Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога.

Что же касается способов достижения страстно желаемого единства, то здесь концепция Томмазео представляется в высшей степени ясной и последовательной с самого начала: никакого насилия, никаких неискренних, неудобных для обеих сторон встреч в самой середине пути, — ведь, честно говоря, это не решит ни одной проблемы. Об этом он предупреждал еще с 1833 года, когда в труде DellʹItalia (Об Италии), в разделе Destini dellʹumanita (Судьбы человечества), он написал: «Насильно заключенные союзы только разделяют... Различать, но не отрывать, отделять, но не разделять окончательно... Запад не будет ни великим, ни мирным, ни свободным, если не возродится свобода на Востоке; религия полного и возвышенного единства...»[88]

Таким образом, Томмазео был приверженцем единства в многообразии — идеи, восходящей в Римской церкви еще к XVI веку. Она появилась еще в преддверии Тридентского собора благодаря открытости мировоззрения Григория XIII и кардинала Дж. А. Санторо. Первые — и довольно зрелые — плоды эта концепция принесла еще в 1596 году, когда была заключена Брестская уния и образована Украинская греко-католическая церковь. В 1755 году эта идея была подтверждена — и с тех так и не была опровергнута — авторитетом апостольской конституции Allatae sunt, в которой Бенедикт XIV выражает желание ut omnes catholici sint, поп ut omnes latini fiant[89]. Томмазео сознательно встает на эту же позицию. «О Иисусе, — пишет он в 1843 году в Preghiere cristiane (Христианские молитвы), — да будут все одна овчарня и да будет один пастырь... В доме Отца Твоего многие престолы приготовлены для многих добродетелей».

Однако это тема настолько обширна и сложна, включает такое множество вопросов догматики и литургики, так глубоко уходит корнями в саму историю двух церквей и их раскола, что далматинский мыслитель решил посвятить ей отдельную работу, на что содержится указание в Proposte di opere nuove (Предложениях о новых трудах):

«Сравнить обряды восточной церкви с латинским, понять, где остались более верны древнему образцу, почему латинский поменялся; что можно бы заменить, чтобы примирить оба обряда и достичь желаемого единства, которому чаще мешают внешние проявления, чем внутренние, существенные противоречия. Рассмотреть, от каких обрядов можно было бы отказаться без опасности для благочестия, какие, изменив, принять, как того требует время, как в прошлые века делала сама Католическая церковь»[90].

Проповедуя взаимную любовь, толерантность и уважение, Томмазео искренне желал, чтобы взгляд был обращен в первую очередь в будущее; в особенности это относится к мирянам. В духе, не вполне чуждом столь созвучной его идеям концепции Мадзини, Томмазео на самом деле утверждал, что лишь глубокое понимание этой проблемы самими народами действительно поможет осуществить реальное, живое, неподдельное сближение католиков и православных. Именно поэтому Томмазео так часто обращал внимание на то, что для достижения единства невозможно обойтись без совершенствования, без культурного и нравственного, а следовательно, и религиозного прогресса «греков» и «латинян». Об этом он пишет Поповичу зимой 1844 года[91].

Итак, Никколо Томмазео был для Далмации посредником — как в области культуры и литературы, так и в религиозной сфере: его труды и переписка с наиболее представительными для тогдашнего далматинского общества людьми показывают, как остро он, будучи глубоко верующим человеком, переживал драму разделения католиков и православных. Начиная с настоятельного призыва лучше узнать друг друга, призыва к толерантнрсти и христианской любви (что могло также помочь сгладить национальные противоречия) он приходит к тому выводу, что необходимым условием возвращения утраченного единства является совершенствование, национальное «возрождение» народов, которые не желают быть «ни австрийцами, ни русскими». И в качестве посредника в 1847 году он был услышан в Риме.

Глава 2. Трудный диалог в обстановке международной напряженности (1848-1856)

После крушения великих утопических иллюзий на скорое достижение христианского единства, царивших в эпоху Священного союза, осталось не только разочарование. Теперь появилась возможность для серьезного, многостороннего диалога. Конечно, он осложнялся тяжелым наследием полемики и непонимания, а потому великодушию намерений и искреннему стремлению к объединению не всегда соответствовала ясность изложения новых идей и тщательность их подготовки. Безусловно, далеко не все несостоявшиеся инициативы преданы были забвению, напротив, долгий процесс созревания и взросления, длившийся около полувека, дал драгоценные всходы, способствуя большей открытости и появлению конкретных подходов к проблеме. Инициаторами стали новые люди, чуждые пустой беспредметности, столь характерной для идеологически-религиозной сферы эпохи Священного союза.

«Весна народов» 1848-1849 годов, национальные революции и начавшее набирать силу социальное движение — все это привело к определенным изменениям и в области религии: идеи обращения к личной совести, свободы и демократии, восходящие к эпохе Просвещения и вновь актуальные, непосредственно затрагивали церкви. Главное же заключается в том, что диалог между католиками и православными был бы невозможен в то время без влияния ряда политических и экономических проблем.

Действительно, если мы обратимся к Риму и к влиявшей на него итальянской политике, то станет очевидным, что постепенный отход от светской власти был элементом новой политики папства, которая заключалась в том, чтобы начать искренний и честный диалог с православием. Подобно тому как, по словам Бенедетто Кроче, «конец идеи» Неаполитанского королевства восходит к кризису 1848 года, корни отказа от идеи папского светского государства нужно усматривать в том же судьбоносном для Италии, Европы и вселенской Церкви году. Темпорализм отступал долго и с трудом, уступая место укреплявшемуся экуменическому духу.

Пий IX, восшедший на Престол св. Петра 17 июня 1846 года, уже через полтора года сформулировал для себя две важнейшие взаимосвязанные дилеммы.

29 апреля 1848 года Рим, казалось, стоял на пороге войны: австрийским войскам противостояли силы Сардинского королевства и временных правительств Милана и Венеции, поддерживаемые тосканскими и папскими полками. Тогда Пий IX принял радикальное решение: на специально собранном заседании Консистории он торжественно провозгласил, что ему как видимому главе церкви и светского государства невозможно объявить войну другому государству, подданные которого — его дети во Христе. То был не просто политический жест, обусловленный военной необходимостью, но акт, исполненный глубокого религиозного смысла.

Провозглашение того, что, «будучи верными нашему высшему апостольскому служению, мы объемлем все народы и все нации единым чувством отцовской любви», было не просто риторической фразой, но и утверждением подлинного духовного отцовства. Смысл этого отцовства — в экуменизме, в том, что оно распространяется на все человечество — как на тех, кто принадлежит к Католической церкви, так и на тех, кто находится вне ее. Ценность этого утверждения выходила далеко за пределы случайного, в общем-то, события, послужившего для него поводом — войны Австрии против коалиции итальянских государств.

Значимость этого события заключается в следующем. Папство — ослабшее, находящееся в глубоком кризисе, — папство, чье земное могущество стало уже весьма сомнительным, отчаянно хватающееся за пошатнувшуюся идею темпорализма, стояло перед выбором. Необходимо было однозначно решить: вести ли себя так, чтобы в глазах прочих выглядеть как светская держава, действующая в основном в интересах других итальянских областей? Или все же, вернувшись к собственной исторической и духовной миссии, посмотреть за стены Рима, обратить внимание на остальной католический мир и на тех, кто пребывает вне общения со Святым Престолом, на тех, кого следует вернуть и привлечь к себе?

По этому поводу не могло быть никаких сомнений. Несмотря на то что реликты темпоралистского мировоззрения еще долго проявлялись в мыслях и действиях высших лиц церковной иерархии и самих пап, акт от 29 апреля обозначил конец папского государства как светской державы.

Все эти драматические события, которые к тому же произошли так быстро, остались совершенно непонятыми. Так, Г. П. Шувалов (1804-1859), русский, перешедший в католичество, человек глубоко религиозный и нравственно восприимчивый, находившийся тогда в Италии, написал, что Пий IX оставил «свое высокое место нравственного главы полуострова и потерял влияние»; колебания, «нерешительность» привели к тому, что его популярность резко упала... «Посылает войска на По... объявляет, что не хочет войны, благословляет Италию, молится за нее, просит себе независимости, но останавливается на том, чтобы потребовать ее; короче говоря, он одновременно воспламеняет и расхолаживает свои народы». В таких обстоятельствах Шувалову, несмотря на приверженность идеям Джоберти, не оставалось ничего, кроме как положиться на инициативу «народа», понимаемого в духе Мадзини, призвав итальянцев не терять духа и восстать во имя свободы и независимости[92].

1. «Выбор» Пия IX и его Litterae ad Orientates[93]1848 года

Усложнение политических проблем и военных событий, может, конечно, оправдать непонимание драматической дилеммы, с которой столкнулся Пий IX. На самом же деле вопрос, тесно связанный с другим аспектом этой проблемы: стоит ли в экуменическом духе обращаться к восточным христианам вместо того, чтобы довольствоваться итальянскими реалиями, — он поставил перед собой уже в первый год своего понтификата.

С него поистине началась «новая эпоха» во взаимоотношениях с восточным миром, поскольку ему удалось отказаться от свойственной Григорию XVI медлительности и нерешительности, обусловленной непростыми отношениями с николаевской Россией, обострившимися из-за польского вопроса и положения украинских греко-католиков. Несмотря на то что Пию IX не хватало определенной чуткости и подготовки (как, впрочем, и общих сведений о взаимоотношениях с восточными христианами[94]), он, тем не менее, очень внимательно и с энтузиазмом готовился к сближению, побуждаемый к тому же к решительным действиям как курией, так и внешними факторами.

Первым по этому поводу обратился к Пию IX украинский греко-католический священник Ипполит Терлецкий (1808-1889), известный также под монашеским именем Владимир. Это был очень деятельный человек, подверженный сильнейшим религиозным метаниям, которому суждено было долго оставаться заметной фигурой в православно-католических отношениях середины XIX века. Он начал с «ребяческих либеральных убеждений», связанных с активным участием в польском восстании 1830-1831 годов. Затем, получив во Франции медицинское образование, проникся глубокой верой и принял сан в конгрегации ресуррекционистов, основанной в 1842 году Петром Семененко с целью пастырского попечения в среде многочисленных польских эмигрантов на благо «воскресения» Польши (отсюда и ее название). В этой конгрегации, по сути своей «латинской», Терлецкий оставался недолго. Поддавшись влечению веры своих предков, он добился «необычной уступки со стороны понтифика» и получил разрешение перейти из латинского в восточный обряд. Такого обряда многие века придерживалась его семья, из которой происходил, в частности, епископ Кирилл Терлецкий, сыгравший важную роль в заключении в 1596 году Брестской унии русин, или западных украинцев, с Римским престолом. Итак, отрастив бороду, Терлецкий начал служить литургию по-церковнославянски и на обширной территории — от Центральной Европы до Ближнего Востока — развил бурную деятельность по «возвращению» православных[95].

Через несколько месяцев после первой докладной записки, поданной 26 января 1847 года, он, 4 июня, вероятно, стараясь лучше сформулировать свою мысль, направил Пию IX составленный с помощью Семененко новый, обстоятельный доклад «о состоянии Греко-славянской католической церкви и о некоторых мерах, которые необходимо принять».

Исходя из того, что главный враг Католической церкви — это русский раскол, он считает, что опасность заключается в том, что «он протягивает руку помощи и защиты всем еретикам и схизматикам Востока, в то время как, с другой стороны, собирает под своими знаменами все славянские народы». Таким образом, украинского монаха более всего беспокоит то, что православное сообщество начинает приобретать политический вес, тем более что среди 78 миллионов 691 тысячи славян насчитывалось 54 миллиона 11 тысяч православных, 19 миллионов 359 тысяч католиков латинского обряда, 2 миллиона 990 тысяч католиков восточного обряда, 1 миллион 531 тысяча протестантов и 800 тысяч мусульман.

Что касается подхода к сближению разделенных христиан, то, по мнению Терлецкого, массовое обращение православных вполне достижимо, если сосредоточить все силы на греко-славянском обряде. Так как он полностью соответствует и апостольскому устроению, и привычкам народа, он может рассеять недоверие к латинянам, «о которых полагают, будто они хотят заменить греко-славянский обряд латинским». Поскольку и народ, и клир весьма невежественны, «чтобы сражаться с ними, необходимо перейти на их почву, спорить и писать на их языке, а это лучше и с меньшими усилиями может сделать католический священник их обряда».

Из конкретных мер Терлецкий предлагает основать в Риме конгрегацию славянского обряда, которая вела бы работу среди всех славянских народов, посвятить одного из греко-католических священников в кардиналы, рукополагать епископов in partibus infidelium[96] и создать особую патриаршую кафедру. Однако прежде всего следовало «формально потребовать от русского правительства полной и ничем не ограниченной свободы для Греко-славянской католической церкви и возмещения всех зол, которые были ей причинены».

Через несколько месяцев по инициативе и под председательством кардинала Франсони, префекта Конгрегации по распространению веры, 17 июня 1847 года в Риме было основано Societe orientate pour lʹUnion de tous les Chrétiens dʹOrient (Восточное общество объединения всех христиан Востока). Его канцлером был назначен миссионер монсеньор Ж. Ф. Люке, титулярный епископ Есевона. Целью его должно было стать «возвращение всех восточных христианских общин к древнему единству веры», а средствами его достижения предполагались как молитва, так и «знание». В связи с этим общество намеревалось «изо всех сил» трудиться над изданием литургических, исторических и других книг на соответствующих языках, публиковать альманах Revue religieuse d'Orient (Религиозный обзор Востока), открывать школы по всему Востоку — как для мирян, так и для духовенства, руководствуясь в первую очередь желанием «сохранить древние национальные обряды, которые Римская церковь совершенно справедливо рассматривает как драгоценные свидетельства своей апостольской и кафолической природы»[97].

В рамках подготовки к осуществлению столь масштабной программы 11 августа 1847 года уже упомянутый Люке предложил Пию IX выпустить энциклику, проектом которой он сопроводил свой доклад.

Однако Терлецкий был не единственным, кто подталкивал Пия IX к тому, чтобы встать на путь воссоединения церквей. Примерно в то же время его поддержал Никколо Томмазео, который сумел добиться того, что его услышали в Риме. Он действовал с той же горячностью и энтузиазмом, которые заставляли его начать в Далмации деятельность по примирению с православными.

Томмазео с самого начала многого ожидал от Пия IX. 7 октября 1846 года, через несколько месяцев после избрания понтифика, он, среди прочих, высказал пожелание, чтобы благодаря новому папе Россия была приведена «к великому единству». Спустя год после их личной беседы, во время которой они много говорили о православных в Далмации, 11 октября 1847 года Томмазео направил письмо понтифику, в котором выразил озабоченность религиозной ситуацией не только на родине, но и в «Бозине», то есть в Боснии, и Греции. Говоря о религиозных распрях католиков и православных Далмации, он призывает Пия IX сказать «слово мира», учитывая политику России, согласно которой «восточная церковь... должна стать сетью, охватывающей немалую часть Азии и Европы». В Боснии его особенно волнует тянущийся уже долгих четырнадцать лет жаркий спор между францисканцами и епископом Рафо Баришичем[98]. Наконец, по поводу греческого вопроса Томмазео спрашивает: «И кто говорит нам, что сама Греция ближе к этому единству, а ведь она воображает, что оно пребывает именно в ней? Вечно раздиравшие ее распри, которые привели к тому, что ее вера стала отличаться от веры других цивилизованных европейских стран, весьма красноречиво свидетельствуют об истинном положении дел»[99].

Эти два важных обращения — украинца Ипполита Терлецкого и далматинца Никколо Томмазео — к Пию IX, касающиеся объединения церквей, имеют унионистское значение, которое трудно переоценить. Оба призыва, прозвучавшие почти одновременно, принадлежат людям из пограничных зон — Западной Украины и Далмации, где проходила зыбкая религиозно-церковная граница между католическим и православным мирами. Там миряне и духовенство веками переживали трудности, иногда и трагедии, связанные с разделением, хотя зачастую в религиозной практике простые прихожане их преодолевали.

Каким бы ни было подлинное влияние, оказанное этими посланиями на Пия IX, нет сомнений в том, что понтифик почти сразу обнаружил желание пристально рассмотреть проблему разделения церквей. Этим и объясняется, может быть, излишняя поспешность его решений. Так или иначе, 6 января 1848 года были обнародованы Litterae ad Orientales in Suprema Petri Apostoli Sede, которые вызвали огромный резонанс в православном мире.

Не заботясь о мягкости выражений, обычно употреблявшихся при рассмотрении темы разделения католиков и православных, понтифик сразу же перешел к делу и призвал отделенных восточных христиан вспомнить горький опыт разрыва с Римом: «Обдумайте и вспомните первоначальное состояние ваших Церквей, когда вы были связаны узами единства между собой и с остальным христианским миром, и затем рассмотрите, не содействовал ли кто-нибудь из вас произошедшему впоследствии разделению и кто сделал так, что вам не удалось сохранить древнего единства ни в учении, ни в священноначалии не только с западными Церквами, но и между вами самими».

Исходя из того, что наследие соборов и отцов неразделенной церкви составляет ее духовную и догматическую основу, Пий IX призывает «возвратиться» к единению с Римом.

«Равным образом призываем и умоляем вас, ради восстановления древних обычаев, вернуться к общению со Святым престолом Петра, в котором основание истинной Христовой Церкви». Он не предлагает трудных условий этого возвращения, которые могли бы показаться жертвованием чего-либо или унижением: «Но что же касается нас, Мы удостоверяем и подтверждаем, что для Нас нет ничего более важного, чем ваше возвращение к общению с Нами, и тем более никаким предписанием, которое могло бы показаться более мучительным, Мы не опечалили бы вас, но, по неизменному порядку Нашего Святого престола и по отцовскому радушию, встретили бы вас с большой любовью. Итак, мы не накладываем на вас никакого бремени, кроме необходимого, а именно, вернуться к единству согласия с Нами в исповедании истинной веры, которой придерживается и которой учит Католическая церковь, и вместе с самой этой Церковью служить общению с высшим Нашим престолом Петра»[100].

Что же касается обрядов, то с учетом традиции, восходящей еще к концу XVI века, когда по условиям Брестской унии восточным христианам было гарантировано сохранение византийской литургии, новый призыв «возвратиться» к единству с Римом не должен был создать особых проблем. Действительно, понтифик обещал сохранить традиционные обряды отдельных церквей, избавившись лишь от элементов, введенных в литургию после раскола и нарушающих единство веры: «Поэтому в ваших священных обрядах надлежит отбросить лишь то, что вкралось в них во время разделения и что противоречит той же вере и кафолическому единству. Итак, у вас останутся этими изъятиями исправленные и сохраненные древние восточные литургии».

Таким образом, Пий IX считал своим долгом дать твердые гарантии сохранения восточных обрядов. Однако если посмотреть на ситуацию со стороны православных, то можно спросить: «По какому праву» мог Рим сделать подобное предложение? «Византийские обряды принадлежали восточным церквам, и не было никакой необходимости поддерживать их или гарантировать их сохранение, ведь они и так были отнюдь не мертвы»[101].

Наконец, в духе унионистской, светской традиции Пий IX гарантирует полное сохранение иерархии во всех ее чинах и во всем ее достоинстве, «чтобы эти священники сохраняли свои титулы и связанное с ними достоинство, а также чтобы для защиты и распространения богопочитания, подобающего Католической церкви, Мы пользовались их трудами не в меньшей степени, чем трудами остального восточно-католического духовенства»[102].

Итак, начатые, по меньшей мере, с неудачных рассуждений о якобы существующем среди православных расколе, Litterae ad Orientales от 6 января 1848 года завершаются в несомненно примирительном тоне, выражая чувство истинного братства всех христиан. Вместе с Обращением от 28 апреля того же года и отводом папских войск из области Венето они свидетельствуют о первом серьезном ударе, нанесенном по светскому характеру власти понтифика, о возвращении к истинным источникам религиозной миссии папства и Католической церкви на фоне серьезных политических и социальных волнений.

Однако необходимо с горечью признать, что в православном мире Litterae ad Orientales приняли если не агрессивно, то, по крайней мере, неприязненно.

Возможность обнародовать папский документ представилась, когда монсеньор Инноченцо Феррьери предпринял путешествие в Константинополь в качестве одновременно и чрезвычайного посла Святого Престола, и апостольского визитатора на Востоке. Ему было поручено завершить начавшиеся в Риме переговоры об открытии апостольского представительства в турецкой столице. Он прибыл в Константинополь 16 января 1848 года на военном пароходе «Триполи», предоставленном в распоряжение Святого Престола сардинским королем Карлом Альбертом.

В Риме, в Государственном секретариате, не скрывали, что монсеньора Феррьери ожидают серьезные сложности в исполнении его миссии. Первой и главной среди них считали «ту, которая проистекает из самого устройства оттоманского правительства. Оно считает, что христиане во всех общественных делах разделены согласно своим народам и обрядам и подчиняются каждый своему светскому главе. Он и отвечает за этот народ перед правительством, от которого получает поддержку в исполнении разумных просьб». Действительно, именно такая система сложилась на Балканах с тех пор, как там установилась турецкая власть. В теократической Оттоманской империи именно главы религиозных общин воспринимались как гражданские правители подчиненных народов, или этнархи, и именно они несли ответственность за их верность султану. В этих условиях назначение папского представителя «создало бы» значительные «трения» в среде религиозных и национальных деятелей. Нельзя также забывать и о том, что великие державы — Франция и Австрия — были бы весьма обеспокоены тем, что появление представителя Апостольского Престола, пусть и не имеющего дипломатического статуса, ослабит их претензии на статус «протектора» империи. К тому же эта инициатива «без всякого сомнения встретила бы противодействие России, которая имеет достаточное влияние при этом дворе».

В действительности же и Святой Престол, и Высокую Порту интересовала не столько форма, сколько содержание. Таким образом, можно было легко достичь компромисса, оставив в Константинополе не нунция, но апостольского делегата, не имеющего дипломатического статуса.

После беседы с министром иностранных дел Али-пашой монсеньор Феррьери предлагает кардиналу Антонелли выбрать монсеньора Валерга, латинского патриарха Иерусалима, большого знатока восточных нравов и обычаев.

«Кроме того, — пишет апостольский визитатор, — перед моими глазами прошли бесчисленные запутанные вопросы, ежедневно возникающие в связи со святыми местами Палестины и претензиями раскольников-греков, которые, открыто поддерживаемые и защищаемые Россией, продолжают их незаконно захватывать. Чтобы успешно защитить права латинян перед Портой, необходимо составить топографический план этих мест и предоставить документы, подтверждающие право на владение ими. Кто бы мог сделать это с надеждой на успех, как не патриарх Иерусалима, которому хорошо известны те места и который может сам ознакомиться с этими документами? Нельзя строить никаких иллюзий: и греки, и Россия не хотят ничего другого, кроме как с помощью хитрости, уловок и взяток вытеснить латинян из Палестины. Того же мнения придерживается и французский посол...»

Дипломатическая часть миссии Феррьери была весьма успешной. Высокая Порта согласилась принять в Константинополе апостольского делегата без признания за ним «дипломатического статуса». Он должен был «в Оттоманской империи опекать интересы католической религии и тех подданных, которые к ней принадлежат»[103].

Совсем других результатов Феррьери добился на чисто религиозной почве. В инструкции Конгрегации по распространению веры, очень близко повторявшей все те же Litterae ad Orientates, которые следовало с осторожностью распространять на Востоке, ему «в особенности рекомендовалось способствовать воссоединению раскольников и еретиков, разузнавая для этой цели настроения отдельных прелатов и следуя предписаниям Святого Престола в том, чтобы не отступаясь ни на шаг от твердой веры, проявлять максимальную снисходительность в вопросах дисциплины и обрядов». Подписанная кардиналом Дж. Ф. Франсони, префектом Конгрегации по распространению веры, и монсеньором Алессандро Барнабо, заместителем государственного секретаря, эта инструкция обязывала Феррьери совершать апостольские визиты во все церкви — «как в латинские, так и других обрядов». Однако визитации так и не состоялись, поскольку Феррьери был отозван в Рим в связи с обострением ситуации в Италии[104]. Таким образом, эта миссия была теперь возложена на монсеньора Валерга — латинского апостольского викария Константинополя.

И тут была допущена непростительная ошибка, воспринятая православными даже не как нарушение протокола, а как самое настоящее оскорбление. Litterae ad Orientates, распространяемые в латинском оригинале, а также на греческом и на итальянском — lingua franca всего Ближнего Востока, — не были официально представлены вселенскому патриарху Анфиму I и главам других православных церквей, а ведь они не могли получить их никаким другим путем, поскольку не находились в общении с Римом. Именно поэтому папский документ был воспринят как сигнал к массированному наступлению католиков, как униатская пропаганда, направленная на верующих в обход духовенства, и потому он вызвал возмущение всех патриархов, митрополитов и епископов Востока. Этим обусловлена в высшей степени резкая реакция, которая в этих условиях не могла быть иной.

2. Реакция православных на призыв Пия IX

Несмотря на бессистемность распространения Litterae ad Orientales Пия IX, они совершенно неожиданно взбудоражили до той поры спокойное и сонное сообщество, фаталистически воспринимавшее разрыв между католиками и православными. Вплоть до этого времени, если не считать мелких, незначительных местных споров, ничто не указывало на возможность столь решительного и открытого утверждения идеологии римско-католической унии. Поэтому явный и бескомпромиссный призыв к возвращению в единую овчарню, пусть и щедро уснащенный звучными духовными фразами, цитатами из Евангелия и трудов отцов церкви, в первую очередь греческих, не мог остаться без ответа. Поскольку центром распространения папского послания — при поддержке имперского правительства — стал Константинополь, именно здесь должны были дать на него взвешенный ответ и положить начало диалогу.

Наиболее значимый ответ появился в мае 1848 года, когда специально созванный совет четырех православных патриархов и 29 восточных епископов издал Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам[105]. Под документом стоят подписи Анфима, «архиепископа Константинополя, Нового Рима, и вселенского патриарха, о Христе Боге возлюбленного брата и богомольца», Иерофея, патриарха Александрии и всего Египта, Мефодия, «патриарха великого града Божиего Антиохии и всего Востока», и Кирилла, патриарха Иерусалимского и всей Палестины, а также всех епископов — членов синодов православных церквей, что подчеркивает его коллегиальный характер.

Послание, изданное в Константинополе не только на греческом языке, но и в итальянском переводе, сделанном Георгием Маркораном и позже перепечатанном на Корфу, резко отвергает миротворческий призыв Рима. В первых же строчках резко критикуются арианство и папизм — последний объявляется «ересью», которая «хотя доныне еще в силе, не превозможет до конца, а прейдет и низложится».

Главная богословская тема послания — пресловутый вопрос о filioque, то есть об «учении, будто Дух Святый исходит от Отца и от Сына... измышленном вопреки ясному и нарочитому о сем предмете изречению Господа нашего: иже от Отца исходит (Ин 15:26)». Это «новоявленное» учение объявляется «сущей ересью», а его последователи — еретиками, и, соответственно, «составляющиеся из них общества суть общества еретические, и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад соборной Церкви беззаконно...»

Подобное положение дел, связанное с расколом, произошедшим за много веков до того и так и не устраненным, лишь усугублялось, согласно этому посланию, прозелитическими действиями папизма. Рим «рассылал всюду миссионеров, людей коварных», изменял обряды, — отказавшись от крещения через погружение и причастия под двумя видами, — и, наконец, 6 января обнародовал «послание, надписанное к Восточным, состоящее в греческом переводе из 12 страниц, которое посланец его распространил, как некую наносную заразу, внутри нашей православной паствы». Попытка «присвоить себе церковь как собственное достояние» по причине первенства римской кафедры отвергается в очень резком полемическом тоне. Против Католической церкви обращены в первую очередь обвинения, содержащиеся в неверно процитированной фразе из папской энциклики, где особое внимание обращено на отход от единства со стороны православных церквей. Надо сказать, составители послания Анфима I очень точно нашли слабое место в позиции папы, при этом они соглашаются — в довольно слащавых выражениях — с тем, что долгий тернистый путь к воссоединению встретится как с внутренними, так и с внешними препятствиями. И, цитируя отрывок Litterae ad Orientates, в котором говорится о том, что «в делах, относящихся к исповеданию божественной религии, ничто так не тяжело, как прийти, ради славы Христовой, к награде вечной жизни», православные церкви в ответ призывают «Его Блаженство» «пожертвовать даже и собственными выгодами». Исходя из подобных предпосылок, отцы восточной церкви заключают:

«Но доколе не состоится сие вожделенное обращение отпадших Церквей к телу Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, которой глава Христос (Еф 4:15), мы же все уды отчасти, дотоле всякое их покушение и всякое самозванное увещание, клонящееся к искажению нашей, от Отцев нам преподанной, неукоризненной веры, не только как подозрительное и опасное, но и как нечестивое и душепагубное, — достойно соборного осуждения. Такому же осуждению подлежит в особенности окружное послание «к Восточным» епископа древнего Рима папы Пия IX; таким мы и объявляем его в соборной Церкви».

Очень скоро появились и другие ответы, не столь полемичные и более внимательные к истинному духу Litterae ad Orientates Пия IX. Эхо инициативы римского понтифика достигло всех уголков православного мира.

Одним из первых в дискуссию вступил Александр Скарлатович Стурдза, который еще в 1816 году, под сенью Священного союза и по поручению царя Александра I, полемизировал с Жозефом де Местром в Considerations sur la doctrine et lʹespirt de lʹEglise orthodoxe (Размышления о учении и духе Православной церкви)[106]. В 1849 году в Афинах выходит его Le double parallèle ou lʹEglise en présence de la papauté (Двойная параллель, или Церковь перед лицом папства). Сравнив позиции по вопросу единства христиан, выраженные в римском и константинопольском документах, он, претендуя на беспристрастность, обращается к рассмотрению общественного мнения на Западе — взглядов, бытующих среди людей образованных, но не слишком осведомленных в религиозных материях.

Стурдза начинает с впечатляющего сравнения церкви с памятником светской архитектуры, состоящим из «двух разных зданий: одно из них сохраняет те же материалы, тот же стиль и те же украшения, которые присущи их общей основе; другое, более пышное, принципиально отличается от нее во внутреннем убранстве... Однако необходимо решить, где стоит печать архитектора, какое из зданий верно изначальному плану... Таков образ церквей Востока и Запада в девятнадцатом веке».

Таким образом, первоначальное единство, по мнению Стурдзы, еще не вполне исчезло: фундамент вселенской Церкви остался неизменным, хотя на нем и выросли два разных здания. И если в богословских вопросах он полностью присоединяется к позиции Православной церкви, то в конце он не вполне отвергает католичество, как это делают в своем послании православные патриархи. В основе его работы лежит все-таки тот же унионистский дух, который выражен в Litterae ad Orientales Пия IX, с кем Стурдза разделяет надежды на христианское единство[107].

Подобный характер труда Стурдзы был отмечен одним из наиболее заметных и в то же время противоречивых общественных и духовных деятелей России начала XIX века Петром Яковлевичем Чаадаевым. Особая чуткость к религиозным вопросам и склонность к западничеству, окрашенная симпатиями к католичеству, позволили ему оценить положительные аспекты католического мира, в частности активное «присутствие» церкви в современном обществе, по сравнению с призывами Православной церкви к сдержанности.

Труд Стурдзы стал для него важным элементом разъяснительной работы, поскольку Чаадаев чувствовал себя обязанным сыграть роль, по меньшей мере, посредника между древним Римом и новым, православным. В недатированном письме, написанном между 1849 и 1850 годами и адресованном Н. П. (может быть, это Наталья Петровна, жена его «заклятого друга» славянофила И. В. Киреевского), Чаадаев просит ее сохранить у себя «Окружное послание на несколько дней». Он продолжает: «Я прочел статью Стурдзы, она заставила меня открыть новые его аспекты»[108]. Он не говорит, какие именно, но можно предположить, что благодаря этому сочинению Чаадаев открыл для себя проблему объединения церквей, лучше уяснив определенные религиозные аспекты православия, к которым раньше он относился более сурово и полемично.

В России, а особенно в стане славянофилов, ответ восточных патриархов вызвал исключительно одобрительную реакцию. Так, Алексей Степанович Хомяков испытал полное удовлетворение, узнав о таком быстром и единодушном ответе, направленном в Рим от имени всего православного мира. Оценивая происходящее, он чутко отреагировал не только на религиозный, но и на политический аспект взаимоотношений с Римом. События марта 1848 года в Вене и Париже, а также кризис папства, он в целом интерпретирует как несомненный признак упадка Запада. «Падение Австрии, — пишет он 17 марта 1848 года в письме своему другу А. Н. Попову, — или, лучше сказать, распадение ее, уже совершилось или совершается. Папа, раскачав Италию и пустив в ход силы, неподведомственные ему, сидит себе в уголке Рима, грустненький и слабенький. Папство Пия идет туда же, куда карлова империя — в исторический архив. Туда же за ними отправились протестантство и католицизм. Поле чисто. Православие на мировом череду. Славянские племена на мировом череду. Минута великая, предугаданная, но не приготовленная нами».

Подобная «вера» в неизбежное и блестящее будущее православной религии и славянских «племен» присутствует в многочисленных отзывах на Litterae ad Orientates Пия IX, которые возникали по всему православному миру. Она вновь приобрела жизненную силу после долгого периода застоя, и это стало неожиданностью для всех — и для католиков, и Апостольского Престола, который, будучи слишком обременен иллюзиями и располагая неточной информацией, не ожидал столь быстрого, резкого и единодушного ответа, и для самих представителей религиозного мира России. Они, находясь под впечатлением условий существования угнетаемых турками православных славян Балкан, веками считали «Святую Русь» истинным центром православия и относились к другим православным церквам если не презрительно, то, по крайней мере, высокомерно, считая, что те переживают упадок богословия, дисциплины и нравственности.

Чувство удивления испытывает и сам Хомяков, о чем мы можем судить по его письму от 1 марта, адресованному Юрию Федоровичу Самарину.

«Конец прошлого года и начало нынешнего показали нам, что никогда нельзя угадать, что откуда возьмется. Пример великолепнейший этой истины находится в окружном послании и в той тревоге, которая поднята им в нашем духовном мире. Кто ждал такого явления? Кто поверил бы, что инстинкт церковной истины дойдет до такого ясного сознания в духовенстве, мало просвещенном и глубоко испорченном внешними обстоятельствами и своей схоластической наукой. То, что мы говорили между собой и чего никто не смел и не мог сказать или напечатать явно, высказывается во всемирное услышание...»[109]

Среди славянофилов, у которых возвеличивание русского православия доходит почти до фанатизма, а отношения с Западом рассматриваются в терминах защиты, особое место занимает Федор Иванович Тютчев (1803 — 1873). «Модный» поэт и дипломат, он был учеником Семена Егоровича Раича, известного латиниста и исследователя итальянской литературы, семилетнее присутствие которого рядом с ним шло вразрез с обычаем русской аристократии нанимать французских гувернеров. С 1822 по 1836 год Тютчев работал в Дипломатической миссии в Мюнхене, где завязал дружеские и интеллектуальные связи с Францем фон Баадером, Генрихом Гейне и Фридрихом Шеллингом (считавшим его «своим лучшим другом»), оказавшими на него огромное влияние. В 1837 году Тютчев был назначен старшим секретарем Российской миссии в Турине, где оставался до августа 1839 года, общаясь с интеллектуалами из Пьемонта, в частности с Сильвио Пеллико; в феврале 1848 года Тютчев был назначен чиновником особых поручений V класса и старшим цензором при Особой канцелярии Министерства иностранных дел.

Как интеллектуальный, так и политический опыт (в особенности — приобретенный в Баварии и Италии) сделал его особенно чутким к проблемам отношений России с католическим Западом. Эти вопросы Тютчев рассматривал и как политический писатель (он печатался в авторитетном Revue des Deux Mondes и других журналах), и как «гражданский» поэт, воспевающий Святую Русь. Так, он опубликовал статью La Russie et la Révolution (Россия и революция, 1848-1849), где выразил убеждение в том, что в Европе между этими двумя силами происходит бескомпромиссная борьба[110]. Отринув всякие околичности, он пишет: «Россия прежде всего держава христианская; русский народ христианин не в силу только православия своих верований, но еще в силу того, что еще задушевнее верования. Он христианин по той способности к самоотвержению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы. Революция же, прежде всего, враг христианства. Антихристианским духом одушевлена революция: вот ее существенный, ей именно свойственный характер»[111].

«Край родной долготерпенья.

Удрученный ношей крестной,

Всю тебя, земля родная,

В рабском виде царь небесный

Исходил, благословляя», —

пишет он в прекрасном, вдохновенном стихотворении. В другом, под названием Море и утес, он радуется: «Но спокойный и надменный, / Дурью волн не обуян, / Неподвижный, неизменный, / Мирозданью современный, / Ты стоишь, наш великан!» Для Тютчева эти волны — волны революции[112].

Однако, будучи славянофилом-консерватором, даже реакционером, Тютчев полагает, что самому католичеству и папству также угрожает революционный вал, вызванный либеральными нововведениями Пия IX, которые он считает признаком опасного отхода от основ Римской церкви. Так, из статьи La Papaute et question romaine (Папство и римский вопрос), опубликованной в Revue des Deux Mondes 1 января 1850 года, явствует, что Тютчев считает Римскую церковь «корнем Западного мира», а папство — «столпом, поддерживающим на Западе весь тот край христианского здания, что уцелел после великого погрома XVI века», и потому его беспокоит абсурдная и «весьма действительная связь, которою современное римское движение примыкает к общему движению революции европейской».

Другими словами, на фоне той ситуации, в которой оказались Пий IX и кардинал Антонелли, на фоне революционной ситуации в Римской республике, Тютчев, памятуя о былых либеральных «прегрешениях» понтифика, боится, что тот будет стараться хотя бы отчасти следовать тенденции к решительному обновлению, выраженной в действиях Мадзини и выборах 21 января 1849 года в Учредительное собрание. Тютчев согласен, что секуляризация папского государства близка, поскольку это «конечный, неизбежный исход всякой реформы, серьезно и добросовестно проведенной в Римской области», однако настаивает, что «секуляризация при нынешних обстоятельствах не что более, как сложение оружия перед неприятелем, капитуляция»[113].

Врагом, перед которым суждено капитулировать папе, была, по мнению Тютчева, «революция», либеральный мир Западной Европы. В нем папское государство как светская опора церкви и гарант независимости Святого Престола выглядело анахронизмом, реликтом, не затронутым эволюцией, охватившей весь Запад. Как подчеркивает Р. Обер, «секуляризация церковного государства должна была неизбежно привести к секуляризации епископатов, в полном соответствии с духом времени». Поскольку в то время «традиционная форма существования папского государства находилась под ударом со стороны либеральной концепции государства и права народов на самоопределение»[114], нет ничего удивительного в том, что такой консерватор-славянофил, как Тютчев, бросился на его защиту: европейская либеральная «революция» на Западе угрожала последнему теократическому режиму — режиму папского государства, хотя на Востоке он и рассматривался как враг царского самодержавия, тесно связанного с Православной церковью.

«Новейшее государство потому лишь изгоняет государственные религии, что у него есть своя; и эта его религия есть революция» (концепция, прямо противоположная той, которую, по мнению Тютчева, воплощают царь и Святая Русь), поэтому русский писатель считает, что папство не может принять «для своей светской власти условия новейшего государства»: невозможна сделка между папством и революционным началом. Однако помимо этих соображений Тютчев-славянофил полагает, что сохранение светского государства — это «начало смертное и преходящее», которое делает папство «доступным» для ударов революции. Папское светское государство — ахиллесова пята католичества в его взаимоотношениях с православием, это то, что разъединяет и противопоставляет обе церкви и разжигает богословский конфликт между ними. Тютчев пишет: «Из всех учреждений, порожденных папством со времени его отделения от Православной церкви, без сомнения, ни одно так глубоко не отметило этого отделения, ни одно так его не усилило и не утвердило, как светская власть папы. И вот именно на этом-то учреждении теперь и спотыкается папство!»[115].

Тютчев призывает Пия IX принять огромной важности решение: ни в коем случае не позволять использовать себя тем, кто — во главе с Джоберти — надеется, что «тот, кто прежде всего есть епископ, согласится стать гонфалоньером итальянской свободы»; ни в коем случае не допустить, чтобы «новая теократия прежде всего преследовала цели итальянской национальности»[116], и тем самым избежать сетей революции, призывающей к секуляризации восстановленного папского государства. Римская церковь и папство, зараженные чумой темпорализма, должны обратиться к «исходу дивному, светозарному, нечаемому» — к объединению христиан.

«Православная Церковь, — пишет Тютчев, — никогда не отчаивалась в этом исцелении. Она ждет его, рассчитывает на него — не с надеждой только, но с уверенностью... Несмотря на многовековое разделение и сквозь все человеческие предубеждения, Церковь не переставала признавать, что христианское начало никогда не исчезало в римской церкви, что оно было в ней сильнее, чем заблуждение и человеческая страсть... Церковь знает и то, что, как было в продолжение многих веков, так и теперь - судьбы христианства на Западе все еще находятся в руках римской Церкви; и она твердо надеется, что в день великого воссоединения эта Церковь возвратит ей неповрежденным этот священный залог»[117].

Тютчев завершает свое обращение в более унионистском тоне, связанном с политической по сути проблемой светской власти папства, который в чем-то уравнивает полемическую точку зрения, выраженную в окружном послании восточных патриархов. Этот взвешенный подход связан, в частности, и с новым климатом, который начал устанавливаться в отношениях России и Святого Престола после визита Николая I в Рим в 1846 году, когда, как пишет Тютчев, посещая усыпальницу апостолов, «коленопреклоненный царь был не один; вся Россия была там, склоняя колена с ним вместе»[118].

Между тем другое опровержение Litterae ad Orientales пришло с Балкан, из Сербии. И вновь одним из главных действующих лиц был украинский василианин Ипполит Терлецкий.

25 июля 1847 года по благословению Пия IX он отправился в долгое путешествие по Востоку с папским паспортом, скрывая свою истинную миссию и представляясь врачом (впрочем, он и вправду имел медицинское образование). Из Лорето через Анкону он добрался до Корфу, а затем, останавливаясь в Смирне, Бейруте, Яффе и Иерусалиме, приехал в Константинополь и пробыл там довольно долго. Здесь, восстанавливая старые связи с польскими эмигрантами, бежавшими после восстания 1830-1831 года, он знакомится со скрывающимся под именем Садык-паша Михалом Чайкой-Чайковским, главным агентом князя Адама Чарторыйского в Турции, где тот пытался сплотить ряды изгнанников, чтобы развязать войну или поднять восстание, которые могли бы достичь самой Польши. Один из помощников Чайки-Чайковского, Михал Будзинский, пытался настроить Терлецкого против русской политики на Балканах. Поскольку Высокая Порта в любом случае выполнила бы все просьбы Петербурга и поскольку балканские священники, говорил Будзинский, все были «греками по происхождению и по склонностям», возможностей для религиозного проникновения в духе униатства было совсем немного.

Именно в Константинополе Терлецкого застает апостольский делегат Инноченцо Феррьери, привезший Litterae ad Orientates Пия IX для распространения среди православных. Позже, после своего перехода в русское православие, Терлецкий очень резко, полемически отзывался о папском документе: по его мнению, он зародился в глубинах движения за объединение церквей, «направляемого» его же «Восточным обществом», и «был составлен Римской курией не в духе братства и христианской любви, но, напротив, в духе папского абсолютизма»; отсюда и такая реакция восточных патриархов, «которая навсегда закрыла это дело»[119].

Терлецкий (вероятно, по поручению апостольского делегата Феррьери) на обратном пути в Рим во второй половине февраля 1848 году заезжает в Белград: кроме Litterae ad Orientales он вручил в подарок сербскому князю Александру Карагеоргиевичу серебряное распятие и четки Розария. Однако ведущие политики сербского княжества, министр внутренних дел Илия Гарашанин и его благоразумный советник Матия Бан убедили Терлецкого не распространять Litterae ad Orientales в сербских землях. Более того, они сделали так, что документ не достиг и католической Хорватии, находившейся под властью Габсбургов.

Матия Бан 17 февраля 1848 года призвал Людевита Гая, основоположника иллиризма, — движения, целью которого провозглашалось сотрудничество и согласие, в том числе политическое, всех южнославянских народов, — предотвратить обнародование в Загребе «папской прокламации». «Нашему народу будет причинен тяжкий вред... среди сербов вновь появится подозрительное отношение к хорватам, и это повредит обеим сторонам. Одной лишь прокламацией народ нельзя отдалить от церкви, и не дóлжно этого делать». Действительно, в Белграде были озабочены исключительно политикой: долгие годы Гарашанин и его сторонники вместе с хорватом Гаем и другими последователями иллиризма стремились к «южнославянскому» идеалу, и в Litterae ad Orientales Пия IX увидели новое препятствие к объединению православных сербов и хорватов-католиков. И это в то время как вся их политика, начиная с программного документа Начертания от 1844 года, была направлена на то, чтобы освободить взаимоотношения южнославянских народов от предрассудков, препятствий и религиозных недоразумений.

Тем не менее Litterae ad Orientales вызвали опасения относительно религиозных и церковных дел. Эта обеспокоенность проявилась в Захтеваниjа српског народа (Требования сербского народа), представленных в Пеште 6 марта 1848 года, в которых провозглашались равенство прав в религиозной сфере, свобода управления церковью, «гарантия священного языка» и выражалась настойчивая просьба защитить «исповедание православной веры от всяких конфессиональных нападок, в особенности по вопросу церковной унии, чтобы оспариваемые ныне храмы были немедленно возвращены православным, не признавшим унию». Подобный документ был выпущен и в Нови-Саде. Особенно важно, что в условиях революционной ситуации в католической Хорватии 25 марта 1848 года в Загребе Великая народная скупщина приняла программный документ Zahtevanija naroda Trojedne kraljevine (Требования народа Триединого королевства), содержавший пункт «Ликвидация целибата и введение национального языка в церкви согласно старинному хорватскому праву и обычаю». Еще решительнее высказались 25 мая 1848 года священники Загорья, собравшиеся на так называемую Стубицкую конгрегацию (Стубице — городок недалеко от Загреба). От их имени архимандрит Иван Крижманич призвал к введению славянской, или глаголической, литургии и отмене целибата священства[120]. Все эти инициативы так или иначе были призваны воспрепятствовать инициативе унии со стороны Пия IX, вестником которой в южнославянских областях стал Терлецкий.