Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога.

Полемика вокруг Litterae ad Orientates Пия IX и ответа восточных патриархов продолжалась и в последующие годы, особенно во время восточного кризиса 1853-1856 годов. Так, запоздалая реплика иезуита Маттео Либераторе, который 20 мая 1854 года выступил в журнале Civil ta Cattolica со статьей Confutazione di Antimo (Опровержение Анфима), заставила через месяц высказаться грека Георгия Маркорана, хотя и не вызвала новых или представляющих большой интерес мнений.

В 1862 году православный парижский журнал L'Union chrétienne, основанный Владимиром Геттэ — священником галликанских наклонностей, перешедшим в русское православие, — обвинил папский документ в том, что в нем «совершенно» отсутствуют «последовательность и доказательства», а также в том, что он слишком неопределен: в то время как «в нем хотелось увидеть больше искренности», «читатель с горечью обнаруживает в нем уклончивость». В одной из статей, опубликованной в LʹUnion chrétienne, И. Васильев, настоятель церкви Российской Императорской миссии в Париже, обвиняет Пия IX — и небезосновательно — в том, что тот обратился не к пастырям Восточной церкви, а напрямую к верующим. Естественно, Васильев придерживается весьма высокого мнения об ответе православных патриархов, которые посчитали необходимым рассмотреть все без исключения спорные вопросы[121].

Все эти споры, если рассмотреть их с исторической точки зрения, вполне соответствуют естественному порядку вещей, поскольку по-настоящему глубокие богословские, вероучительные проблемы ни в 1848 году, ни после не были не то чтобы адекватно рассмотрены, но хотя бы должным образом сформулированы. Пока еще речь идет лишь о самых первых и неуверенных попытках, не имея подлинных и достоверных знаний, присмотреться друг к другу издалека. Именно поэтому заслуживает признания великая заслуга Пия IX, который открыл, точнее, вновь указал тот путь, на который до него мало кто осмеливался ступать: Litterae ad Orientates стали сигналом к пробуждению. В торжество Богоявления 1848 года, после долгих богословских и вероучительных споров, начался настоящий, с использованием точных и современных понятий, диалог между Римской церковью и многообразным православным миром.

3. Восточный кризис 1853 — 1856 годов: Муравьев и Тапарелли д'Адзельо

Споры, вызванные Litterae ad Orientates Пия IX от 6 января 1848 года, постепенно стихали, однако сам документ отнюдь не был забыт и после кризиса 1853-1856 годов, когда появились новые причины для трений между католиками и православными.

Рассматривая начало и развитие восточного кризиса, нельзя не отметить его уникальность: возникнув по сути как религиозный спор католиков и православных о Святых местах, он получил политическое развитие, когда, претендуя на влияние, вмешались две великие державы — Франция и Россия. В конце концов духовный аспект — церковный спор — отошел в общественном сознании на второй план, и на авансцене появились дипломаты, а затем — армия, участие которой поставило под вопрос равновесие сил в Европе, сложившееся после 1815 года.

Однако все это было внешним. Ожесточенная церковная полемика, разгоревшаяся по вопросу о Святых местах, долго вызывала споры, выходящие далеко за пределы частной проблемы и касающиеся всего комплекса духовных, культурных и религиозных, — а не только политических, — взаимоотношений католического Запада и православного Востока. Дипломатические и военные аспекты кризиса 1853-1856 годов лишь запутали религиозные споры. Итак, необходимо восстановить истинную суть полемики, чтобы историческая эпоха, кульминацией которой стала Крымская война, предстала в своем истинном обличье.

Восточный кризис 1853-1856 годов не застал Святой Престол и папскую дипломатию врасплох. Еще в 1847 году серебряная звезда, установленная «латинянами» в церкви Рождества в Вифлееме, вдруг исчезла стараниями православных, которые в высшей степени подозрительно относились к присутствию католиков на Святой земле. С тех пор Апостольский Престол пристально следил за политикой великих держав — России и Франции, которые, согласно давней традиции, поддерживали в Оттоманской империи христиан: одна — православных, другая — католиков. Таким образом, восточный кризис был исключительно запутанным «смешением священного и мирского, религиозных и политических интересов». Особенно очевидным это стало после того, как Николай I, заняв Дунайские княжества, без малейших колебаний объявил свои действия актом защиты веры — естественно, православной. По этой причине, интересуясь, как всегда, в первую очередь «религиозным аспектом проблемы», Святой Престол был заметно обеспокоен. Рим полагал, что единственным способом защитить «католические интересы» было бы вмешательство Австрии, и в этом его поддерживает французский министр иностранных дел Друэн де Люис. Папский нунций в Вене кардинал Микеле Виале-Прелá 6 августа 1853 года писал кардиналу Антонелли: «К сожалению, Россия — самый главный враг Католической церкви».

Несмотря на эту твердую позицию, от которой русские так никогда полностью и не отказались, царская дипломатия в венских переговорах предпринимала весьма ловкие попытки привлечь Святой Престол на свою сторону. Тем не менее на коварное письмо Николая I Пию IX от 5(18) ноября 1853 года, в котором царь говорит, что ему чужда «всякая идея религиозного соперничества», и обещает «гарантировать интересы христианства и всего человечества», 27 февраля 1854 года последовал твердый ответ понтифика, заявившего, что «священные обязанности» заставляют его «поддерживать и защищать исключительно католические принципы»[122].

В самом начале восточного кризиса, в 1852 и 1853 годах, в Москве вышли в свет два издания небольшого эссе под названием Слово кафолического православия Римскому католичеству. Его автором был уже известный нам Андрей Николаевич Муравьев, живший в 1845 году в Риме. Вскоре после русского издания были опубликованы греческий, польский и французский переводы. В Париже эта работа была издана в 1853 году в переводе Александра Поповицкого под названием Question d'Orient et d'Occident. Parole de l'orihodoxie catholique au catholicisme romain (Вопрос Запада и Востока. Слово кафолического православия Римскому католичеству). Вместе с собранием писем и других трудов этот перевод был в 1856 году издан в Москве под общим, знаменательным в тот момент названием Question religieuse d'Orient et de l'Occident (Религиозный вопрос Востока и Запада).

Должность, которую в момент публикации этой небольшой работы занимал ее автор — чиновник при обер-прокуроре Святейшего синода, — и быстрое появление многочисленных переводов имеют немалое значение. В частности, сам факт переводов показывал, что «слово» православия было обращено и к восточному миру с центром в Константинополе, и к воинственному польскому католичеству, против которого Священный синод и царское правительство годами проводили политику сдерживания и прямого противодействия, и к Римскому Престолу, и к католическим кругам на Западе, а то, что работа Муравьева имела столько адресатов, должно было показать Константинопольскому патриархату, что его полностью поддерживает Русская православная церковь.

Небольшая работа Муравьева имеет особое значение и потому, что Рим мог бы обойти ее молчанием, тем не менее очень скоро в журнале Civiltà Cattolica появляется серия статей о. Луиджи Тапарелли д'Адзельо под общим названием Parola di un Cattolico romano in risposta alla parola dell'ortodossia greco-russa (Слово римского католика в ответ на слово греко-русского православия) и I Luoghi Santi (Святые места).

Согласно Diario (Дневнику) журнала Civiltà Cattolica, Пий IX, поговорив с главным редактором журнала Общества Иисуса о. Кальветти «о делах восточных и о статьях на эту тему в Civiltà Cattolica», «повелел перевести их на французский, чтобы распространить... а потом издать книжкой и послать Его Святейшеству, чтобы тот ее распространял» (2 января 1854 года). 3 марта понтифик одобрил проект, согласно которому русский иезуит И. С. Гагарин должен был заняться «французским изданием труда против греко-руссов», в который вошли бы статьи о. Тапарелли, которые папа «весьма» хвалил (2 мая 1854 года).

В действительности своим появлением статьи Тапарелли д'Адзельо обязаны инициативе Государственного секретариата, в частности заместителю его главы, монсеньору Берарди. 28 февраля 1854 года кардинал Антонелли, руководствуясь решением собрать эти статьи воедино и распространить их там же, где имела хождение русская книга, пишет нунцию в Париже монсеньору Карло Саккони:

«Только что появилась переведенная с русского небольшая книга — Религиозный вопрос Востока и Запада. Слово кафолического православия Римскому католичеству, и Civiltà Cattolica уже начала полемизировать с ней. После этой попытки врагов католичества сохранить единство восточной церкви теперь приняты новые меры, направленные на распространение и доказательство новых заблуждений об истории Святых мест. Считая необходимым собрать воедино все факты указанного опровержения, присовокупив к нему опровержение недавних лживых учений, я направляю вам упомянутую рукопись с надеждой, что вы препоручите ее публикацию кому-нибудь из издателей, и именно на него я рассчитываю; то есть вы должны передать текст, но так, чтобы происхождение рукописи осталось неизвестно»[123].

Эта книга, объемом в 231 страницу, действительно появилась через несколько месяцев, в июне того же, 1854, года, в парижском издательстве Жюльена Ланье, под названием Религиозный вопрос на Востоке. Опровержение труда, озаглавленного Слово кафолического православия Римскому католичеству (La question religieuse en Orient Réfutation d'un écrit intitulé Parole de lʹOrthodoxie catholique au Catholicisme romain). 23 июня 1854 года нунций в Париже спешно отсылает в Государственный секретариат сорок копий. «Я сохранил, — пишет папский представитель в Париже кардиналу Антонелли, — десяток экземпляров в нунциатуре, чтобы распространить их среди уважаемых людей или тех, кто интересуется столь важными вопросами и кому при случае вышеуказанная работа могла бы пригодиться, если они решат выступить в какой-нибудь газете или опубликовать труд, касающийся этой темы»[124].

Итак, очевидно, что здесь мы имеем дело не с «частной» полемикой в публицистике, а потому и не несущей ответственности, но с более или менее официальными позициями Православной и Католической церквей. Этот поистине экстраординарный факт столь значим, что необходимо по-новому оценить и тщательно сравнить данные труды.

По мнению Муравьева, «главное искусство, чтобы не сказать хитрость Римская при состязаниях с православными состоит в том, чтобы отвлечь их внимание от практики к теории, от непререкаемого многовекового ряда событий церковных и правил соборных... к той блистательной системе единодержавия Римского, которая возникла уже после разрыва. Несообразность этой новой системы с правилами вселенскими состоит в том, что она постепенно обратила узаконенное Соборами старейшинство или первенство римской кафедры... в незаконное и никогда не признаваемое Востоком главенство папы над всей Вселенской церковью» (с. 4-5)[125].

Признав, таким образом, первенство чести, но не первенство юрисдикции, Муравьев переходит ко второму важнейшему пункту своей концепции — единству церкви. Он упрекает «римлян» в том, что они слишком «материально» представляют себе то, что сам Муравьев определяет как «духовные начала веры». Он признает, что в православии единство не так ощутимо, как в Риме, поскольку «не привлечено, нарушением канонов, к единодержавному человеческому центру». Тем не менее, хотя православие «состоит не из одного патриархата, а из нескольких, его [единство] можно, однако, ясно видеть в соборном их союзе». Согласно учению, принятому во всех православных церквах и выраженному в богословии Хомякова, это единство обусловлено соборностью — «союзом, основанным на соблюдении древних вселенских уставов, не говоря уже о совершенном единстве догматов и обрядов».

Таким образом, Русская церковь — «кафолическая», то есть Вселенская, ибо состоит в «каноническом общении» не только с патриаршими кафедрами, но и со всеми церквами, сохранившими апостольскую преемственность. В Litterae ad Orientales от 6 января 1848 года Пий IX, призывая восточных христиан воссоединиться с Римом, в качестве одного из самых тяжких обвинений в адрес православных церквей приводит их разделение, или отсутствие единства. Муравьев в ответ настаивает, что «существенный союз веры, догматов и обрядов ненарушим... Разность в союзе взаимном состоит в том, что в Римском патриархате это — отношение главы к членам по-новому порядку вещей; у нас же — братское равенство по примеру первенствующей церкви». Таким образом, Муравьев пытается вновь утвердить верность Православной церкви исконному христианству в противовес римским «отклонениям» (с. 36-37).

Однако именно эта статичность, отсутствие развития и рассматривается в католическом ответе о. Тапарелли д'Адзельо как отрицательное свойство Православной церкви. Ссылаясь на 5-ю лекцию Истории цивилизации в Европе Гизо, где подчеркивается, что «когда религиозное общество однажды образовалось, когда соединилось известное число людей с общими религиозными верованиями и надеждами, под действием общих религиозных правил — тогда и стало необходимо правительство»[126], которое определяет само его существование, он отмечает, что ничего подобного не могло появиться в Православной церкви: «Нет власти — нет юрисдикции». По этой причине отделенные православные церкви не могут претендовать на то, чтобы быть единой церковью; напротив, «все признаки согласно указывают на то, что Восточная церковь есть не что иное, как чистая абстракция, создание нашего разума». Главное — это то, что «греческая церковь, отвергнув то единство, которое может быть обеспечено лишь безошибочным авторитетом, ввергла себя в такое состояние, в котором невозможно всякое движение вперед»; развитие и изменения, напротив, возможны в Католической церкви, и они же являются наиболее ярким признаком ее жизненной силы (с. 40-43 труда, опубликованного в 1854 году в Париже).

Тема миссий, миссионерской деятельности и прозелитизма среди христиан особо привлекает внимание русского мыслителя, и он противопоставляет Православную и Католическую церкви в турецком мире.

Нет сомнений в том, что «самое утешительное зрелище, какое представляет нам Римская церковь, это есть ее многочисленные миссии в Китае, Австралии и Америке», и этому можно только радоваться. Однако тон меняется, когда речь заходит об Оттоманской империи, где две церкви уже много веков контактируют, полемизируют — и конкурируют. Муравьев полагает, что «ошибочное мнение», будто спасение души невозможно вне Католической церкви, «вовлекает ее в притеснительные и вовсе неканонические поступки в отношении Восточной сестры»: проповедники, посланные из Рима в Оттоманскую империю, отнюдь не ищут прозелитов среди мусульман. Напротив, они «домогаются... совращения христиан православных четырех патриарших престолов в области коих не должна бы распространяться власть папская; они там проповедуют не о имени Христовом, а о главенстве Римском» (с. 37-38).

Эти обвинения Муравьева в адрес Конгрегации по распространению веры, несомненно, отражают полученные им жалобы и его впечатления от поездки по Востоку в 1848-1850 годах, отразившиеся в путевых заметках, опубликованных в трех томах под названием Письма с Востока в 1849-1850 годах (СПб., 1849-1851). Он упрекает Католическую церковь в «нарушении любви» и в том, что она спровоцировала кризис на Святой земле, «где западные вторглись в область восточных под предлогом своего исключительного кафоличества» (Слово...с. 38).

Однако затем он спрашивает, действительно ли верно, что в восточных церквах угасла «жизненная сила». «Можно ли, по совести требовать» от четырех патриарших престолов «пропаганды, когда уже четыре века в кровавом поте подвизаются они о сохранении христианства в пределах магометанских, где и сами римляне неохотно проповедуют?» Что же касается Русской православной церкви, то она «распространяет свет Христов в своих пределах, из которых ей нет причины выходить» (с. 38-40).

Заканчивая рассмотрение миссионерской деятельности, Муравьев делает горький, но в то же время в каком-то смысле и верный вывод: «Не явно ли, сколь несправедливы теперь нарекания Западной церкви о каком-то мнимом оцепенении Востока, о котором она так судит потому только, что не ведает ее подвигов... Неправда, те же условия жизни духовной проявляются, в разных только видах, на Востоке, как и на Западе» (с. 42).

Вопрос миссионерства и прозелитизма, а также условий, в которых они разворачивались, несомненно, в практическом смысле является одним из наиболее сложных и противоречивых. В своем опровержении о. Тапарелли д'Адзельо искусно обращает против Православной церкви аргумент об отсутствии милосердия. Как пишет этот иезуит, «член русской церкви лучше нас должен знать, какие усилия предпринимались в России, чтобы увлечь католиков в схизму, и не может забывать, что пришлось претерпеть от греков латинским миссионерам на Востоке». Единственное различие заключается в том, что «латиняне» позволяют обращенным «грекам» сохранить обряды, язык и священников и используют лишь «убеждение», в то время как «там, где хозяйничает схизма», чтобы добиться перехода католиков в православие, «миссионеры прибегают к помощи... угроз и обещаний, Сибири и кнута».

Однако с точки зрения Апостольского Престола главная ошибка «анонимного» автора православного полемического труда заключается в том, что он рассматривает Римскую церковь как предназначенную исключительно для Запада. На деле же она — единственная вселенская Церковь, от которой отделились восточные раскольники. При этом Римская церковь отнюдь не жила во «внешнем» спокойствии. Напротив, ей довелось выдержать атаку Реформации и отпадение Англии, Французскую революцию и якобинский террор... Православные же не сталкивались с притеснениями ни в Турции, где правящий христианами режим был на редкость мягок по отношению к ним, ни тем более в Греции и России. Не хватало только направленных вовне апостольских действий, которые могли бы разворачиваться на обширных территориях, но, — иронически замечает Тапарелли, — «мы же отлично понимаем, что священник, имеющий жену и детей, не отправится в путь с той же легкостью, как священник латинский... апостол исчезает в отце и муже».

Полемизируя с Муравьевым по вопросу о миссиях, Тапарелли полагает, что в восточных церквах царит застой, отсутствует динамика и прогресс: «Вместо традиционной устойчивости мы видим в ней не что иное, как оцепенение трупа. В то же время Римская церковь, не подверженная никаким изменениям, сохраняет свой живой дух и приносит плоды» (с. 55 — 73).

Как нетрудно заметить, до сих пор с обеих сторон применялись не требующие доказательств утверждения: обвинения и их опровержения, — без всякого намека на движение к взаимному пониманию и сближению. Тем не менее подобное стремление становится более серьезным, когда речь заходит о различиях в обрядах, о совершении и значимости таинств и о целибате духовенства. Здесь различия отходят на второй план, и полемика обращается к вопросу о поведении верующих в храмах того или иного исповедания.

Говоря об этом, Муравьев основывается на свежих впечатлениях. Как мы помним, в 1845 году он долго жил в Риме, где непосредственно получал сведения, в первую очередь, о «церковном аспекте», а позже изложил критические соображения в Римских письмах.

Сравнительно недавний опыт жизни в Риме, ежедневные впечатления от католических обрядов и народных обычаев позволяют Муравьеву провести еще одно полемическое сравнение в пользу Православной церкви. В работе Слово кафолического православия римскому католичеству он предлагает: «внимательнее рассмотрим: где более находится условий для нашего душевного мира и спасения — в чиноположениях ли Западной церкви или Восточной?»

Первый недостаток, который замечает Муравьев, — это то, что латинский язык, «который теперь будучи мертвым для всей Европы, и даже для самого Рима, сделался, однако, необходимым условием для его богослужения, хотя никто из молящихся его не разумеет». Из-за этого верующие, вместо того чтобы слушать молитвы, читают их в книжках. Поэтому Муравьев спрашивает, пребывает ли «молитвенное единство в общем нераздельном внимании», как на Востоке, или же в «частном раздельном чтении». По той же причине существуют и «тихие» латинские мессы[127], которые длятся не более четверти часа и которые «только видят пред собою молящиеся, не участвуя разумом», — поэтому в Риме «во время самой службы» можно увидеть людей, «припадающих к иным алтарям, а не к тому, где совершается служба», или молящихся в пустых храмах. «Как сравнить это с нашей торжественной и даже ежедневной службой, где почти каждое слово доступно на славянском природном языке, и простой народ знает наизусть все молитвы и напевы и повторяет их вслед за клиром! Тут проявляется словесное разумение Божественной службы и действенное в ней участие, а не одно ее зрелище, с коленопреклонениями по звуку колокольчика, ибо иначе нельзя уразуметь самых торжественных минут священнодействия» (с. 43-44).

Что же касается церковной музыки, сопровождающей богослужение, то нет сомнений, что орган как непременный атрибут западной церкви приятен на слух; хотя «не могут сравниться бездушные орудия с пением живых ликов, более приличествующих словесной службе». Но вот то, чего православные ни в коем случае не могут принять, — так это использования в храме иных инструментов, исполняющих театральную музыку: «И не дико ли слышать те же самые звуки утром во святыне храма, а вечером посредине суетного зрелища?»

В том же духе Муравьев пишет о таинствах. Он отмечает множество расхождений в вероучении, мировоззрении и собственно в обрядах, и все они приводят его к одному выводу: православие обращается скорее к внутренним устремлениям, чем к внешним проявлениям религиозности. Так, говоря о евхаристии, Муравьев пишет, что приходит в ужас от того, что всякий католик, едва исповедавшись, может получить причастие «без особенного приготовления»; в Православной же церкви, наоборот, хотя в исключительных случаях и разрешается причащаться во всякое время, приступать к причастию предписано лишь в пост и, в любом случае, после подготовки, которая длится от трех дней до недели. Точно так же неприемлем и установившийся в Римской церкви обычай преподавать причастие «только вполовину», то есть лишь под видом хлеба, в то время как Спаситель установил причастие под обоими видами.

Что касается таинства покаяния, то обычай публичной исповеди является для Муравьева главным аргументом, чтобы продемонстрировать превосходство в этом отношении Православной церкви над Римской. На востоке исповедь происходит «перед лицом служителя церкви... дабы обнажилась совершенно совесть кающегося», в то время как на Западе верующий «укрыт от взоров... для облегчения чувства стыда» (с. 47). Однако очевидно, что когда Муравьев встает на путь полемики, а не конкретизирует сущностных различий (что было бы возможно при рассмотрении самого по себе таинства покаяния), он упускает из вида то, что сумрак исповедальни и опущенная решетка побуждают кающегося легче открыться священнику, а последнему — внимательнее разобраться в духовных проблемах исповедующегося.

Крещение у «римлян» происходит через обливание, восточные же христиане сохранили древний обряд погружения; миропомазание у последних обыкновенно преподается вместе с крещением, что позволяет сразу получить дары Святого Духа, в Римской же церкви считается более уместным совершать это таинство над детьми примерно двенадцати лет. Все эти изменения происходят из-за того, что «римляне» по «принятому ими обычаю все сокращают», иронично замечает Муравьев.

Елеопомазание больных на Западе преподается лишь людям, стоящим на пороге смерти, в то время как Восточная церковь «употребляет таинство сие как первое средство исцеления, не только душевного, но телесного, не ожидая последней минуты, по неправому толкованию римлян» (с. 53).

Наконец, целибат духовенства Муравьев отвергает, поскольку он противоречит «древним правилам»: безбрачная жизнь хотя и дает священникам «более свободы действовать в пользу церкви, если они проникнуты ревностью апостольской, но, с другой стороны, может от того пострадать нравственность» (с. 53)

Ответ о. Тапарелли д'Адзельо на все эти аргументы, отчасти чисто полемические и нелогичные, а отчасти и небезосновательные, — такие как употребление латыни или поспешное совершение «тихой» мессы, в которой почти не участвуют верующие, почему-то оказался слабым: ему не хватило аргументов, чтобы пункт за пунктом опровергнуть утверждения Муравьева. Он высказывается в основном весьма общо, — может быть, для того чтобы полемика не перешла за определенные рамки, или, скорее, потому что он решил заняться историко-богословским изложением анализом проблемы, не владея в достаточной мере материалом. Он ограничивается констатацией того, что Католическая церковь признает обычаи, требы и обряды Православной церкви, ссылаясь на недавние папские документы — от Litterae ad Orientates от 6 января 1848 года до выступления Пия IX на тайном заседании Консистории 19 декабря 1853 года. Здесь необходимо вспомнить именно о последнем документе, в котором, снова призвав отделенных православных вернуться к общению с Римом, понтифик подтверждает введенный еще его предшественниками запрет воссоединенным с католиками восточным христианам «оставлять восточный обряд, не получив на то предварительного разрешения Верховного Понтифика»: «Им было известно, что непорочная Невеста Христова отличается восхитительным разнообразием, отнюдь не мешающим единству, что Церковь не ограничена пределами какой-либо области, но объемлет все народы, все нации, все расы, которых она окормляет в единстве веры и в согласии, каким бы ни были различия в обычаях, языках и обрядах, одобренных римской Церковью, всеобщей матерью и наставницей».

С помощью этого документа Пий IX хотел подчеркнуть отличие Римской церкви от церквей православных, которые заметно отличались своими национальными особенностями, тогда как латынь является хотя и внешним, но все-таки знаком единства. Таким образом, Римская церковь, как небезосновательно заключает о. Тапарелли, опровергая Муравьева, благодаря своему великодушию ожидала по меньшей мере взаимности: «Поскольку Римская церковь, мать и наставница всех прочих церквей, не навязывает восточным христианам использование латинского языка, оставляет им свободу сохранять свои обряды, свою литургию, то не кажется ли нам, что она имеет полное право требовать себе такой же свободы, которую она предоставляет другим?» (с. 119).

Еще один вопрос, который неизвестно почему не затронул о. Тапарелли, — это богословская проблема, предмет вековых споров — догмат о filioque: он ни словом о нем не упоминает, тогда как Муравьев, ссылаясь на Tractatus de Spiritu Sancto (Трактат о Святом Духе) Феофана Прокоповича и на авторитет англиканина Уильяма Палмера, в то время испытывавшего большие симпатии к православию, целиком отвергает «римское» дополнение к символу веры, согласно которому Святой Дух исходит от Отца и от Сына (с. 54-62). Подобным же образом в пылу полемики Муравьев, интерпретируя традиционное учение Православной церкви, отказывает римскому папе не только в первенстве чести, но и в первенстве юрисдикции, которое тот превратил в «исключительное главенство» над всей церковью, а Тапарелли д'Адзельо, обращаясь к трудам отцов Латинской и Греческой церквей, подтверждает первенство римского понтифика.

Наконец, что касается проблемы Святой земли, которая стала поводом, хотя и чисто случайным, для начала восточного кризиса и Крымской войны, то и тут она продолжает оставаться «яблоком раздора». Естественно, русский писатель перекладывает вину на «западных» христиан: именно они, «под предлогом своего исключительного кафоличества», «вторглись» в восточные земли. Ответ иезуита более объективен и взвешен: хотя он и признает за Католической церковью право на владение церквами на Святой земле, но замечает, что с начала XVII века «история Святой земли — это не что иное, как череда постоянных захватов, которые совершали друг за другом греки и армяне...».

Как очевидно из последовательного сравнения двух текстов, весьма показательных в том, что касается более или менее официальных позиций Рима и Петербурга, полемика, разгоревшаяся вокруг Litterae ad Orientates Пия IX, отнюдь не двигалась в сторону конструктивной дискуссии. Муравьев среди своих выводов признает, что «кажется, Рим столь ревностно предлагает союз». «Но доколе Римская [церковь], несмотря на все свои отступления от сих канонов будет самонадеянно утверждать, что нет спасения иначе, как под сенью ее патриарха, — Восточная сестра ее, исполненная чувством своего православия, будет только сокрушаться о таком ожесточении и смиренно молить Отца светов, дабы... просветил и соединил опять воедино всю Кафолическую церковь, искупленную кровью единородного его Сына», — этими словами он завершает свое сочинение (с. 64).

К аналогичным выводам приходит и о. Тапарелли д'Адзельо, выражая желание, чтобы пришел, наконец, день окончания трагического раскола и в жизни Церкви и всего мира началась новая эра. Тем не менее он говорит о «верховном понтифике», то есть утверждает существование первенства юрисдикции епископа Рима, которое веками отвергалось в Православной церкви.

Эта диалектическая встреча, насыщенная догматическими спорами между Римской и Русской православной церквами, разворачивалась в обстановке международной напряженности, вызванной восточным кризисом, когда политические противоречия и вооруженная борьба оправдывались идеологическими и религиозными соображениями. Инициативы самой России, призывы Москвы и Петербурга к православным славянам и грекам (как в эпоху Петра I, когда тот в 1710-1711 годах пытался поднять их на войну с Турцией), дипломатические ноты и полемика в печати — все это лишь усиливало страх перед тем, что успех русского оружия может привести к установлению «протектората» России над православными христианами Балкан и Ближнего Востока.

В Риме все тот же о. Тапарелли д'Адзельо, умевший быстро реагировать и тонко чувствовать события, печатает свои комментарии на страницах Civiltà Cattolica, поводом для которых послужило обращение к православным христианам Балкан, выпущенное в тот момент, когда русские войска переходили Прут. В статье он весьма резко спрашивает: «Разве это не удивительно, что в XIX веке разжигается война по религиозным мотивам?». По его мнению, все дело заключается в том, что Россия, «присвоив себе право официального протектората над примерно девятью миллионами греков-схизматиков, подданных Оттоманской Порты, желает приобрести влияние надо всей территорией турецкой империи... она подготавливает политическое объединение Невы с Босфором, которое цари, начиная с Петра и вплоть до нынешнего монарха, уже долгое время рассматривали с плохо скрываемым нетерпением».

Между прочим, идею подобного «протектората» Русской церкви над Греческой отвергали деятели православного мира Балкан, в особенности греки, как показывает, в частности, небольшой труд, вышедший в 1853 году в Афинах под названием De lʹOrient par un Oriental (О Востоке [от лица] некоего восточного). Неизвестный автор подчеркивает, что если такой протекторат будет установлен, то Россия вмешается в дела Вселенского Константинопольского патриархата. Поскольку патриарх управляет Церковью с помощью синода епископов, а тот еще до того, как султан покинет Константинополь, будет составлен главным образом из епископов-славян, то победит панславизм: «Таким образом, свобода мыслей и действий, национальное развитие, настоящее и будущее, сама религия — все это будет управляться духовенством, воспитанным в русской школе. Мы полагаем, что для греков нельзя придумать более тяжкого несчастья»[128].

В это же время Пий IX получает настоятельный призыв принять активное участие в восточном кризисе. К этому его призвал некий барон Укк, личность которого не удалось установить. Он также полагал, что Русская православная церковь готовится к «установлению духовной и одновременно светской победы над своей старшей сестрой, Греческой церковью Константинополя». Судьбы, которые «божественное провидение предначертало всей Восточной церкви», связаны с успехами или неудачами Николая I, которые, соответственно, «окажут влияние и на судьбу Католической церкви».

Поскольку «восточная церковь, укрепившись и воссоединившись, отныне станет смелым, активным и опасным противником Святого Престола и в конце концов добьется уничтожения Католической церкви в Польше», то лучше всего было бы восстановить Византийскую империю и не допустить «поглощения» Константинопольского патриархата правительствующим Синодом Петербурга. В крайнем случае, можно сохранить статус-кво, создав несколько независимых государств. Наконец, совершенно необходимо, чтобы Франция и Австрия, когда наступит мир, «заставили бы русского императора официально и навеки признать великий принцип религиозной свободы и предоставить Католической церкви независимость в своих государствах». Для этого понтифику следует послать письма обоим католическим государям и обнародовать специальное обращение[129].

Это были действительно оригинальные соображения и предложения, связанные с неудачной попыткой использовать политические средства для достижения религиозных целей церкви по принципу смешения сакрального и профанного, священного и мирского. Однако на самом деле это свидетельствовало о серьезности тогдашнего кризиса и вызванной им путаницы.

Подобные вопросы (в основном политические) волновали и Антонио Росмини. В январе 1855 года он, выражая желание, чтобы Пьемонт вышел из изоляции, в то же время считает «справедливой ту борьбу, которая ведется Россией», рассматривая ее «как оборонительную войну, защищающую не только две воюющие восточные державы, но и всю Европу и ее цивилизацию»[130].

Не считаясь с этими — в целом второстепенными — мнениями, можно подытожить: если в России по сути идеологические концепции поддерживали славянофилы, то в Европе этим занимались Вторая империя и клерикальный режим, который ее поддерживал и превозносил.

Главная идея «альянса» — или настоящего брака по расчету — между троном Наполеона III (считавшего своей миссией пойти по стопам Наполеона I) и алтарем Французской церкви сохраняется вплоть до эпохи восточного кризиса.

4. Восточный кризис 1853—1856 годов и политико-религиозная полемика

Живое участие французов в конфликте вокруг Святых мест и в последовавшей затем Крымской войне высшая церковная иерархия и духовенство очень скоро начинают рассматривать как «крестовый поход». Наполеон III, недавно провозглашенный императором, остро нуждался в поддержке духовенства, поэтому, взвесив все преимущества, он без колебаний направил в крымскую армию капелланов, а на черноморский флот — образ Девы Марии. Епископы же видели в нем даже не нового Константина, а воскресшего Людовика Святого. Результаты не заставили себя долго ждать: на выборах 1857 года даже в западных областях Франции духовенство отказывается поддержать легитимистов. Во время визита Наполеона III в Бретань в 1858 году епископ монсеньор Броссе Сен-Марк именно потому, что император ведет Крымскую войну, прилюдно восхваляет его как «самого преданного, после Людовика Святого, служащего Церкви и ее делу ради цивилизации и прогресса, монарха»[131].

Во время Крымской войны наиболее заметные идеологи французского епископата выражали свою поддержку императорской политике. В первую очередь они без колебаний приписывали религиозное, «мессианское», значение участию в ней французской армии, вознося публичные молитвы о победе французского оружия.

Так, если кардинал Дю Пон, архиепископ Буржский, в своем «послании... которое предписывает молиться об успехе наших войск на Востоке», всячески избегает каких бы то ни было политических мотивов, то монсеньор Фердинанд Донне, кардинал и архиепископ Бордоский, в своем декрете более открыто заявляет, что цель России — «стать хозяйкой Константинополя, завоевать господство на Средиземном море и на Балтике; окружить древний мир сразу и с севера, и с юга». Таковы, пишет он, «претензии, которым необходимо воспрепятствовать, если мы не хотим отступить перед давлением фанатизма, который угрожает Церкви Иисуса Христа куда больше, чем ислам». Перед лицом этой угрозы позиция Франции и французов отличается от позиции других европейских держав: «В то время как люди думают лишь о том, чтобы оставить на Востоке достаточно могущества для поддержания европейского равновесия, Господь, пути которого неисповедимы, поможет нам вернуть к Евангелию эту землю, где будет спокойно пастись стадо Израилево»[132]. Другими словами, как и во времена крестовых походов, Gesta Dei per Francos[133].

Однако гораздо большую важность имеет послание о совершении молебнов о победе французского оружия, обнародованное в марте 1854 года архиепископом Парижским Мари-Домиником Огюстом Сибуром, — как из-за значимости его персоны, так и из-за той реакции, которую оно вызвало, в частности, в России.

По его мнению, Франция «поднимается», чтобы исполнить свою миссию:

«...теперь она во главе Европы снова будет защищать на Востоке дело цивилизации и нашей священной религии, которые сейчас как никогда находятся под угрозой...» Цель французского участия в войне на Востоке «справедлива и священна»: «нас особенно поражает святость этого предприятия, и нас зачаровывает масштаб религиозного значения... Разве вы не видите тех страшных опасностей, которые с севера угрожают нашей вере и нашей свободе?..».

Как некогда, в течение трехсот лет, во времена крестовых походов и создания «империи франков в Византии», «нам угрожает варварство, направленное утонченными людьми. Искажения Фотия превратили христианство из могущественной веры в рабскую. Сегодня из нее сделали инструмент для осуществления безграничных амбиций — подчинить все, душу и тело, своей гетеродоксии. Если когда-нибудь этот колосс встанет на Босфоре, поправ одной ногой Европу, а другой — Азию, то гибель всех наций неизбежна».

Поэтому у Запада, у всей Европы есть лишь одна альтернатива. «...Остановить наступление северного великана, ограничить его могущество — вот вопрос жизни и смерти для цивилизованных народов, для Церкви Иисуса Христа и для истинного правоверия... Именно поэтому эту войну мы называем войной священной...».

При этом Сибур, придерживаясь достаточно оптимистического взгляда на перспективы объединения церквей, присущего еще Litterae ad Orientales Пия IX от 1848 года, а затем обсуждавшегося полемистами, полагает, что на православном Востоке можно наблюдать признаки возвращения к единству, предрассудки и вражда понемногу затихают (хотя на самом деле это было далеко от действительности), но этот процесс будет прерван, и «все эти признаки будут уничтожены, если продолжится московитское влияние и тем более, если оно усилится. А вот влияние Запада, наоборот, будет этому благоприятствовать и приведет к подлинному единству».

И наконец, последний вопрос религиозного характера касается положения в России поляков-католиков и украинцев-униатов, многим из которых приходится искать и защищать религиозную свободу в изгнании:

«На севере есть народы-мученики; есть целые церкви, веру которых безжалостно душат власти; в глубине ледяных пустынь Сибири тысячи голосов каждый день вопиют к небесам; на всех путях изгнания встречаются жертвы этого неумолимого преследования». Хотя в заключение Сибур и призывает молиться за войско и за императора, благословляя «французские знамена и славные штандарты наших побед», тем не менее, конечной целью он провозглашает мир, «служение миру — миру, к которому мы в первую очередь стремимся»[134].

В напряженной обстановке войны, в том числе политической и религиозной, мнение католиков Англии — страны, непосредственно замешанной в конфликте, — не особенно отличается от позиции французов, хотя они обращаются и к поиску политических решений. Католичество в Британии занимало, по отношению к англиканскому миру, пограничное положение, а его рупором был журнал The Rambler лорда Джона Эктона, Ричарда Симпсона и будущего кардинала Генри Ньюмена. По мнению этого авторитетного издания, по сравнению с англичанами русские обладают бóльшим единством, у них больше веры и больше желания добиться победы для собственной религии. Отсюда проистекает необходимость «религиозного союза против наступления с севера холодного цезарепапизма» — союза, который должны образовать католические страны и к которому должна присоединиться Англия — и из соображений коммерческой выгоды, и для того, чтобы остановить Россию. Тем не менее сторонники подобных воззрений вынуждены были признать, что русский народ по-настоящему религиозен и что русские — «католики в душе», пребывающие в расколе как по незнанию, так и из-за вмешательства деспотического правительства, которое сделало национальную церковь своим инструментом. «Ядро (kernel) не повреждено, отравлена лишь внешняя оболочка». Поэтому в The Rambler питали иллюзии, будто одного лишь росчерка царского пера хватило бы, чтобы сделать русских «самым католическим, самым религиозным народом в Европе»[135]. Эта иллюзия возникла давно и будет иметь своих приверженцев на Западе, по крайней мере до конца XIX века.

Позицию как французского епископата, так и влиятельных кругов французского общества не могли обойти молчанием наиболее заметные русские религиозные мыслители — и миряне, и клирики. Точно такое же смешение священного и профанного, характерное для Франции времен восточного кризиса, на протяжении многих веков не было чуждо и русскому миру, где укоренилось унаследованное от Византии тесное слияние царской власти и православия. Подчинение церкви самодержавному государству, завершившееся в эпоху Петра Великого; политико-территориальный экспансионизм и расширение влияния Российской империи, поддерживаемой самой церковью, и, наконец, идеологические — или, если угодно, пропагандистские — установки, распространявшиеся усилиями славянофилов благодаря писаниям И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, Ф. И. Тютчева, И. С. Аксакова и других, а с 1858 года — и усилиями славянских благотворительных комитетов, — все это, среди прочего, должно было привести в России к духовной мобилизации.

Заняв в определенной мере зеркальную позицию, симметричную той, которую выражал французский епископат, митрополит Московский Филарет был в первых рядах тех, кто призывал к «священной» войне с неверными — католиками и мусульманами. В феврале 1854 года, обращаясь к войскам VI армейского корпуса, отправлявшегося на дунайский фронт, он просит солдат помнить, что они отправляются воевать «за благочестивейшего царя», за отечество и «Святую Церковь», против «гонителей христианства, против тех, кто осквернил святые, почитаемые земли, которые были свидетелями рождества, страстей и воскресения Христа. Победа, слава, благословение и вечное спасение принадлежат тем, кто отдает свою жизнь...» Другой архиепископ без колебаний провозгласил, что в военное время твердая вера важнее пушек. 6 декабря 1854 года по случаю тезоименитства Николая I Филарет произносит в Москве торжественную проповедь: в ней, обращаясь к образу св. Николая, митрополит бичует сынов Запада, развязавших войну против Святой Руси и «поднявших настоящую бурю разрушительных страстей, пытаясь ослабить спокойный мир восточного православия». Тем не менее, заключает митрополит, «Господь сил нас не оставил»[136].

Однако гораздо более важным было мнение хорошо известного на Западе мыслителя и богослова А. С. Хомякова, которое благодаря его авторитету вызвали заметный резонанс и в Европе. На фоне войны — «преступной» для Англии и Франции, но «священной» для России, поскольку она сражается «для спасения братий, которые — кровь от крови нашей, которых сердце — наше сердце», в 1854 году он возмущается, в первую очередь, молчанием Рима:

«Но среди этого повсеместного позора, всех явственнее позор Рима, хотя он и пассивен; всех вопиющее, хотя он и безмолвен. Так называемый наместник Христа, воображаемый глава Христианства, который еще так недавно оглашал мир трубными звуками своей полемики по случаю неудавшегося своего похода против церквей Восточных, Папа, одним словом, не обретает в себе теперь ни голоса, ниже единого звука, внушенного милосердием, чтобы удержать народы, — своих детей духовных, свою возлюбленную паству, в ту минуту, когда они устремляются на бой против свободы Христиан. Ни слова заступничества, ни слова любви, ни слезы сострадания.

Постыдное молчание. Я не могу и говорить о нем без соболезнования... Не должен был изнемогающий Рим вспомнить снова, перед своим падением, хотя некоторые из тех возвышенных глаголов, которые он вещал некогда в защиту человечества, во время своей славы? Но нет: Рим безмолвен. Горе Риму!.. Рим должен пасть не перед Протестантством, которое само вымирает, не перед неверием, ибо Рим еще хранит нечто от сил Христианства. Рим должен пасть перед глаголом Истины, и будущий епископ Римский, возвратившись в святое лоно Церкви, благословит путь Провидения, которое, через низкое молчание, политическую ошибку или нравственное преступление Пия IX, ускорило торжество христианского братства»[137].

Воодушевляемый, вероятно, славянофильским фанатизмом, Хомяков полагает, что отныне на первый план выходят два «начала»: одно — «русское или скорее славянское, начало действительного (реального) братства, братства крови и духа», и другое — «несравненно высшее, начало Церкви»[138], естественно, Православной.

Таким образом, Хомяков в высшей степени суров к Католической церкви. Поверяя свои мысли Уильяму Палмеру, англиканину, симпатизировавшему православию, он вновь подтвердил незыблемую веру в возрождение православия, которому Провидение предначертало принять в свое лоно даже Рим.

Год спустя Хомяков обращает свои полемические стрелы против французского епископата, чтобы укрепить воцарившийся в российской среде «крестоносный» дух. В 1855 году он издает в Париже свой труд, вызвавший огромный резонанс по всей Европе, — Quelques mots par un chrétien orthodoxe sur les communions occidentals à l'occasion d'un man-dement de Msgr. l'archevêque de Paris (Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа)[139].

Хомяков исходит из более чем очевидного факта: каковы бы ни были политические поводы и причины вооруженных столкновений, раздиравших континент, «нельзя не заметить, даже при самом поверхностном наблюдении, что на одной из воюющих сторон стоят исключительно народы, принадлежащие Православию, а на другой Римляне и Протестанты, обступившие исламизм» (с. 97). Даже несмотря на влияние посторонних факторов, таких как «взаимная ненависть племен», противоречие интересов или социальные соображения, факт остается фактом: «Распрю растравила религиозная ненависть» (с. 98).

Как мы уже видели, к тому же самому выводу пришел и о. Тапарелли д'Адзельо в журнале Civiltà Cattolica, не замедлив осудить воюющие стороны и выразив сожаление, что подобное возможно в XIX веке.

Однако, по мнению Хомякова, Сибур, без сомнения, «более смел, более откровенен, более прям, чем другие» католики, приходившие к таким же выводам, поскольку он выражает «более или менее общее Римскому миру и всему миру западному» чувство, согласно которому православным, последователям схизмы Фотия, «нельзя не пострадать, когда они препятствуют торжеству единства» (с. 98).

За два года до этого, в 1853, Хомяков говорил о «западном расколе» — о «ничем не заслуженном отлучении всего Востока» и «захвате монополии божественного вдохновения» — как о «нравственном братоубийстве», поскольку великий грех против вселенскости Церкви, состоявший в принятии догматов без их обсуждения с братьями на Востоке, лишил веру «ее нравственной основы», сделав ее «невозможной». Теперь же, во время Крымской войны, «по неизбежной последовательности, наследники этого преступления должны прийти к братоубийству вещественному», вот каково для Хомякова истинное, глубинное значение слов Парижского архиепископа (с. 100).

Это действительно очень тяжкое обвинение, которое можно, хотя и в разной степени, адресовать практически всем представителям и выразителям «Римского исповедания», поскольку «у всякого на дне души лежит глубокая неприязнь к Восточной церкви». Таково, как полагает Хомяков, «свидетельство истории»: «Таков смысл современных сочинений, издаваемых духовными лицами латинского исповедания; такова причина молчания Европы, читающей эти сочинения и не возмущающейся их варварством» (с. 100).

Однако Хомяков не желает продолжать начатую монсеньором Сибуром резкую и лишенную духа христианской любви полемику. Он отмечает, что на Западе почти ничего не знают о Восточной церкви, о ее мистическом богословии, о ее духовности. Поэтому он старается быть выше взаимных огульных обвинений и, будучи богословом, указывает «людям Запада», какова, с точки зрения православных, истинная сущность Церкви Христовой, по отношению к которой политические события, «как бы ни велика их важность, она, во всяком случае, важность только относительная и временная» (с. 101).

Исходя из того, что истина веры открывается либо «единению всех» людей, связанных узами взаимной любви в Иисусе Христе, либо же каждой личности вне всякой связи с остальными, Хомяков обвиняет Западную церковь в том, что та разорвала единство, введя в Никейский символ веры filioque, подменив внутренний закон внешним, договорным принципом. Отсюда проистекает и необходимость провозглашения принципа папской безошибочности, который отвергают на Востоке: у православия нет необходимости ни в каком внешнем, договорном начале, поскольку «церковь не ищет Христа, как ищут его протестанты, но обладает Им и принимает Его». Это достигается «постоянно внутренним действием любви, не испрашивая внешнего признака Христа, созданного верованием римлян... Церковь, даже земная, не от мира сего; но Римлянин, равно как и Протестант, судят о вещах небесных так, как будто о вещах земных. "Неминуемо произойдет разъединение, если не будет налицо власти для решения догматических вопросов", — говорит Римлянин. "Непременно наступит умственное рабство, если каждый будет считать себя обязанным пребывать с другими в согласии", — говорит Протестант. Но спрашивается: говорят ли они по стихиям неба или по стихиям земли?» (с. 111).

Затем Хомяков обвиняет «римлян» и протестантов в том, что они утратили понимание возвышенного значения молитвы и глубокого мистического смысла таинств. Он отвергает и догмат о Непорочном Зачатии от 8 декабря 1854 года и ставит в вину «романизму», — который, по его мнению, затрагивает внешние проявления Церкви, — то, что церковь оказывается слишком замешана в политике, в светских вопросах, «в народных движениях, распрях или союзах с кабинетами»; от нее не исходит «ни одного слова, ни одного действия, на котором бы лежала печать жизни духовной, жизни церковной» (с. 161).

Тем не менее, несмотря на все расхождения (выявленные, в частности, в ответе восточных патриархов на Litterae ad Orientates, прозвучавшем «из глубины темницы, в которой исламизм держит христиан Востока» (с. 162)), несмотря на кровь, пролитую на Востоке, и всю ненависть, зародившуюся в ходе войны, Хомяков еще более настойчиво, чем обычно, призывает вернуться к первоначальному христианству, сохраненному Восточной церковью. Неизменным остается призыв Церкви Христовой: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа» (с. 168).

Таким образом, заключительные выводы Хомякова выдержаны в экуменическом духе, в возвышенном стиле, отличающемся от того, в каком пишет Парижский архиепископ. Однако очевидно, что Хомяков не говорит, каким образом, в целях единства церкви, можно разрешить фундаментальную проблему, заключавшуюся в подчинении или, по крайней мере, в тесной связи Русской православной и других восточных церквей с государством. Это-то и есть истинный «мирской дух», в котором Хомяков упрекает Римскую церковь, которая, веками противопоставляя себя государству в его разных формах и воплощениях, смогла сохранить собственную сущностную свободу и заодно — свободу личности.

Восточный кризис 1853-1856 годов еще до того, как стать политическим и дипломатическим, спровоцировал столкновение непримиримых позиций как с католической, так и с православной стороны, из которого, в конце концов, произросла идеологическая полемика Востока и Запада. А пострадало от этого религиозное, христианское единство. И все-таки, несмотря на всю напряженность этих лет, кое-что удалось сохранить, и поэтому визит в Рим архимандрита Порфирия (Успенского) и его встреча с Пием IX, состоявшиеся в июле 1854 года, приобретают символическое значение.

Типичный представитель образованного монашества, Успенский (1804-1885) был отнюдь не ординарной личностью. Побывав настоятелем церкви при Императорской Российской миссии в Вене (откуда, как мы уже видели, он в июне 1842 года отправился в весьма обеспокоившее Томмазео путешествие по Далмации), с ноября 1842 года по май 1854 года (с незначительными перерывами) он руководил Русской духовной миссией в Иерусалиме. Официально он считался паломником, или «поклонником», посланным Святейшим синодом, однако в действительности ему было поручено вести переписку с русским поверенным в Константинополе В. П. Титовым, отправляя донесения с дипломатической почтой русского консула в Иерусалиме. И вот этот «паломник, переполненный тайнами», — как говорит о нем И. Смолич, — оказался в одном из главных центров интриг и столкновений политико-дипломатических, а не только религиозных интересов[140].

Весной 1854 года архимандрит Порфирий был отозван в Петербург; по пути домой, в июне, он останавливался в Венеции, главном центре византийской традиции в Италии. В Книге бытия моего он посвящает много страниц описанию тамошней греко-православной общины, ее издательской и художественной деятельности, а также православным клирикам, имевшим связи с Венецианской республикой.

В Риме присутствие Успенского, который в православном монашеском облачении посещал храмы, катакомбы и древние руины, не могло не остаться незамеченным. Пий IX пожелал познакомиться с православным «прелатом» и принял его в Ватикане 12 июля 1854 года. Русский монах ожидал аудиенции в большом волнении: «Колени мои трясутся, ноги дрожат, — вспоминал позже Успенский, — я весь в волнении, ощущаю нечто неизвестное, таинственное, загадочное...» Тем не менее приветливое обращение понтифика быстро помогло ему прийти в себя. Очень скоро, словно стремясь разрядить витавшее в воздухе недоверие между католиками и православными, папа заявил: «Единственное мое счастье заключается в объединении церквей в Иисусе Христе». В ответ Успенский немедленно вспомнил слова из православной литургии: «О мире всего мира, благостоянии святых Божиих Церквей и соединении всех — Господу помолимся».