, что эта церковь ее опубликовала»[162]. Ловкий способ без передергивания переложить ответственность на всю церковь!

Этот труд — не что иное, как повторное изложение того, что Леоне Аллаччи писал двумя веками ранее, в 1648 году, в своей фундаментальной работе De Ecclesiae occiden-talis atque orientalis perpetua consensione libri tres (Три книги о вечном согласии западной и восточной церквей), а в особенности следующего его высказывания: «Восточная и западная церковь едины, так как имеют единую веру, но называется она разными именами»[163]. В этом контексте Пиципиос подтверждает «незыблемость примата папы над восточной церковью, подобного лишь светским законам» (с. 85). Вершиной этой примитивизации стала идея, будто для обеспечения такого верховенства было бы достаточно светской власти суверенов, будь то султан или царь.

На фоне национального партикуляризма, присутствовавшего и в церковно-религиозной сфере, «объединение церквей» и сохранение Оттоманской империи являются необходимыми условиями «для всеобщего мира и европейского равновесия». Для этой цели необходимо ограничить «с помощью светской власти полномочия патриарха Константинопольского, сведя их к канонам и институтам его же собственной церкви, подчинив его верховному главе, Римскому епископу, заставив согласиться с этим последним. В противном случае главе церкви необходимо его сместить и заменить послушным епископом, следующим указаниям церкви, которой он принадлежит» (с. 44).

Однако лишь в Париже, распаляемом наполеоновскими устремлениями времен восточного кризиса, Пиципиос находит себе сторонников. Его труды и меморандум Considérations sur la réunion de lʹEglise orientate avec celle de Rome (Соображения о присоединении Греческой церкви к Римской), аналогичный тому, что он представил Пию IX, встречают теплый отклик министра иностранных дел Друэна де Люиса, который принимает грека в ноябре 1855 года. Недовольный всего лишь этим, в ноябре из Рима он обращается непосредственно к Наполеону III. Воодушевленный тем, что монарх удостоил «благосклонного взгляда» его книгу LʹEglise Orientale, он прилагает программный пространный документ под названием Quelques observations d'un Oriental sur la question d'Orient considérée par rapport aux Chrétiens habitants de lʹEmpire ottomain (Некоторые наблюдения человека с востока по восточному вопросу в связи с христианами, обитающими в Оттоманской империи)[164].

Поддерживая своего рода «мессианские» устремления Наполеона III, Пиципиос предлагает ему обратить внимание на православных христиан и на проблему воссоединения церквей, чтобы утвердить «навсегда его исключительное превосходство на Востоке». Что же касается средств для «получения этих преимуществ», то Пиципиосу удалось указать на определенную преемственность в политике Наполеона I и Наполеона III. Подобно тому как при первом императоре и под его покровительством греки смогли создать «Дружеское общество», или «Филики Этерия», в целях «политического возрождения всех восточных христиан», так и теперь сходную задачу собиралось решать Восточное христианское общество: «Хотя его цель также является политической, однако эта цель вполне совместима с воссоединением церквей и целиком скрыта покровом религии...».

Реакция православных не замедлила себя ждать. Резко выступил против Пиципиоса и его труда о Восточной церкви А. С. Хомяков. В ноябре 1857 года среди других «латинских» и протестантских работ он рассматривает и труд грека, вынося однозначное суждение: его работа «ничтожна в отношении научном» (с. 188), как, впрочем, и в нравственном: «Тем паче не следовало греку олатинившемуся обращать в укор Церкви не слишком важные по своему значению пороки нескольких епископов или патриархов; не ему бы, кажется, забывать про несказанные мерзости, царившие в продолжение целых веков на том самом престоле, у подножия которого он теперь простирается, почитая в нем средоточие истины на земле»[165] (с. 189).

Критика Хомякова, вызвавшая широкий резонанс по всей Европе, атаки Геттэ в L'Union chrétienne и замечания других, заставили Пиципиоса вернуться на прежние позиции. Дошло даже до того, что он постановил «исключить папу Пия IX из Восточного христианского общества» (2(14) июня 1862 года). Таким образом, становится понятно, кем он был на самом деле: бессовестным авантюристом, который, начав с сомнительных религиозных поползновений, пытался сделать себе имя в самых различных кругах. Наконец, опубликовав в 1864 году в Турине очередную программу Восточного христианского общества, аналогичную предыдущим, 20 октября 1868 года он предложил свои услуги Святому Престолу в качестве «посредника» при работе с восточными христианами в процессе подготовки к I Ватиканскому собору. Однако чаша терпения была уже поистине переполнена, и кардинал Антонелли наложил на его письмо краткую резолюцию: «Не заслуживает никакого ответа»[166].