Католическая церковь и русское православие. Два века противостояния и диалога.

«В вопросах веры, по крайней мере в основной догматике, обе эти церкви всегда были единой церковью и лишь из-за стечения неблагоприятных обстоятельств, в заметной мере обусловленных личными счетами... которые здесь ни в коем случае не стоит путать с догматическими ошибками, утвердился злосчастный раскол... Вера их не различается и не различалась никогда; исчез лишь дух любви, или, по крайней мере, он уже не тот, что прежде, и обладают они им в разной степени — в отличие от ранней, еще единой Церкви. Итак, если признать, что в духовной сфере просто стало меньше любви, этот грех можно было легко исправить... И обе церкви должны ожидать, что объединение принесет им полную и окончательную победу, новое возрождение и еще больший рост»[55].

Шмитт и Шлегель были исполнены того оптимизма относительно объединения церквей, который был характерен для некоторых европейских кругов еще с того времени, как римский богослов Сеттимио Костанци[56] выпустил свой «призыв к грекам» и «несогласным русским». Тот же Шмитт позже настаивал на необходимости лучше узнать Восточную церковь в свете ее желаемого воссоединения с Римом. В 1826 году в Майнце выходит его труд Die morgenländische griechisch-russische Kirche, oder Darstellung ihres Ursprungs, ihrer Lehre, ihrer Gebräucher, ihrer Verfassung und ihrer Trennung (Восточная греко-русская церковь, или изложение ее происхождения, учения, обычаев, устроения и раскола). Важным событием того времени стала греческая революция, сплотившая широкие круги европейских «филоэллинистов». Успешный исход борьбы Греции за независимость и возведение на ее престол Оттона Баварского заставляют Шмитта вопрошать с надеждой: может ли это событие, поставившее во главе нового королевства государя католического происхождения, послужить делу сближения Восточной и Западной церквей?[57] Этот вопрос, наивный и вряд ли отвечавший чаяниям православных греков, конфликтовавших с Римом, был, конечно, чисто риторическим. Тем не менее Шмитт старается лучше узнать православные церкви, и в 1840 году в Майнце выходит его, получивший еще больший отклик, двухтомный труд Kritische Darstellung der neugrechischen und der russischen Kirche mit besonderer Berücksichtigung ihrer Verfassung in der Form einer permanenten Synod (Критическое изображение новогреческой и русской церквей с особенным вниманием к их устройству в форме постоянного синода). Эта работа отличается от других более зрелым пониманием Восточной церкви, причем более всего это относится к институциональному ее аспекту. Тем не менее буквальное следование идеям де Местра, изложенным в трактате Du Pape, лишает работу Шмитта значительной части ее ценности. К тому же ему не хватает определенного оптимизма относительно возможного возвращения к утраченному единству, что не позволяет считать Kritische Darstellung действительно серьезным вкладом в критическое изучение истории православия.

Эти недостатки прекрасно осознавал ломбардец Анджело Бьянки, более известный под псевдонимом Аурелио Бьянки-Джовини (1799-1862). Еще обучаясь в семинарии, он встал на литературную стезю, был автором полемических работ по церковной истории. Он интересовался и политикой, будучи противником Мадзини, ярым антиклерикалом, либералом. В конце концов он стал бороться с неогвельфизмом Джоберти. Во время путешествия в Грецию, где он некоторое время — между октябрем и декабрем 1828 года — провел среди восставших, Бьянки познакомился, в частности, и с религиозной жизнью этой страны. В письме другу (имя которого неизвестно) он не только описывает обычаи и обряды греков, но и делает следующее важное замечание: «Греки, — пишет Бьянки-Джовини, — в высшей степени привязаны к своим религиозным принципам, поскольку они верят, что только эти убеждения могут привести их в рай, и потому питают злейшую ненависть к христианам другого обряда». Что же касается монахов, он рассказывает об их обыкновении «укрепляться против турок, давать убежище клефтам, а эти последние нередко были сразу и монахами, и бандитами».

Эти давние впечатления от Греции обусловили его чувствительность к вопросам противостояния с православными. Он проявляет ее в своем итальянском переводе Kritische Darstellung Шмитта, который в 1843 году вышел в Милане

В то же время растет интерес к русскому православному миру и среди немецких протестантов. Одним из наиболее осведомленных в этом вопросе людей был Филипп Штраль (умер в 1840 году), преподаватель в Бонне, один из тех немногих европейцев, кто ощутил потребность совершить путешествие по России, чтобы тем самым приблизиться к Православной церкви. Штраль испытывал сильное влияние философии идеализма, в особенности Гердера, и к истории церкви он подходит как к процессу просвещения человечества. Поэтому неудивительно, что он одним из первых приписал особую важность введению на Руси христианства в его византийской форме как началу новой эпохи русской цивилизации. Эти взгляды выражены в его Beiträge zur russischen Kirchengeschichte (Очерки русской церковной истории. Halle, 1829) и Geschichte der russischen Kirche (История русской церкви. Halle, 1830). Главное в его трудах то, что он не разделял принятого в протестантских кругах полемического отношения к русскому православию.

Критика его направлена главным образом против монашества, против того, чтобы рассматривать религиозность киновита, живущего в хижине в дремучей чаще, как единственный путь к жизни вечной. Будучи протестантом, Штраль не согласен с почитанием икон, мощей и реликвий, с практикой паломничеств, однако он с удовлетворением отмечает вероучительную схожесть Православной церкви и церквей, порожденных Реформацией. К последнему выводу его приводит рассмотрение катехизисов митрополита Киевского Петра (Могилы) от 1640 года, митрополита Московского Платона (Левшина) от 1765 года, а также Духовного регламента Петра I от 1721 года. Тем не менее Филипп Штраль, как подобает историку, делает объективное заключение: Русская православная церковь сохранила более тесные связи с Римской церковью, чем с протестантами. Проводя сравнение, он полагает, что Римская церковь во многом превосходит Православную, хотя и считает достоинством то, что последняя не приняла западной, латинской, формы христианства. Однако он признает, что «Россия бы много выиграла, если бы установила более близкие отношения с народами Запада на основе единой религии»[58].

Как и Штраль, Герман Виммер развивает свою концепцию в рамках идеалистической философии, в духе, близком Гердеру. В Дрездене и Лейпциге в 1848 году выходит его книга Die griechische Kirche in Russland (Греческая церковь в России. Dresden — Leipzig, 1848), результат многолетних трудов. Он считает, что многочисленные христианские конфессии — не что иное, как проявления духа христианства в истории и поэтому они все равны между собой, т. к., по замечанию Гердера, представляют собой продукт исторического диалектического процесса, выражая тем самым различия между уникальным духом народов (Volksgeist).

Тем не менее в целом Виммер скорее отрицательно относится к Православной церкви: эта религия внешних проявлений, что явствует из пышности культа, не настолько проникнута христианским духом, чтобы даровать внутреннюю свободу. И, подобно тому как «грубый русский верит, собственно, лишь в то, что видит, слышит, осязает, обоняет и чувствует на вкус», так и сама православная литургия, полагает — весьма поверхностно — Виммер, является пышным «спектаклем в трех актах».

Из-за этих особенностей Православная церковь важна лишь постольку, поскольку является религиозным выражением духа русского народа: ее взлет и будущее падение связаны только с ним, будущее русского народа — это и ее будущее, поскольку она оказала решающее воздействие на развитие Российского государства.

Встав на этот путь, Виммер может прийти лишь к политически-идеологическим мессианским выводам. Сразу бросается в глаза то, насколько он обязан ими Гердеру: если распространение христианского сознания в Русской церкви не может придать ей импульса изнутри, то лишь протестантизм в состоянии его ускорить. Поэтому раз протестантскому мировоззрению приписывается превосходство над русским православием, то, значит, лютеранская Германия и должна взять на себя, — в частности и в политической сфере, — роль вождя славян[59].

В совершенно другом духе выдержаны работы Эдуарда фон Мюраля (1780-1851) — представителя рода из Варезе, известного с XII века. Во время Реформации его семья переехала из Локарно через перевал Сен-Готард, часть ее осела в Берне, а часть — в Цюрихе. Эдуард фон Мюраль был племянником и воспитанником Иоганнеса фон Мюраля, протестантского пастора в Петербурге, основавшего там институт с преподаванием по методу Песталоцци. В 1838 году он работал в Императорской библиотеке, а в 1840 году стал директором Эрмитажа. В 1869 году Эдуард фон Мюраль вернулся на родину и преподавал богословие в университете Лозанны. Этот высококультурный ученый стремился сделать известной в Европе и, особенно в немецком мире, литургию Восточной церкви. В 1838 году в Лейпциге Мюраль издает Briefe uber den gottesdienst der morgenlandischer Kirche (Письма о богослужении Восточной церкви) — перевод книги известного русского церковного историка А. Н. Муравьева, который с 1836 года до 1870 года будет одной из самых заметных фигур в православно-католических отношениях. К переводу Мюраль прилагает словарик русских и греческих литургических терминов — Lexikon der morgenländischen Kirche nach den besten schriftlichen und mündlicher Quellen mit 5 Abbiedungen (Словарь Восточной церкви по лучшим письменным и устным источникам с пятью иллюстрациями. Leipzig, 1838). В нем интерес представляют также гравюры, изображающие план православной церкви, сослужащих священников и предметы культа. В своем основном труде Мюраль призывает как протестантский, так и католический мир ближе познакомиться с православной литургией, а богословов — «лучше понять эту церковь и ее нынешнее возрождение в Российской империи».

Однако помимо специальных трудов Эдуард фон Мюраль пишет и глубокие сочинения, в частности, Essai de chronographie byzantine pour servir a Vexamen des annates du Bas-Empire et particulierement des chronographes slavons de 395 a 1057 (Очерк византийской хроноградрии, служащий для ознакомления с анналами Восточной Империи и особенно со славянскими хронографами 395-1057 гг. Петербург, 1855, репринт — Амстердам, 1963). Эта работа до сих пор не потеряла своей актуальности[60]. Мюраль не только рассматривает Византию как «прямое продолжение древнего римского государства в части правосудия и управления», но и одним из первых отмечает всю важность «различий, которые проявляются в развитии восточной церкви и римской». Эта точка зрения тесно связана с происхождением русского общества, которое «обязано Константинополю своей религией и началами своей цивилизации». Поэтому неудивительно его особое внимание к периоду «между политическим разделением и разделением двух церквей... периоду, столь же важному для Востока, как и для Германской империи».

Эти соображения собственно исторического плана не мешают Мюралю вынести критическое суждение о современной ему Православной церкви, в особенности о ее взаимоотношениях с царской властью. Прямо полемизируя с А. С. Хомяковым, он пишет Reponse d'un chrétien evangelique a un chrétien orthodoxe (Ответ евангельского христианина православному. Paris, 1855), пытаясь опровергнуть статью русского славянофила, вышедшую в 1855 году в Париже под названием Quelques mots par un chrétien orthodoxe sur les communions occidentals à lʹoccasion d'un mandement de Msgr. lʹArchevêque de Paris (Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного послания Парижского архиепископа)[61].

Мюраль стремится понять достаточно распространенный феномен перехода русских из православия в Католическую или евангельские церкви. Он считает, что объяснение, если исключить случаи «недостатка веры», заключается в сохранении византийского цезарепапизма и в том, что Православная церковь «предоставила светской власти определять направление ее развития». Если протестантизм остался за границами православного мира, то это случилось как из-за государственных законов, «которые запретили ему войти», так и из-за того, что «форма церкви стала для русских, как для евреев, делом скорее национальным». В этом Мюраль соглашается с иезуитом Розавеном. В условиях дремучего невежества огромного большинства людей, которое, кстати, признает и Хомяков, «разве смогла бы проникнуть сюда реформа, основанная на знании Священного Писания?.. В России в делах, где преобладает религиозный интерес, все заняты не духовными вопросами, а вопросами национальной формы культа, и все бурно обсуждают только это...»

Православная церковь, как и Римская, сохраняет учение «здравое по делам, а не по одной только вере». Она сохранила и свою законную власть, и апостольскую преемственность епископов. Таким образом, возможно, она ошибается лишь в области традиций, и церкви ничего не остается кроме как покинуть «эту зыбкую почву и разместиться на твердом основании — на Евангелии, общем для всех конфессий...» (с. 16-17).

Если не считать полемики и опровержения вероучительных концепций оппонентов, Мюраль руководствуется определенным экуменическим духом, духом христианского единства, которое для него может основываться лишь на всеобщем возвращении к Евангелию.

6. Два выдающихся посредника — фон Ранке и Копитар

Религиозная культура Германии — как католическая, так и протестантская — и впоследствии продолжала демонстрировать большую готовность к взвешенному рассмотрению проблемы противостояния западного христианства и русского православия. Все же Европу интересовало не только русское православие, хотя, конечно, его продолжали считать достойным внимания из-за его распространенности и огромного, — в частности и политического, — значения для Российской империи. Органическую, многовековую связь каждой православной церкви с отдельными народами, которую, говоря о греках и русских, отмечали и Шмитт, и Бьянки-Джовини, и Виммер, подробно рассмотрел в конце 20-х годов молодой Леопольд фон Ранке.

Около 1827 года он, уже показав задатки выдающегося историка, «открывает» балканских славян и сербское православие. Интерес к этой теме воодушевлял также словенского филолога Ернея Копитара (1780-1844) и сербского поэта Бука Стефановича Караджича (1787-864) — людей, которым суждено было оставить неизгладимый след как в своих национальных культурах, так и в масштабах всей Европы.

В 1813 году Бук, бежав из Белграда, захваченного турками после неудавшегося сербского восстания, оказался в Вене и в этом культурном центре, куда стекалось множество изгнанников, покинувших Балканы, сблизился с Копитаром. Копитар, который уже поставил перед собой цель восстановить авторитет славянского мира, утраченный в глазах габсбургской монархии, обнаружил в сербском поэте необыкновенный талант. Он направил энергию Караджича на изучение сербского языка и литературы, и тот целиком посвятил себя филологии, издав со временем грамматику сербского языка и многочисленные записи народных песен и былин.

Общение с Караджичем и Копитаром пошло на пользу фон Ранке, и его труд Die serbische Revolution (Сербская революция. Hamburg, 1829), посвященный антитурецкому восстанию сербов, сыграл большую роль также и в оценке Сербской церкви. Фон Ранке полагал, что участие сербского православия в борьбе против Оттоманской империи, описанное Караджичем, имело огромную ценность. Тем не менее он не глубоко исследует причины, в силу которых церковные иерархи, монахи и священники взяли на себя руководство революционным процессом. В действительности это произошло потому, что в течение многих веков духовенство хранило сербскую национальную культуру, сумело спасти от уничтожения религиозное и художественное наследие народа. Кроме того, когда на Балканах установилось турецкое господство, новые властители возложили на клириков обязанность гражданского управления христианскими подданными империи. Нет сомнений в том, что Караджич, с помощью немецкого историка, сумел открыть глаза Западу на своеобразие балканского православия. Однако Ранке пошел дальше, признав, что некоторые черты сербского православия воистину уникальны, а главная из них — сохранение живительной силы, благодаря которой в Сербии восторжествовал национальный принцип. Таким образом, Сербская церковь исполняла не только духовную миссию и не только вела верующих к вечному спасению, но стала основой утверждения и возрождения нации. В этом смысле Сербия разделяла национальные устремления, которые тогда набирали силу по всей Европе, и, следовательно, полагал Ранке, православию суждено влиться в западное христианство. Эти миротворческие и экуменические воззрения историка отвечали духовной и религиозной атмосфере, царившей в Европе в эпоху Священного союза[62].

Другим ученым, оказавшим влияние на молодого Ранке, был Ерней Копитар, и он также сыграл немаловажную роль в дискуссиях, связанных с изучением православного мира. Знаменитый словенский филолог, последователь, наряду с хорватским епископом Й. Ю. Штроссмайером, чехом Ф. Палацким, словенцем М. Мурко и другими, важного течения, называемого «австрославизм», утверждал, что габсбургская монархия — действенная и необходимая основа государства, и посвятил свою деятельность на благо культурного развития и защиты славян, проживающих в империи. На Копитара оказала влияние историография Людовико Антонио Муратори — он даже хотел стать «славянским Муратори». Благодаря интеллектуальным связям с европейскими мыслителями, в особенности, с римскими, а также интересу к лингвистическим, литературным, историческим и религиозным проблемам славянского мира Копитар, большую часть времени проводивший в Вене, в своей любимой придворной библиотеке, стал одной из самых заметных фигур той эпохи. Немаловажное значение имели его связи в папском Риме, где кроме кардиналов и эрудитов вроде Анджело Маи и Дж. К. Меццофанти выделялись филолог иезуит Джампьеро Секки и ораторианец Августин Тайнер, которому в 1855 году было суждено стать префектом Тайного архива Ватикана. Стойкие католические убеждения вкупе с глубокими исследованиями привели Копитара к выводу, что «переход к общению с Римом имел бы огромное значение для будущего славян, особенно если рассмотреть одновременно и австрийскую монархию, которая могла бы стать политической площадкой для такого перехода». Эту мысль он смог внушить и своим римским друзьям — иезуиту Дж. Секки и ораторианцу А. Тайнеру.

В 1840 году Копитар передал Секки свое сочинение 1837 года Der pannonishe Urspring der slawischen Liturgie (Паннонское происхождение славянской литургии). Значение ее в том, что в ней отражено стремление словенского ученого придать определенную ценность богослужению как одному из способов национально-культурного обособления славян в габсбургских землях. Вскоре Секки передал ее через Тайнера «отцу Мауро Каппеллари, ныне папе Григорию XVI», который очень ей порадовался и немедленно прочел. «С необыкновенным чувством» он сделал следующий вывод: «Отлично, отлично, вы должны ободрить этого доброго синьора, поскольку он защищает моих добрых русин[63]» (в тексте по-итальянски). Итак, благодаря словам понтифика Тайнер умоляет Копитара начать борьбу за глаголический обряд и «поддержать своими глубокими познаниями католическую веру древних славян, русин и русских». Словенский ученый подошел к изучению славянской литургии в первую очередь «критически», то есть с «исторической точки зрения», и этот совершенно новый научный подход не ускользнул от внимания Тайнера. Именно поэтому Святой Престол одобрил работу Копитара, готового укрепить связи русин-униатов и всех славян с Римом.

Момент был выбран очень сложный, поскольку в восточной части бывшей Польши, вошедшей в состав Российской империи, после восстания 1830-1831 годов, складывалась новая обстановка. Постепенно, с помощью административно-церковных мер, власти пытались сблизить униатов с Русской православной церковью. Душой этого движения стал Виленский греко-католический митрополит Иосиф Семашко, который еще в 1827 году фактически перешел в русское православие.

Кульминацией давления на верующих стало заседание Синода, прошедшее 12 февраля 1839 года в Полоцке, на котором митрополит Иосиф Семашко, епископы Оршанский Василий Лужинский и Брестский Антоний Зубко «составили послание раскольничьему Синоду в Петербурге и попросили быть принятыми в церковь схизматиков вместе с клиром и прихожанами, а это почти полтора миллиона католиков». Просьба была удовлетворена 23 марта 1839 года, а уже 25 марта была ратифицирована царем Николаем I, в связи с чем состоялись помпезные торжества.

В честь события была отчеканена медаль с весьма символическим оформлением: на аверсе изображен православный крест, окруженный надписью «Торжество Православия 24 марта 1839», а на реверсе помещено изображение Плащаницы с надписью Такова имамы первосвященника (Евр 7:1), ниже еще более важные слова — Отторгнутые насилием (1596) Воссоединенные любовью (1839)[64].

Эти инициативы и события, как и медаль, в Риме были восприняты как самое настоящее оскорбление.

Отвергая концепцию Николая I, согласно которой, слова «поляк, католик и революционер означают одно и то же», Святой Престол 22 июля 1842 года перестал выжидать и после бесплодных переговоров с новым русским посланником, статским советником Фурманом, Григорий XVI на специально созванном тайном собрании Консистории огласил торжественное обращение. Этот протест, задуманный sine ira... sed поп sine studio[65], как выразился кардинал Ламбрускини[66], был немедленно напечатан и распространен под заголовком Allocuzione della Santità di... Gre-gorio P. P. XVI... seguita da una Espozione corredata di documenti sulle incessanti cure della stessa Santita Sua a riparo del gravi mali da cui è afflitta la Religione Cattolica negli I.e R. Dominii di Russia e Polonia (Обращение Его Святейшества... папы Григория XVI... сопровождаемое Изложением, дополненным документами, непрестанных забот Его Святейшества об исправлении тяжких зол, выпавших на долю католической веры во Владениях Его Императорского Величества России и Польше. Рим, типография Государственного секретариата, 1842).

На фоне этого напряженного противостояния, которое к тому же могло затронуть и другие славянские народы, Ерней Копитар пристально следит за религиозным положением западных украинцев и всех славян. Весной 1842 года он чувствует, что пришло время действовать, причем именно в той сфере, в которой он мог сделать больше всего, — в сфере культурно-лингвистической. 6 мая 1842 года он посылает письмо в Рим о. Секки, где предлагает собственные услуги: «Поручите мне на время эту работу, и ради общественного блага великолепный император не откажет мне в этом путешествии»; он мог бы не только обеспечивать «верное и правильное понимание дел, относящихся к русским книгам», но и преподавать славянские языки в Конгрегации по распространению веры, оставаясь в Риме минимум год.

Предложение Копитара привело к тому, что в Риме образовался круг единомышленников — от его друзей Секки и Тайнера и до генерала ордена иезуитов о. Й. Ротана (1785 — 1853), который был хорошо информирован о жизни в Российской империи. Кардинал Ламбрускини дал ход этому прошению в конце июня 1842 года (примерно за месяц до появления Обращения от 6 июля, касавшегося положения униатов на Украине), и Меттерних отнесся к нему положительно, хотя и не преминул заметить, что это «вопрос весьма трудный». Через несколько месяцев Копитар переехал в Рим, где жил с ноября 1842 года по май 1843 года. Там он положил начало преподаванию славянских языков и предложил, чтобы типография Конгрегации по распространению веры обновила свое оборудование, приобретя в Братиславе необходимую технику и набор литер. Копитар нашел всего одного ученика — португальского францисканца — и вследствие этого разочарования и ухудшившегося здоровья покинул Рим и отправился в Вену, где окончил свои дни 11 августа 1844 года[67].

Во время своего пребывания в Риме Копитар не смог сделать многого. Однако если рассмотреть в целом его научную деятельность и контакты с известными людьми, такими как Джампьеро Секки и Августин Тайнер, то необходимо подчеркнуть присущую ему взвешенность, с которой он подходил к уяснению чужих идей и к изложению своих. Основываясь на огромных филологических (в широком смысле слова) знаниях, он положил начало конкурентным связям католического мира с миром православным. Он был не только стойким защитником религиозной и национальной самобытности украинцев-униатов, но и стремился утвердить авторитет славян в составе габсбургской монархии.

7. Муравьев и полемика с Римом (1841-1846)

Политико-религиозные споры, развернувшиеся между Римом и царской Россией в начале 40-х годов, отражены и в публицистике: материалы на эту тему появлялись в изданиях по всей Европе. В Петербурге участие в этом диалоге принимал тот самый Андрей Николаевич Муравьев, который всего несколькими годами ранее, в 1836 году, состоял в переписке с Луи Ботеном. Став чиновником Святейшего синода, в 1849 году он выпустил труд Правда Вселенской церкви о Римской и прочих патриарших кафедрах. Особенности политической ситуации и сам тот факт, что его автором стал один из высших чиновников Российской империи, придали особенную значимость основной цели этой работы — вновь утвердить вселенский характер Православной церкви и ее право называться кафолической.

Через два года с резким опровержением аргументов Муравьева выступил поляк Петр Семененко — один из основателей конгрегации ресуррекционистов, созданной в среде поляков-эмигрантов вскоре после восстания 1830-1831 годов, автор книги Przecivko tserkvi rossyjskej. Prawda о kościele Bożym i о kościele rossyjskim (Против Русской церкви. Правда о церкви Божьей и церкви русской. Paris, 1843).

О. Семененко исходит из того, что Христос поставил в церкви апостолов, а не патриархов, и лишь епископы являются их преемниками. Он утверждает, что управление Русской церковью, вверенное правительствующему Синоду, который символизирует ее единство, носит политический характер. Истинное же единство веры пребывает в апостолах и, следовательно, в их преемниках.

Автором гораздо более взвешенного исследования, в котором учтена вся совокупность фактов и цитируются документы, стал ораторианец Августин Тайнер, который, надо сказать, подошел к полемике более ответственно. Через три года после того, как в 1841 году он подготовил черновик Обращения Григория XVI от 22 июля 1842 года, увидел свет его труд, посвященный Русской синодальной церкви, — Die Staatskirche Russlands nach den neuesten Synodalberichten dargestellt (Российская государственная церковь, описанная по последним документам Синода). Эта работа, вышедшая в 1844 году в Шаффхаузене, вызвала огромный резонанс в Европе и была переведена на итальянский (Лугано, 1846 год) и французский (в том же 1846 году, под редакцией епископа Люке) языки.

Внимательно проанализировав тщательно отобранные тексты, Тайнер обвинил церковь в том, что она полностью подчинилась власти императора: он «истинное солнце, душа, управитель и единственная опора русской национальной церкви», которой он передает повеления и указания через обер-прокурора Синода, а тот может быть только мирянином. Вследствие этого «епископы, находящиеся под подобной властью, являются не кем иным, как инструментами, и инструментами униженными... вся церковная власть подвержена прямому влиянию светского могущества». И черное, и белое духовенство испытывает на себе огромное давление, и это стало причиной того, что в то время как на Западе церковь оказалась одним из светочей свободы, в России теснейшая связь Православной церкви и царской власти помешала возникновению подобных движений.

Говоря о политике, направленной на сохранение и расширение границ православного мира, — политике, проводившейся посредством эмиссаров, путешествовавших по всему Дунайско-Балканскому региону, Тайнер, защищая от обвинений императора Николая I, клеймит «триумвират самозванцев, которые топчут своего учителя, свои страны и всю Европу». Целью этого загадочного маневра было открыть путь к возможному соглашению с царем и, возможно, «возвращению» к Риму, как надеется Тайнер в послесловии. Подобное желание высказал и епископ Люке, который в предисловии к французскому изданию книги обращается к епископам «восточных общин, будь они воссоединены с Римом или нет; несмотря на все различие в деталях, вы находитесь в полном единстве с нами в том, что касается божественной жертвы» и непрерывной апостольской преемственности.

В такой далеко не самой спокойной обстановке в 1845 году А. Н. Муравьев предпринимает путешествие в Рим и остается там на довольно долгое время. Помимо решения деликатной задачи по подготовке визита Николая I к понтифику, который состоится в 1846 году, Муравьев намеревался изучить тревожное явление — переход в католичество представителей высшей русской аристократии: графа Г. П. Шувалова, присоединившегося позже к варнавитам, князей Волконских, графини Свечиной, жившей в Париже, князя Федора Голицына и, наконец, самого известного из них — князя Ивана Гагарина, ставшего иезуитом в 1845 году вместе с его единомышленниками Балабиным и Мартыновым.

В Римских письмах 1846 года Муравьев пишет об этих людях с горечью, иногда даже чрезмерной, которую можно принять за грубость, — взять хотя бы такие слова: «вместо того чтобы обратиться к коренному православному учению отцов своих... они, по искаженному воспитанию, которое от самой колыбели сделало для них чуждым все отечественное, бросаются с отверстыми объятиями к тому, что кажется доступнее их понятию» (с. 193-194).

В сфере католичества его интересовал «в первую очередь экклезиологический аспект». Именно поэтому Муравьев без колебаний подвергает суровой критике католическую религиозность, проявления которой он видел в римских храмах, — от системы индульгенций до молитвы в пустой церкви, сокращенного чина вечерни и мессы, совершаемых к тому же на латыни и оттого непонятной народу. По сравнению с так называемой тайной[68] латинской мессой, которая «продолжается не более десяти минут», православная литургия требовала совсем другого религиозного духа: «Я бы посмотрел, если бы ревностные Римляне или новообращенные выстояли на ногах, а не сидя, трехчасовую и двухчасовую обедню, пошли бы они еще про себя молиться в пустом храме?» (с. 198-199).

Несмотря на эту критику внешних проявлений, отчасти, может быть, и не лишенную оснований, А. Н. Муравьев очень остро ощущает потребность возвращения к единству вселенской Церкви. И, живя в самом сердце католического мира, он возвращается к основному мотиву своей переписки с Луи Ботеном десятилетней давности, когда с горечью писал, что Римская церковь потеряла из виду свою восточную сестру. Когда один французский священник предложил ему труд польского ресуррекциониста Петра Семененко об «истинности» Божьей церкви и Русской, Муравьев немедленно выразил свое сожаление по поводу того, что католические богословы-«ультрамонтаны» продолжают нападки на Русскую церковь, не удосужившись глубже познакомиться с ней. Француз не замедлил признать этот пробел, который, в свою очередь, привел, как пишет Муравьев, к недостатку любви. «Если, может быть, мы доселе не довольно ознакомились с вашей церковью, — сказал Муравьеву человек, чье имя доподлинно неизвестно, но который, должно быть, занимать высокое положение, — то это потому, что нас отвлекала от Востока собственная, трехвековая борьба наша, с протестантами и с неверующими минувшего столетия; но теперь мы станем лицом к лицу» (с. VIII).

Этот упрек Муравьева и частичное оправдание представителя католической стороны прекрасно характеризуют атмосферу непонимания, почти патовую ситуацию, которая сложилась к тому моменту из-за горького бремени прошлого. Тем не менее в эпоху Священного союза, пусть и в обстановке неопределенности, были сделаны первые робкие шаги навстречу друг другу.

8. Религиозные метания Гоголя

Несмотря на полемические и в определенной степени официальные заявления Муравьева и ему подобных, многие русские — писатели, мыслители, художники — в XIX веке, будучи православными, во время своих традиционных путешествий в Италию испытывали притяжение центра католического мира. Среди них в первую очередь необходимо со всех возможных точек зрения — духовной, культурной и художественной — рассмотреть такую заметную личность, как Николай Васильевич Гоголь. К тому же, если, по словам Этторе Ло Гато, «без Рима нельзя психологически понять Гоголя, в частности, возможно, и в самом главном и самом русском его произведении — Мертвых душах»[69], то его личность — как человека и как писателя — необходимо рассматривать и в религиозном контексте.

Николай Васильевич Гоголь прибыл в Рим в марте 1837 года и покинул Италию — после частых поездок в Россию и прочие страны — в январе 1848 года. То было десятилетие знакомств, новых занятий и размышлений, в том числе религиозных, сосредоточенных в первую очередь на центре католического мира, даже когда в 1838 году противостояние Петербурга и Рима достигло точки кипения. В целом Гоголь отнюдь не остался глух к эху первого чаадаевского Философического письма, которое еще звучало в среде русской интеллигенции. Итак, он прибывает в Рим, когда в отношениях России и Запада сложилась не очень благоприятная обстановка. Тем не менее она не повлияла на Гоголя как писателя и мыслителя.

Что касается первых — самых сильных — впечатлений, Гоголя в Риме поразила наивная, непосредственная, если угодно, деревенская религиозность народа: «Лишь в Риме молятся, — писал он в 1838 году, — в прочих местах лишь притворяются». Его привлекают своеобразные формы народного благочестия, процессии и другие проявления религиозного чувства, наподобие знаменитой инфьораты в Дженаццано, пышные церемонии в соборе св. Петра, который в конце концов становится целью многих его прогулок («... и так ведь оно и должно быть...»). Несмотря на это, он до конца останется верен церкви своих отцов. По мнению Гоголя, в плане догматики и учения, на уровне принципов, как он писал своей матери, «наша религия и католическая абсолютно одинаковы, и потому нет на самом деле никакой нужды менять одну на другую». Позже, в 1847 году, он писал своему другу Шевыреву, успокаивая относительно своих якобы католических наклонностей: «Что до католичества, то я говорю тебе: ко Христу скорее можно прийти протестантским путем, чем католическим».

Одним словом, оставаясь непревзойденным в религиозном понимании Запада, именно в Риме он становится более просвещенным, лучше осознает ответственность православного верующего[70].

Действительно, в Риме Гоголь осознал все богатство совершенного христианства — «интеллектуального, мистического и в то же время социального, а не только нравственного». Он прочел I doveri dell'uomo (Обязанности человека) Сильвио Пеллико, от княгини Волконской и ее подруги Смирновой слышал о Лакордере и иезуите Равиньяне. Именно в Риме у Гоголя созревает убеждение в том, что церковь как историческое понятие, будь то Православная или Католическая, — играет исключительно высокую, определяющую роль в истории человечества. Это убеждение он высказывал в своих трудах, в переписке и в разговорах с друзьями как на Западе, так и в России. Он не стал католиком, но, оставшись православным, открыл в себе внутренне сосредоточенного христианина[71].

Его духовная и религиозная драма началась в те месяцы, когда он был тяжело болен, в 1840-1841 годах, которые он провел в Венеции, где чувствовал «уже запах могилы». Пройдя духовный путь, подобный чаадаевскому, Гоголь душой чувствовал всю драматичность дилеммы: нужно ли находить Бога в человеческом мире, как учит Католическая церковь, которая проникает в общество, чтобы привести людей к вечному спасению? Или же путь спасения лежит через полное отвержение суетного мира?

В последнее десятилетие жизни Гоголь бился в поисках решения этой проблемы. Для начала, уже заканчивая в Риме первый том Мертвых душ, писатель, чтобы заполнить пробелы в своем религиозном образовании, читает отцов Греческой церкви в русском переводе, украинские проповеди XVIII века, не пренебрегает и работами Боссюэ Traite de la concupiscence (Трактат о вожделении) и Elevations sur les Mystères (Возвышенные рассуждения о таинствах). Затем, с 1844 года, он без колебаний встает на трудный путь мистицизма: читает древнее славянское Добротолюбие — знаменитую антологию исихазма, которая оказала сильное влияние на формирование русской православной духовности, но при этом не расстается и с трудом Фомы Кемпийского De imitatione Christi (О подражании Христу), прося своего приятеля Шевырева, чтобы тот послал эту книгу в подарок на новый 1844 год их друзьям-славянофилам Погодину, Аксакову и Языкову. Он призывает всех к религиозной практике, из-за чего иногда подвергается в салонах насмешкам, где его обзывают «монахом» и «сумасшедшим».

Будучи во всем сыном романтической эпохи, он создал в своей душе культ Средневековья, когда церковь и культура, религия и светское общество были тесно между собой связаны. Отсюда возникает, как ему казалось, необходимость вернуться к всеобъемлющей религиозной культуре, воплощающей принципы христианской религии в общественной жизни. Исходя из этих посылок, Гоголь именно в Риме начинает замечать важное различие между церквами Востока и Запада. С его точки зрения, для западного христианства — реалистичного и конкретного — всегда было характерно взаимопроникновение религии и общества; христианство восточное, напротив, в конце концов пришло к тому, что стало различать два плана реальности — церковный и природный, так что в вопросах вероучения и внутреннего устройства Православная церковь веками относилась с некоторым безразличием к конкретным проблемам жизни. Как мы помним, к таким же выводам пришел и Чаадаев.

Тем не менее Гоголь не верил в созидательную силу протестантизма и католичества, ответственных за одну из самых ужасных трагедий в европейской истории. С другой стороны, он, согласно Зеньковскому, твердо верил в творческую силу православия, поскольку оно сумело развить концепцию богочеловечества, которая придает смысл обществу, целиком пронизанному духом церкви.

Гоголь любил повторять: «Всякий должен служить Господу на своем месте, но не так, будто бы он нам чужой». Поэтому, начав с критики современного общества с эстетической, нравственной и религиозной позиции, он свидетельствовал о стремлении к цивилизации, глубоко просвещенной религией: лишь на основе примирения между христианством и светским обществом мог начаться новый, плодотворный период человеческой истории.

Подобного рода убеждения, которые Гоголь высказывал друзьям с тем, чтобы они обратились к более глубокой религиозной жизни, а затем изложенные широкой публике в Выбранных местах из переписки с друзьями, конечно, должны были встретить насмешки и непонимание. Несомненно, в его «религиозной драме», как и в «фантастическом универсуме», большое место занимала утопия[72], но он, следуя путем мистиков вроде Фомы Кемпийского, не мог отдавать себе в этом отчета. Он подвергся нападкам Виссариона Белинского, который в своем знаменитом письме несправедливо упрекал Гоголя в поддержке абсолютистского режима Николая I. Официальные представители Русской православной церкви также смотрели на писателя с подозрением, поскольку он первым из светских деятелей высказался о предназначении церкви. Ни погружение в религиозную практику, ни разочаровавшее писателя путешествие в Иерусалим не принесли ему покоя. Вернувшись на родину в конце апреля 1848 года, он продолжает путь аскета, завершив его трогательными Размышлениями о божественной литургии. Вдохновение для этой книги, опубликованной уже после смерти автора, в 1857 году, Гоголь черпал из знания Римской церкви и восхищения ею. Он поставил себе весьма определенную цель: предложить русским простое для понимания руководство, которое объясняло бы смысл литургических действий, символику жестов, сущность божественной тайны. Лишь таким образом можно было тронуть сердца современников, чтобы они осознали сущность христианства в этом мире[73].

Итак, Гоголь прошел долгий духовный и религиозный путь, и все это время центральное место в его мыслях и мучениях занимал вопрос диалектической взаимосвязи Русской и Римской церквей. Главным, что великий писатель хотел сказать будущим поколениям, было, по всей видимости, вот что: необходимо обновить церковь Востока, используя опыт Западной церкви в том, что касается ее мировоззрения и места в обществе.

9. Томмазео: религиозный и светский посредник в пограничной области — Далмации

Если православная Россия в силу своего политического значения, культурной зрелости и обширных международных связей в диалоге православного мира с католическим занимала главное место, то ситуация на местах имела особое символическое значение и помогает понять напряженность тех лет. Одна из таких областей — восточный берег Адриатического моря, от Триеста и Истрии до границ Албании. В этой пограничной зоне, подобных которой было очень и очень мало, и по сей день, несмотря на трагические события, сохранился, вопреки времени, национально-культурный и религиозный симбиоз между итальянцами, словенцами, хорватами (католиками), сербами и черногорцами (православными).

После свержения владычества Наполеона над иллирийскими провинциями, в эпоху Священного союза, Далмация переживает сложное время столкновений на религиозной почве. Эти противоречия, на фоне существования здесь двух различных ветвей христианства, в эпоху национального возрождения Италии и южных славян приобрели в конце концов националистический оттенок: приверженность той или другой «вере» — католической или православной — в определенной мере способствовала возникновению национального самосознания в таком пестром регионе, как восточное побережье Адриатики.

По оценкам Конгрегации по распространению веры, сделанным в 1844 году (а они почти совпадают с австрийскими статистическими данными), в первой половине XIX века в Далмации подавляющее большинство составляли католики— 340 тыс. против 60 тыс. православных, которых окормлял епископ города Шибеник.

На протяжении веков действия Святого Престола в этом регионе, как и на Балканах в целом, были направлены на «возвращение» отделившихся христиан. В 1581 году в Лорето была основана иллирийская священническая коллегия, в которой, как и в меньших, со временем закрытых коллегиях в Ассизи и Фермо, воспитывались выходцы из адриатического региона. По окончании обучения они отправлялись обратно на родину, ad Dei omnipotentis laudem, sanctaeque ipsius Ecclesiae incrementum ac praecipuam Illyricae gentis salutem et commodum[74], как сказано в булле Урбана VIII от 1 июня 1627 года о восстановлении деятельности лоретанской коллегии[75].

Помимо существовавших традиций и «миссионерской» деятельности укреплению надежд (или иллюзий) на объединение церквей послужил переход этих земель под власть Габсбургов, закрепленный в начале века Венским трактатом. Надежды эти восходили к попыткам воссоединения Далматинской православной церкви с Римом, предпринятым еще в наполеоновскую эпоху местным архиереем Бенедиктом Кралевичем (Салоники, 1765 или 1767, — Венеция, 1862).

После того как в мае 1818 года во время визита в Далмацию императора Фердинанда I епископ четко заявил о возможности заключить унию, 26 августа имперский канцлер и министр внутренних дел граф Заурау решил дать ход выгодному предложению и пригласил его в Вену. Там Кралевич в конце ноября 1818 года объявил о том, что он «совершеннейшим образом, насколько вообще возможно, расположен к благотворнейшим пожеланиям Его Величества нашего августейшего государя привести Греческую церковь в Далмации, Албании и Истрии к единству с Латинской при полном сохранении собственного обряда». Будучи сторонником постепенного подхода, он считал, что «для такого воссоединения» необходимо в первую очередь заняться образованием клириков. Для этой цели он предложил пригласить в Шибеник из Галиции униатских священников украинского обряда, обеспечив юным «грекам» несколько стипендий, чтобы они смогли завершить образование в Вене.

Австрийское правительство согласилось с Кралевичем, и по его инициативе в Шибеник отправились три священника из Западной Украины — Ступинский, Цистинский и Гировский, которые должны были прибыть в Далмацию, проведя некоторое время в Вене, «чтобы сбрить бороды и сдать испытания по итальянскому и иллирийскому языку». Была достигнута договоренность о выплате 100 — 200 флоринов «в пользу этих священников, охотно посвящающих себя делу объединения». В Императорском пансионе в Вене были подготовлены стипендии и пособия для молодых священников-биритуалистов. Кралевич, вернувшись «с триумфом и весьма гордясь», принялся «разъезжать по всей Далмации, посещать церкви своего обряда и внушать — по крайней мере внешне это выглядело так — всем греческим священникам и мирянам необходимость оставить схизму и принять истинную христианскую веру». Кроме того, он получил приказ решать все проблемы, касающиеся унии, с губернатором Далмации Ф. Томашичем.

После такого начала рвение губернатора и мелких чиновников вкупе со страстью Кралевича посеяло трения, — не лишенные и национальных оттенков, — между католической и православной общинами. Деятельность Кралевича была жестко осуждена в 1863 году в Белграде как прямая попытка уничтожить «[православную] веру и национальное сознание, славянскую душу и все узы крови и языка». 11 мая 1820 года в Шибенике этой деятельности пытаются положить трагический конец: на епископа было совершено кровавое покушение. Сам он не пострадал, однако погибли протоиерей Кирилл Цветкович и еще двадцать человек. В ту же ночь Кралевич переезжает в Задар, где располагалась резиденция губернатора Далмации. Почти в оправдание покушения и словно предупреждая правительство в Вене, митрополит города Сремские Карловцы Стефан Стратимирович — человек глубокой духовности и огромной культуры, ярый противник унии — 29 июня 1820 года направляет Фердинанду I послание, где объявляет Кралевича врагом Православной церкви. В то же время он сообщает Меттерниху о враждебном настрое православных жителей Далмации по отношению к этому пастырю и напоминает об их праве на свободу от всякого религиозного самоуправства[76].

Атмосфера в Далмации стала для епископа Кралевича невыносимой, и ему не оставалось ничего, кроме как в 1824 году отправиться на покой в Венецию.

После того как от дела унии устранился епископ Кралевич, оно было поручено непосредственно губернатору В. В. Лилиенбергу. Этот «фанатичный клерикал и реакционер», нисколько не стесняясь в выборе средств, с 1833 года до середины 1841 года пытался осуществить воссоединение церквей, опираясь на поддержку Вены и лично императора. И если сотрудничавший с Кралевичем предыдущий губернатор Томашич старался действовать скрытно, соблюдая хоть какие-то приличия, то Лилиенберг, напротив, «вводил унию открыто и без всякого стеснения, нещадно попирая и общественную мораль, и основные нормы закона».

Панкатолический прозелитизм в духе габсбургской Контрреформации продолжался почти десять лет, вплоть до того времени, когда сменивший Лилиенберга губернатор Август фон Турски 25 ноября 1841 года не обнародовал имперский декрет, воспрещающий переманивание верующих других исповеданий. Так, после почти двадцати бурных лет завершилась очередная попытка объединения церквей. Русский архимандрит Порфирий (Успенский) (1804-1885), путешествуя по Далматинскому побережью в июне 1842 года, отметил, что желание унии было на деле поверхностным и диктовалось главным образом ужасающей бедностью православных сербов-крестьян: «Правительство раздавало жителям хлеб и предписывало им или даже обязывало их присоединиться к унии. Нужда заставляла их подписывать неискреннее заявление о ее принятии. Однако, получив хлеб, крестьяне об этом тут же забывали».

Новые подходы к проблеме церковного объединения в Далмации возникли почти через двадцать лет, когда вся политика австрийского двора подверглась тотальному пересмотру после тяжелейших военных поражений 1859 года в Ломбардии, повлекших за собой конституционную реформу 1860-1861 годов. 12 сентября 1860 года министр внутренних дел и просвещения граф Тун в докладе императору Францу-Иосифу прямо заявил, что «уния стала причиной многих несчастий и обошлась правительству слишком дорого. Каждый добрый христианин, боящийся Господа, целиком осознает, каковы те средства, которыми поборники прозелитизма пользовались, чтобы привести отделенных к униатской вере»[77]. Это запоздалое признание наконец воздало по справедливости ошибкам прошлого. Символично, что прозвучало оно в период установления новых отношений с православными, начавшийся, в том числе и в Далмации, благодаря обнародованию Litterae ad Orientales Пия IX от 6 января 1848 года.

Свидетелем этих сложных, трагических событий — свидетелем, сочувствующим и справедливым, — с самого начала был Никколо (Никола) Томмазео. Он родился на самой границе, в нейтральной зоне, — именно такой, как Далмация, — и потому отлично понимал все особенности своей родины, прочно связанной с католическим Западом и в то же время открытой православному Востоку. Именно Далмация с ее культурным и духовным ландшафтом вдохновляла религиозную мысль Томмазео — особенно по вопросам взаимоотношений двух церквей и их общин. С ранней юности, как во дни учебы в Падуе, так и во время пребывания в Шибенике в 1822 — 1823 годах, трения, возникшие вокруг «дела Кралевича», внушали ему большое беспокойство, и потому он открыто говорит о «гражданских войнах». С этого времени в течение всей жизни Томмазео считал религиозные разделения и конфликты одной из главных причин упадка своей родины. Он пишет: «Среди необразованного народа человек, говорящий по-иллирийски, всегда будет с подозрением относиться к тому, кто разговаривает по-итальянски, а грек всегда будет люто ненавидеть католика», поэтому «установление мира и культуры в Далмации зависит от устранения этих двух препятствий»[78].

Не только ситуация в Далмации, но и положение дел в Венеции приводят Томмазео к стремлению добиться религиозного примирения с православными. Действительно, в Венеции даже после падения республики отношения католиков с «грегами»[79], жившими тут веками, оставались мирными. Венецианские православные, — а в основном они, конечно, были выходцами из греческой общины, хотя среди них были также сербы, черногорцы и даже разными путями попавшие в Венецию русские, — по большей части приспособились к местной жизни и имели собственные религиозные и культурные центры: церковь св. Георгия (Сан-Джорджо-деи-Гречи), придел Скуолетта церкви св. Николая, греческую коллегию Фланджини.

Вернувшись из Венеции осенью 1839 года после почти пятнадцатилетнего отсутствия, Томмазео вновь посещает Далмацию. Это заставляет его подробнее и с более зрелых позиций рассмотреть сложнейшую проблему взаимоотношений Католической и Православной церквей как в местном, так и в глобальном масштабе. Он жесточайшим образом критикует политику «тяжелой руки» по отношению к православным, которую по указке Вены проводил губернатор Лилиенберг. Особенно ясно эту позицию Томмазео выразил в статье Del presente governo della Dalmazia (О нынешнем управлении Далмацией), вышедшей в 1844 году. Впрочем, он столь же резко не соглашается и с политикой России. «Вопрос о двух обрядах в Далмации, — пишет Томмазео, — очень серьезен, поскольку его можно соотнести с событиями всеевропейского масштаба. Произвол грубого солдафона Лилиенберга, его плохо скрываемые уловки и попытки вмешаться в ситуацию лишь растревожили задремавшую было ненависть»: ведь он «обещал материальную помощь или угрожал». Томмазео особенно подчеркивает, что «необходимо полностью отказаться от этого пути», в то время как власти в Далмации вполне довольны положением дел и продолжают жестоко притеснять Православную церковь.

Томмазео указывает на то, что «греческих» священников обыкновенно присылали в Далмацию из Венгрии из города Сремские Карловцы, и видит в этом еще один знак того, как мало внимания уделяется этой области: ведь «греческие священники должны родиться и вырасти в этой провинции». По его мнению, Далмации «нужны три семинарии: две — латинского обряда и одна — греческого».

Однако более всего Томмазео занимают дела политические, а именно то, что «Россия не дремлет»: «Люди, которых она часто посылает в Далмацию, хотя и не злоумышленники... но имеют зловещие намерения». Это происходит потому, что «Далмация, Хорватия, Сербия, Греция, Турция — все это для русской политики неизменно является полем, на котором развертывается заговор против других могущественных стран и против человеческих прав».

Россия эпохи Николая I — это страна «порочного варварства, бесстыдной и дикой алчности, неудержимого бешенства, подлейшая и, вероятно, неповторимая смесь обмана и насилия». Тем не менее «ее не следует бояться, нужно держать ее в уме»: «Россия — истинный демагог, именно она стоит за европейскими революциями: в своих землях она душит восстания тиранией, а в чужих — способствует им, помогая делом и золотом»[80].

Здесь следует задаться вопросом, каковы конкретные, а не чисто полемически-идеологические основания беспокойства Томмазео относительно политического «присутствия» России в балканском православном мире. В 1847 году он пишет Пию IX, что все «подданные греческого обряда» в землях, находящихся под властью Габсбургов, «в сердце своем — русские и, говоря: "Император", имеют в виду Николая», а «русские посланцы примериваются к австрийским провинциям, сохраняя еще свои дурные надежды, что им удастся чего-либо добиться в этом гнезде дикого невежества и чванливого раболепства». И это были не пустые фантазии, но отражение действительности, связанной с именем русского православного архимандрита Порфирия (Успенского).

В рамках своей поездки, целью которой было исследование ситуации и налаживание новых связей, о. Порфирий, в то время — настоятель церкви Императорской Российской миссии в Вене, 8-20 июня 1842 года предпринимает длительное путешествие по Далматинскому побережью. В Задаре он встречается с викарием православной епархии архимандритом Стефаном Крагуевичем, однако тот относится к нему с большой подозрительностью. Успенский пишет в своем дневнике: «Я попросил его принять на память несколько русских книг богословского содержания; он взял их, однако весьма холодно; ни единого слова признательности, ни малейшего знака расположения и братской сердечности. Очевидно было, что мой подарок его тяготит. Меня это поразило... Полагаю, он посчитал меня агентом русского правительства, врагом его государства. Тщетная тревога, бесполезная холодность!»[81]

В Шибенике, резиденции православного епископа Далмации, Томмазео должно был застал отголоски визита влиятельного русского духовного лица. Здесь он познакомился со Спиро (Спиридоном) Поповичем (1808-1866), с которым его свяжет верная и крепкая дружба. Попович был одним из ярких представителей иллиризма Людевита Гая в Далмации. «Союз» этого талантливого, образованного человека и плодовитого переводчика с Томмазео, проявившийся, в частности, в переписке, начавшейся в 1839-1840 году и более не прерывавшейся, распался лишь со смертью Поповича в 1866 году. Именно он, будучи «греческой религии», преподавал Томмазео сербохорватский язык начиная с октября 1839 года.

Однако Спиро Попович был не только литератором, но и одной из самых заметных фигур в борьбе православных сербов против унии в Далмации. Австрийские власти даже «не были вполне уверены в его благонадежности». Будучи секретарем православного епископа Далмации Иосифа Раячича с 1829 по 1834 год, а затем — викария Сильвестра Вучковича и сменившего его Стефана Крагуевича, Попович пламенно поддерживал епископа и викариев в борьбе против второй попытки навязать далматинским православным унию с Римом, которую предпринял губернатор В. В. Лилиенберг в 1833-1841 годах.

Официальное положение Поповича позволяло ему держать своего дорогого друга «Нико» в курсе всех изменений в религиозном ландшафте Далмации начиная с визита Успенского. Должно быть, это событие произвело на него огромное впечатление, поскольку в 1844-1845 годах в Scritti di un vecchio calogero (Труды старого калоера [то есть православного монаха]) он так увещевал всех славян:

«Берегитесь покровительства, подобного тени растущего колоса, подобного золотой клетке для певчей птицы. Русского покровительства берегитесь более всего, которое один раз может вам пригодиться, тысячу — повредить. Русский обратит общее происхождение против вас; из общей веры он сделает священный хомут для ваших шей... Не верьте, черногорцы, все братья-славяне, никогда не верьте, будто Россия бьется за вас. Она думает только о себе... Любите русских как братьев, покровительства русского бегите»[82].

Таковы, по мнению Томмазео, истоки и причины того, что в Далмации, в Венеции, по всей Европе сложилась подобная атмосфера. Развитие его мысли относительно взаимоотношений двух церквей остается в полном согласии с его понятиями о католичестве: религиозное обновление как необходимое условие обновления общественного и политического; внутренняя и внешняя реформа церкви in capite et membris[83]; отказ со стороны папства от всяких претензий на светское могущество; введение соборного принципа, то есть подчинение папы, «раба рабов Божьих», решениям собора, что в принципе не очень-то отличается от действующего в православных церквах принципа соборности[84]. Средоточием всех этих стремлений является желание восстановить единство церкви. Томмазео не говорит об этом прямо, но он явно имеет в виду, что, лишь поменяв собственное лицо, Рим может сказать новое слово в отношениях с православными, заслужить их доверие и в конце концов достичь мира.

В несколько более скромном смысле, осознавая ограниченность своего влияния и недостаток возможностей вмешаться в ситуацию, Томмазео в своих трудах, в переписке, в личных беседах не упускает ни одного шанса обратить особое внимание на проблему единства церкви и отношений с православными.

Тема толерантности, братской любви, взаимного уважения верных, принадлежащих двум «обрядам», была для Томмазео ключевой. По его мнению, без ее рассмотрения церкви Востока и западная Католическая церковь не могут вступить в открытый и искренний диалог. Это убеждение он высказывает не только в богословских сочинениях и трудах общего характера, но и в личных беседах с православными и католиками. Тайна искупления, особенно важная для Томмазео, представляется ему истинным, твердым основанием христианского единства, не подлежащим никакому обсуждению.

«Сторонники и греческого, и латинского обряда, — пишет он в 1840 году в Scintille (Искры), — все мы искуплены этим Человеком, испытавшим и славу, и страдания и не знавшим ничего, кроме любви, "воздававшим" только благодеяниями... Будем же любить и мы — и все трудности рассеются как туман. Помолимся, чтобы всем нашим братьям открылась истина; увидим среди чад другой церкви тех, кто подает нам пример искреннего благочестия и духовного достоинства»[85].

В частности, в целях сближения с православными Томмазео планировал издать ряд религиозных текстов, признаваемых обоими «обрядами», а также набранный латиницей сербский перевод Евангелия, сделанный поэтом Буком Караджичем. Однако когда в конце 1846 года Далмацию поразил ужасный голод, деньги, предназначенные для печати книг, он пожертвовал на поддержку жителей Шибеника. Когда через год (1847) в Триесте вышел сборник очерков Intorno a cose dalmatiche e triestine (О далматинских и триестинских делах), он отдал вырученные деньги беднякам города, однако рекомендовал, чтобы купленная провизия «была роздана в приходах обоих обрядов: да произойдет из благодеяния согласие». Наконец, когда в том же году Томмазео встретился в Венеции с архиепископом Черногории и талантливым поэтом владыкой Петаром (Петровичем-Негошем), он не упустил возможности обсудить с ним проблему единства церкви[86].

От настоящего Томмазео обращает свой взгляд к прошлому, к истокам разделения. Он придает гораздо большее значение отсутствию любви и взаимопонимания между церквами, чем глобальным богословским и вероучительным вопросам. В конце концов в 1833 году Томмазео даже приходит к определенной переоценке и оправданию патриарха Фотия, который, по его мнению, был из числа людей, «призванных дать христианству новую, более полную и более искреннюю идею, найти в этом откровении другие, новые откровения»[87]. Будучи искренним поклонником папы Григория VII, который был для него идеалом открытости и толерантности, еще через двадцать лет в книге Rome et le monde (Рим и мир) Томмазео писал:

«Если бы все папы и епископы обеих церквей привили своей пастве щедрость и благоразумие человека, которым мы восхищаемся, никакого разделения бы не случилось... Скорее, римский епископ и другие епископы держались бы в стороне от восточной церкви, чем наоборот; а когда придет день примирения, возможно, именно папа начнет сближение: клир последует за ним, хотя, может быть, кое-кто и будет чинить ему какие-нибудь препятствия...»